کاستی دانش، در دروغ و کاستی جدیت، در بازی است . [امام علی علیه السلام]
مقالات
عالم ماده قسمت دوم
چهارشنبه 87 خرداد 22 , ساعت 8:23 صبح  
نظر اخوان صفا درباره ماده و امور مربوط به آن.
اخوان بحث مبسوطی درباره ماده و امور مربوط به آن کرده‌اند و در این مورد عقایدی که تاحدی با نظر حکمای مشائی متفاوت است اظهار داشته‌اند. در نظر اخوان، ماده از مبدأ هستی بسیار دور شده و تنها امری که می‌توان به آن نسبت داد وجود و بقا است. لکن ماده قابلیت صدف، چنانکه برخی از حکمای بعدی قائلند، نیست بلکه خود اصلی معنوی است و می‌توان گفت که اولین مرتبه وجود است در قوس نزولی که فی نفسه متمایل به کسب کمال نیست گرچه هنوز «صورتی است معنوی که از نفس کلی افاضه شده است.» از آنجا که ماده در سلسله وجود بعد از مبدأ و عقل و نفس قرار گرفته است، دارای سه علت است، به این ترتیب که علت فاعلی آن ذات باری تعالی است و علت صوری آن عقل و علت غائی آن نفس.
وانگهی ماده یا هیولی به دو نوع تقسیم می‌شود: یکی ماده اولی و  دیگر ماده کلی یا ثانی هر جسمی که اولین مرحله تشخص و تعین اجسام است. ماد اولی در مرحله اول قبول جهان سه ‌گانه کرده و به صورت جسم مطلق که محل تمام صور جسمانی است درمی‌آید، و پس از جرم مطلق ماده کلی یا شانس بوجود می‌آید که مانند هیولی اولی علت فاعلی آن ذات باری تعالی و علت صوری آن عقل و علت غائی آن نفس است، به علاوه خود ماده کلی علت مادی اشیا است و به این دلیل هر شیء که از ترکیب ماده کلی و صورت جسمیه و نوعیه بوجود آمده باشد، به ناچار دارای چهار علت فاعلی و صوری و غائی و مادی یا عنصری است.
اخوان مفهوم ماده را در چهار مورد مختلف به کار برده‌اند:
1) ماده مصنوعات یعنی آن چیزی که انسان از آن اشیاء گوناگون را به دست خود می‌سازد.
2) ماده موجودات طبیعی یا عناصر اربعه که اجسام عالم طبیعت از آن ترکیب یافته است.
3) ماده اولی که همان هیولی است.
این چهار نوع ماد را صاحبان وسائل به این نحو تعریف کرده‌اند.
«ماده طبیعی ـ آتش و هوا و آب و خاک و هرچه در عالم تحت القمر قرار گرفته است، اعم از حیوانات و نباتات و جمادات، از این عناصر پدید آمده و پس از فساد به آن بازمی‌گردد. فاعل این موجودات طبیعت است که خود قوه‌ای از قوای نفس کلی است.
«ماده کلی همان جسم مطلق است که از آن سراسر عالم یعنی افلاک و ستارگان و عناصر و کلیه موجودات درگیر بوجود آمده است. این موجودات همگی جسم‌اند و امتیاز آنان از یکدیگر فقط در صور مختلفة آنهاست.
«ماده اولی جوهری است بسیط و معقول که حواس قادر به ادراک آن نیست زیرا این ماده جز صورت وجود واحد چیزی نیست و ‌آن پایة اولیه است. اگر قبول کمیت کند جسم مطلق می‌شود که دارای سه بعد طول و عرض و عمق است و اگر کسب کیفیت کند مانند صورت دایره یا مثلث یا مستطیل جسم خاصی می‌شود که دارای تعینات مشخصی است. پس کیفیت مانند عدد سه است و کمیت دو اصل و اساس یک و همچنانکه [در سلسله اعداد] سه بعد از دو آمده است وجود کیفیت نسبت به وجود کمیت متأثر است. و همچنانکه دو بعد از یک آمده است کمیت بعد از مرتبة اولیه هویت پدید می‌آید و در وجود مرتبة اولیه بر کمیت و کیفیت متقدم است همانطور که عدد یک بر دو و سه و جمیع اعداد تقدم دارد.
«مرتبه اولیه و کمیت و کیفیت صوری است بسیط و معقول و غیرمحسوس. هنگامی که یکی از دیگری جدا شود، یکی را هیولی و در عین  حال دیگری را صورت خوانند. کیفیت نسبت به پایة کمیت صورت است و ک میت مادة کیفیت محسوب می‌شود. کمیت به نوبة‌ خود صورت است نسبت به پایة اولیه و پایة اولیه هیولی از برای کمیت.»
نظریه اخوان را درباره ماده می‌توان به این ترتیب خلاصه کرد:
ماده اولیه یا هیولای اولی که دارای هیچ گونه تعینی نیست.
ماده کلی که دارای کمیت و جهات سه‌گانه است و همان جسم مطلق محسوب می‌شود.
اجسام متعین و متشخص که از ترکیب جسم مطلق که به منزلة  ماده است و صور نوعیه بوجود می‌آید. بنابراین ماده ؟ چند مرتبه وجودی است که هریک از دیگری فشرده‌تر و از مبدأ هستی دورتر است مرتبه اول ماده اولیه است که از هر نوع تعیین ؟  است و مرتبه آخر مادة اجسام و اجرام عالم محسوس است که آخرین حلقة زنجیر وجود و پائین‌تری نقطه یا حضیض قوس نزولی محسوب می‌شود و تا آنجا که شرایط ظهور عالم خلقت اجازه می‌دهد از مبدأ وجود دور است.
جسم و روح از نظر صدرا
«الروح صبحانیه الحدوث و روحانیه البقاء»
معنای سخت فوق این است که روح در شکل‌گیری بدوی با جسم همراه است و جوهری فارق از بدن نیست. در آغاز ممزوج با بدن است پس درجات تکاملی را طی می‌کند تا به مقام عقل برسد. او بر همین اساس پایه‌ای برای معاد جسمانی بنا می‌کند. برخلاف نظر صدرا، حکما و عرفا روح را جوهری مستقل از بدن و جسم می‌دانستند.
ثبوت و حرکت
در نظر صدرا معلول نمی‌تواند از علت تخلف بجوید بدین معنی که طبیعت اشیاء و سرشت آن‌ها مبدأ و انگیزه حرکت است حالی اگر طبیعت اشیاء امری ثابت باشد معلول نیز نخواهد توانست از علف خود جدا باشد و می‌بایست ثابت و قار باشد. اما در واقع چنین نیست و اعراض به صورت مداوم در حال تغییر و تحول‌اند. لذا جوهر نیز که علت بدوی ست در سیالیت و تغییر خواهد بود.
صدرا مبدأ عالم را جسم طبیعی معرفی می‌کند و ماده نخستین عالم را هیولی می‌داند. همچنین معتقد است، سکون و ثبوت در عالم ماده وجود ندارد او مکرراً اعلام می‌کند که جوهر عالم مادی مدام همچون آب در سیلان و جریان است، اجزاء نفی می‌شوند و به اجزای جدید بدل می‌گردند همه چیز در حال حدوث و انقضای دائمی است. نفی در نفس که اساس نگرش دیالکتیکی‌است به وضوح در اندیشه صدرای شیرازی به چشم می‌خورد. نکته جالب و تکان‌دهنده در مورد صدرالمتألهین این است که وی با وجود ناآگاهی از مفهوم تضاد که زیربنای اندیشه دیالکتیک می‌باشد به نتایج فوق‌الذکر رسید.
جای بسی شگفتی است که فیلسوف ایرانی صدرالمتالهین بدون علم به مفهوم تضاد مفاهیم پایه دیالکتیک را بیان می‌کند.
وی در توضیح علت حرکت جوهری ماده و نفس مدام اجزاء فرضیه سیالیت بالذات عالم ناسوت را مطرح می‌سازد. وی همچنین در ادامه مفهوم حرکت را توسعه می‌دهد و بیان می‌کند که حرکت نه یک روند تکراری و قهقرایی بلکه روندی پیشرو و تکاملی‌ست. صدرا اگرچه قاطعانه از حرکت جوهری ماده سخن می‌داند لیکن محتوای اندیشه‌اش ایده آلیستی است زیرا این حرکت و تنازع درونی ماده را اصل نپنداشته و چون مشائین عالم معنا را اصل و ثابت و مطلق می‌انگارد. این موضوع را شاید بتوان نقطه ضعف ملاصدرا دانست. موضوعی که گواهی بر وجود زیربنای فکری مثلی می‌باشد اما با وجود چنین ضعفی نمی‌توان آرای وی را از نظر دور نگاه داشت.
نقدی کوتاه بر گفتار ملاصدرا درباره ماده اولی و جسم
اشکالات وارد بر عدم بودن ماده اوی
نگارنده یادآور شده و به اثبات رسانده است که تحقق جسم به طور جوهری بالفعل بوده دارای بی‌نهایت ذرات «ابرگونه» ریز است.  که بدین ترتیب، قوه و قابلیت تبدیل صورت‌ها، معنا و شکل دیگری می‌یابد و حقیقت جسم حقیقتی بالفعل بوده و در صورت قوه یا قوه دار بودن نیز به صورت موجود بالفعل متحقق است. پس تصور مشائین و پیروان صدرایی آنها درباره عدمیت هیولا و ماده اولی به طور جدی خدشه‌دار بوده و غیر قابل دفاع است. سبب چنین تصوری این است که خلفای صدرایی حقیقت جسم را ذاتاً سیال دانسته و از این رهگذر قوه و فعل و عدم وجودی برای حوادث زمانی جسم قائل هستند. حال با توجه به این که براساس به شمار رفته و متحرک نیز که ذات جسم است، امر وجودی تلقی می‌شود عدم جسم در ذات خود با چه مبنایی مطرح شده است.
جسم بنا به رهیافت نوینی که در پژوهش‌های جدید به دست آمده است دارای تحقق و ماهیتی ابرگونه بوده و ذاتاً متحرک نیست. در این حالت، حرکت از ذات جسم برنمی‌خیزد، بلکه با فاعلی خارج از ذات تحقق می‌یابد.
ثانیاً: جسم در ذات خود تحقق و حضور وجودی از نوع بالفعل دارد نه به طور قوه عدمی
ثالثا: حتی اگر جسم را با توجه به مبانی صدرایی و مشائی در نظر بگیریم باز هم نمی‌توان به این راحتی پذیرفت که جسم از ذات خود غایب است زیرا سؤال این است که همان جسمی که ذاتاً متحرم و سیال است و جسم را به دلیل مفهوم «حرکت جوهری» حرکت می‌دانند، آیا حرکت امری وجودی است یا عدمی؟
رابعاً: همان گونه که متحرک، تحقق وجودی داشته و همان ذات در تمام مراتب وجود خود حضور دارد، پس به ذات و صورت‌های عارض شده با علم حوری عالم است و تمام فعلیت‌های جوهری جسم، حاضر در ذات جوهری اویند. پس جسم، هم معلوم ذات خود اوست و هم عالم به ملحقات و امور عارض شده به ذات خود.
نکته‌ی دیگر «تحقق ساکن ذات ماده»  است با این توضیح که جسم جوهری است که بدون هیچ قیدی وجودی دیگری به طور ابرگونه ساکن متحقق است و حرکت و صورت‌های فعلی و متوالی در واپسین مرحله تحقق جسم بر آن عارض می‌شود.
استاد مطهری نیز به همین نکته تصریح داشته و این گونه گفته است: «حرکت از جسم مستقلاست؛ یعنی جسم در مرتبه ذات خودش متحرک نیست و لذا جسم می‌تواند وجود داشته باشد و این حرکت عرضی را  نداشته باشد یعنی ساکن باشد»
بیان آراء گوناگون در حقیقت جسم طبیعی
الجسم عندالمتکلم التئم
من ذات الاوضاع التی لا تنقسم
جسم به عقیده متکلمین فراهم آمده است از ذراتی که قابل اشاره حسیه‏ هستند ولی انقسام نمی‏پذیرند شرح : بحث درباره حقیقت و ماهیت جسم طبیعی است . جسم طبیعی یعنی‏ همین اجسام و اجرامی که در طبیعت می‏بینیم که دارای ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق می‏باشند و به صورت یکی از عناصر و یا به صورت مرکب از چند عنصر وجود دارند و احیانا همه آنها را با نام جواهر جسمانی یاد می‏کنیم
قید " طبیعی " به دنبال جسم برای این است که با " جسم تعلیمی " که‏ مصطلح ریاضی دانان است اشتباه نشود ( 1 ) . ریاضی دانان کمیت متصل یک‏ بعدی را به نام " خط " و کمیت متصل دو بعدی را به نام " سطح " و کمیت متصل سه بعدی را به نام " جسم تعلیمی " می‏خوانند . آنچه آنها آن را جسم تعلیمی می‏خوانند به منزله عرضی است که‏ عارض جسم طبیعی شده است سخن در فرق میان جسم طبیعی و جسم تعلیمی زیاد است و از بحث ما خارج است.
مقصود این است که آنچه اکنون مورد بحث است همین جوهر جسمانی است که‏ در مقابل ما قرار دارد و فضای مقابل ما را تشکیل داده است و با نام های‏ مختلف آب ، خاک ، هوا ، زمین ، ستاره ، خورشید و غیره خوانده می‏شوند ، همه این اشیاء که نام بردیم در یک جهت با یکدیگر شرکت دارند و آن‏ اینکه جوهری هستند قابل ابعاد سه گانه . بحث در این است که این جوهر قابل ابعاد سه گانه که در همه جا می‏بینیم و اندازه گیری می‏کنیم چیست ؟ طبق تقسیم بندی‏ئی که در کتاب منظومه آمده است مجموع عقائد و آراء در حقیقت جسم طبیعی عبارت است : 1 - جسم طبیعی مرکب است از مجموعه ای از ذرات که خود آن ذرات جسم‏ نیستند ، یعنی طول و عرض و عمق ندارند و به همین دلیل انقسام نمی‏پذیرند ، نه انقسام ذهنی و ریاضی و نه انقسام خارجی و عملی . این ذرات ذی وضع‏ هستند ، یعنی قابل اشاره حسیه می‏باشند ، به عبارت دیگر می‏توان با اشاره‏ جسمانی نشان داد که مثلا در مقابل من قرار گرفته یا در طرف راست من و یا در طرف چپ من ، ولی چون این طرف و آن طرف ، پشت ورو ، سطح و داخل ، طول و عرض و عمق ندارند حتی ذهن نمی‏تواند در عالم خود برای آنها دو جزء فرض کند تا چه رسد به عمل و خارج متکلمین اسلامی طرفدار این نظریه‏اند . و این اجزاء را با این خصوصیات‏ جزء لا یتجزی و گاهی جوهر فرد می‏نامند.
طبق این نظریه ، جسم که خود قابل طول و عرض و عمق است از چیزهائی‏ فراهم شده که فاقد طول و عرض و عمق می‏باشند ، به عبارت دیگر از لا جسم ( ولی لاجسمی که قابل اشاره حسیه هست ) جسم به وجود آمده است
مع انتهائها لدی الجمهور    او لا لدی النظام فی المشهور
با قول به اینکه آن اجزاء متناهی می‏باشند - به عقیده جمهور متکلمین - یا متناهی نمی‏باشند - طبق عقیده نظام - آنچنان که این رای از او مشهور است شرح : متکلمین که جسم را مرکب از اجزاء لا یتجزی می‏دانند ، معمولا آن‏ اجزاء را محدود و متناهی می‏دانند . یعنی مثلا می‏گویند که یک سانتی متر مکعب آب از عدد بسیاری از اجزاء درست شده است ولی آن عدد محدود است‏ و یک عدد معین است و بنابر این دو سانتی متر مکعب آب از اجزائی تشکیل‏ شده است که از نظر عدد دو برابر اجزائی است که در یک سانتی متر مکعب‏ وجود دارد
ولی به نظام که یکی از متکلمین زبر دست و شاگرد هشام بن الحکم است‏ نسبت داده شده که گفته است همواره اجزائی که یک جسم را تشکیل می‏دهند نامتناهی می‏باشند . هر چند نمی‏توان این نسبت را صد درصد جدی تلقی کرد
2 - قول دوم آن است که جسم طبیعی مرکب است از مجموعه ای از ذرات‏ کوچک غیر قابل شکست ، یعنی آن ذرات عملا قابل تقسیم نمی‏باشند ولی دارای‏ طول و عرض و عمق می‏باشند و به عبارت دیگر خود آن ذرات جسمند نه لاجسم
آن ذرات چون جسمهای کوچکی هستند که دارای این طرف و آن طرف ، و پشت‏ ورو ، و سطح و داخل می‏باشند . به عبارت دیگر آن ذرات از نظر ذهنی و ریاضی قابل تقسیم می‏باشند ولی از نظر عملی و خارجی تقسیم ناپذیرند . یعنی‏ محال است که شکسته یا سائیده شوند و یا به نحوی از انحاء به دو قطعه منقسم شوند
ذیمقراطیس حکیم مشهور یونانی که به حکیم خندان معروف است طرفدار این‏ نظریه است . حکماء قدیم ذرات ذیمقراطیس را " ذرات صغار صلبه " تعبیر می‏کردند . بیت ذیل ناظر به این عقیده است :
 و قیل اجرم صغار مبدؤه   لیس یفک و همنا یجزؤه ( 1 )
و گفته شده است که جرمهای کوچک مبدء جسم طبیعی هستند این اجرام کوچک‏ قابل دو قطعه شدن نمی‏باشند ولی ذهن ما در ظرف خود آنها را تجزیه می‏کند شرح : شرح این بت همان است که قبلا توضیح دادیم
3 - قول سوم قول جمهور حکماء است که از زمان سقراط به بعد تا قرن‏ نوزدهم ، عموم حکماء و فلاسفه چنین عقیده و نظریه ای داشته‏اند و آن اینکه‏ جسم طبیعی نه مرکب است از اجزاء لا یتجزی و نه مرکب است از اجرام‏ کوچک ذیمقراطیسی ، بلکه جسم طبیعی پیوسته است . یعنی این اجسام که ما آنها را با نام های آب و خاک و سنگ و چوب می‏خوانیم و هر کدام دارای‏ طبیعت مخصوص به خود می‏باشند وبه موجب آن طبیعت مخصوص ، آثار مخصوص‏ به خود دارند و نام مخصوص به خود گرفته‏اند ، یک واحد پیوسته‏اند نه یک‏ مجموعه از اجزاء ذرات . ما این اجسام را به صورت یک امر واحد ممتد می‏بینیم نه به صورت یک عده اشیاء که پهلوی هز قرار گرفته و سر به هم‏ داده باشند . به عقیده حکماء واقعیت هم همانطور است که با چشم خود می‏بینیم و بالامسه خود احساس می‏کنیم
و بین قائلی اتصال اختلف    فقال قائل انقسامه یقف
و درمیان قائلین به اتصال اختلاف واقع شده است ، پس قائلی قائل شده‏ است که قابلیت انقسام در یک حدی متوقف می‏شود شرح : طرفداران پیوستگی جسم طبیعی در اینکه جسم طبیعی قابل انسقام است‏ و امکان دو قطعه شدن و چهار قطعه شدن و غیره در آن هست اختلافی ندارند
این جهت بدیهی است که هر جسمی نظیر آب ، خاک ، هوا ، آتش ، فلزات ، سنگ ها ، امکان شکسته شدن و دو قطعه شدن و چهار قطعه شدن ، و هشت قطعه‏ شدن و بیشتر دارند . ولی در یک جهت اختلاف دارندکه اگر فرض کنیم جسمی‏ طبیعی را به دو قطعه تقسیم کردیم و باز یکی از دو قطعه را به دو قطعه‏ کوچک تر ، و آن قطعه کوچک تر را به دو قطعه دیگر و همین طور عمل دو قطعه کردن و تقسیم کردن هر جزء را به دو قطعه و دو جزء کوچکتر ادامه‏ بدهیم ، آیا به جائی خواهیم رسید که دیگر قابل دو قسمت شدن نباشد و حالت ذرات ذیمقراطیس را به خود بگیرد ، و یا هر اندازه عمل تقسیم‏ ادامه پیدا کند و به چنین مرحله ای نخواهد رسید ؟ . حکماء را عقیده بر این است که هرگز به مرحله ای نخواهد رسید که امکان‏ انقسام پایان پذیرد و اجزاء به صورتی در آیند که غیر قابل شکست باشند
ولی محمد شهرستانی صاحب " ملل و نحل " معتقد است که به جائی منتهی‏ خواهد شد که امکان انقسام پایان پذیرد . بیت بالا عقیده محمد شهرستانی را بیان می‏کند 
والقوم قالوا لاوقوف عند حد   و بعد ذاک فالرواقی اعتقد
بساطه و هو الدی مشائهم    من صوره و من هیولی ملتئم
و قوم ( حکماء ) گفته‏اند ( انقسام ) در حدی متوقف نمی‏شود . پس از آن‏ ، پس حکیم رواقی معتقد است بساطت را ، و جسم در نزد مشائین از حکماء از صورت و هیولی فراهم آمده است شرح : حکماء بر خلاف شهرستانی معتقدند که هر اندازه تقسیم بر جسم طبیعی‏ وارد شود هرگز به مرحله‏ای نخواهد رسید که متوقف شود و امکان انقسام از میان برود و آنچه می‏ماند بصورت یک ذره نشکن در آید
حکماء پس از آنکه بر خلاف متکلمین و بر خلاف ذیمقراطیس ، جسم طبیعی‏ را پیوسته دانستند نه گسسته و به صورت مجموعه‏ای از ذرات ، و پس از آنکه همه اتقاق کردند که جسم طبیعی از نظر قابلیت انقسام به دو جسم‏ کوچکتر در حد معینی متوقف نمی‏شود ، خودشان از نظر حقیقت جسم طبیعی با یکدیگر اختلاف کرده‏اند . پیروان افلاطون ( طبق ادعای منظومه ) که معمولا آنها را اشراقیون می‏گویند ، معتقدند که جسم طبیعی بسیط است ، یعنی هر چه‏ هست همین جرم اتصالی است که یک واحد جوهری ممتد است و یک واقعیت‏ پیوسته است ، و همین واقعیت جرمی و اتصالی و امتدادی است که قابلیت‏ انقسام دارد . ولی پیروان ارسطو که آنها را مشائین می‏نامند معتقدند که‏ جسم طبیعی مرکب است . یعنی معتقدند ک جرم اتصالی و صورت جوهری ممتد و کشش دار که صورت جسمیه نیز خوانده می‏شود تمام حقیقت جسم طبیعی نیست ، نیمی از حقیقت آن است ، جسم طبیعی مجموع مرکب از هیولی و صورت جسمیه است .
یعنی این چیزی که ما آنرا جرم اتصالی ، واقعیت ممتد و کشش دار می‏خوانیم به منزله پوششی است که یک واقعیت‏ دیگر آنرا به خود گرفته است که ما آن واقعیت را هیولی می‏نامیم و بزودی‏ ، هم او را تعریف و هم اثبات خواهیم کرد . از نظر اشراقیون ماده اولی‏ جهان که ماده المواد و هیولای اولی است همین صورت جسمیه استه که متصل‏ واحد است . ولی از نظر مشائین صورت جسمیه غیر از ماده اصلی و اولی‏ی‏ جهان است ، ماده اولی جهان حقیقتی است بی تعین‏تر و نامشخص‏تر از صورت‏ جسمیه . ماده اولی را می‏توان با دلیل عقل و فلسفه وجودش را کشف کرد ولی‏ هرگز نمی‏توان آن را از سایر اشیاء یعنی از صورت هائی که خود می‏گیرد عریان کرد و تنها تماشا نمود . به قول بو علی مانند زن زشتی است که‏ امتناع دارد چهره‏اش هویدا گردد . چهره خویش را با جامه خویش می‏پوشد ، و تا جامه را عقب بزنی آستین پیش می‏آورد و چهره را پنهان می‏کند
ضمنا لازم است این نکته روشن شود که حاجی سبزواری در اینجا کلمه " رواقی " به کار برده است و در شرح منظومه توضیح می‏دهد که مقصودش از رواقیون افلاطون و پیراوان او است
در اینجا دو اشکال است : یکی اینکه در اصطلاح تاریخ فلسفه هرگز افلاطون‏ و افلاطونیان را رواقی نمی‏خوانند . رواقیان طبقه ای هستند که تقریبا سه‏ نسل بعد از افلاطون پیداشده‏اند . موسس مکتب رواقی که یک مکتب اخلاقی و عملی است نه یک مکتب نظری ، مردی است بنام زنون قبرسی . ولی در کتب‏ فلسفه اسلامی مکرر دیده می‏شود که از افلاطون و افلاطونیان به عنوان رواقیون‏ یاد شده است ، همچنان که حکماء اسلامی آنها را اشراقیون نیز می‏خوانند
اطلاق کلمه رواقی به آنها قطعا اشتباه است ، و شاید منشاء اشتباه تعبیری است که شهرستانی‏ در دو جای " ملل و نحل " دارد که رواقیون را در مقابل مشائین ذکر می‏کند . ولی اشراقی نامیدن آنها البته صحیح است و ظاهرا این اصطلاح را نیز حکمای اسلامی وضع کرده‏اند
اشکال دوم این است که قطع نظر از اینکه رواقی نامیدن افلاطون و افلاطونیان صحیح است یا صحیح نیست ، انتساب این عقیده به افلاطون اساسی‏ ندارد . آنچه مسلم است این است که ارسطو معتقد به ترکیب جسم از هیولی‏ و صورت هست ، اما اینکه افلاطون منکر باشد معلوم نیست و از کلمات‏ مورخین فلسفه معلوم می‏شود که ارسطو و افلاطون در هیولای اولی اختلاف نظر نداشته‏اند ، اختلافشان در " صورت " است که ارسطو آنرا اصیل می‏داند و افلاطون آنرا پرتوی از مثل که خود به آن قائل است می‏شمارد
نظریه انکار هیولی از شیخ شهاب‏الدین معروف به شیخ اشراق است ولی بی‏ جهت به افلاطون نسبت داده شده است . حکماء بعد از شیخ اشراق غالبا نظریات شخصی او را به عموم اشراقیون نسبت می‏دهند
ان الهیولی العم اعنی ما حمل   قوه شی‏ء اثبتت کل الملل
حق اینست که هیولای عام یعنی چیزی را که حامل استعداد چیزی است ، همه‏ اقوام آنرا اثبات کرده‏اند شرح : از اینجا بحث و مشاجره اشراقی و مشائی بر سر اثبات هیولا آغاز می‏شود . با اینکه هنوز به نقد و بحث در عقیده متکلمین و عقیده ذیمقراطیس پرداخته نشده است ، مشاجره مشائین و اشراقین مطرح شده است
قاعده این بود که اول در اطراف نظر متکلمین و نظر ذیمقراطیس بحث می‏شد و سپس مشاجره مشائین‏ و اشراقیون طرح می‏گردید ، ولی در این کتاب ( 1 ) برعکس عمل شده است
مقصود این بیت این است که هیولی به معنی ماده‏ای که حامل قوه و استعداد شی‏ء دیگر باشد ، به عبارت دیگر ، چیزی که امکان شدن چیز دیگر داشته باشد امری است غیر قابل انکار . احدی نیست که نظام " شدن " را انکار کند
همه می‏دانند که برخی چیزها استعداد تحول به شی‏ء دیگر در آنها هست . مثلا در نطفه انسان استعداد انسان شدن و در دانه گندم استعداد گندم شدن است
پس نطفه ، ماده انسان است ، و دانه گندم ، ماده بوته گندم است . و نیز همه قائلند که در جهان چیزی وجود دارد که ماده اصلی و ماده المواد است
یعنی او چیزی است که از ماده دیگر به وجود نیامده است بلکه همه چیز دیگر از او به وجود آمده است ، به عبارت دیگر منبع همه استعدادها او است ولی خود او مسبوق به استعدادی و چیزی که حامل آن استعداد باشد نیست‏ . پس در اصل ماده اصلی اختلافی نیست ، اختلاف در چیزهای دیگر است که به‏ زودی توضیح خواهیم داد :
لکنها هل وحدت او کثرت   و جسم اولا بینهم تشاجرت
لکن در اینکه ماده اصلی چیزی است که واحد است یا کثیر جسم است یا جسم‏ نیست ، بین اهل نظر اختلاف است شرح : بنا به عقیده متکلمین که می‏گوینده هر جسم طبیعی مجموعه‏ای از اجزاء لایتجزی است ، ماده اصلی و هیولای اولی کثیر است نه واحد ، و لا جسم‏ است نه جسم . و بنابر قول ذیمقراطیس که جسم طبیعی را مرکب از ذرات‏ صغار صلبه می‏داند ، هیولای اولی کثیر است و جسم .
نابر قول اشراقیون هیولای اولی‏ مساوی است با جسم طبیعی که همان صورت جسمیه است بنابر این هیولای هر چیز واحد است و جسم است ، و بنابر عقیده مشائین که جسم را مرکب از دو جزء می‏دانند ، صورت جسمیه و حقیقتی دیگر که محض قوه و استعداد است ، هیولای اولی جزء جسم است نه خود جسم ، و چون هیولای اولی در هر جسم طبیعی‏ واحد است پس هیولای اولی ، واحد و غیر جسم است زیرا چنانکه گفتیم جزء جسم است نه خود جسم

نوشته شده توسط شاهرودی | نظرات دیگران [ نظر] 
درباره وبلاگ

مقالات

شاهرودی
مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد
اوقات شرعی
فهرست اصلی
بازدید امروز: 111 بازدید
بازدید دیروز: 321 بازدید
بازدید کل: 2860083 بازدید

شناسنامه
صفحه نخست
پست الکترونیک
پارسی بلاگ
وضعیت من در یاهو
لینک های روزانه

طهور [802]
[آرشیو(1)]
فهرست موضوعی یادداشت ها
فلسفی[82] . عرفانی[5] . قیامت صغری، برزخ، قیامت کبری، نفخ صور، عذاب[3] . توحید- نظم - مبدا- واجب الوجود- منشا انتزاع- وحدت وجود- نظم علی[3] . عظمت، علم، رحمت، محبت، ربوبیت، اراده و مشورت، خلقت، حکمت، عدل، ه[2] . فقر الی الله ، فقر ذاتی انسان[2] . مقولات، ارسطو،کانت، علامه طباطبایی[2] . ملاصدرا،علامه طباطبایی،خلود،قضای الهی،اعتیاد،فطرت . ملاک مسلمان، فرقه . ملاک نیازمندی ،حدوث وقدم ، امکان ماهوی ، امکان فقری( امکان وجودی . ناسخ.نفس.بدن.عالم . نظام احسن، شرور ، خیر ، عنایت، عدم، نسبیت، ثنویت. . نفس،تجرد نفس،بقا،معاد . نور، نورالانوار، توحید، صفات و اسماء، ذات، انتزاع. . هدایت، شریعت، محرمات، ورع . هستی- مابعد الطبیعه- وحدت- علم- حیات . واجب الوجود، حد، برهان، صفات و اسماء، ذات، مفهوم، انتزاع . واجب الوجود، وجوب وجود، شریک ، وحدت ، وحدت حقه، کثرت ، ماهیت ، ت . واحد ، صدور ، صادر اول ، عقل ، نور ، فیض منبسط ، وحدت و کثرت ، و . واژگان کلیدی: قیامت، مواقف، میزان، واحد سنجش، حساب، پرسش. . واژگان کلیدی: علم حضوری- معرفت- نفس- علم حصولی- معلوم بالذات- مع . واژه: قضاء و قدر-سرنوشت-عدل الهی-جبر- . وجوب ، امکان ، امتناع . وجوب، امکان، امتناع ،امکان فقری، معقول ثانی فلسفی، معقول ثانی من . وجود ذهنی، وجود عینی، اتحاد عاقل و معقول، حمل اولی و شایع، علم ح . وجود رابط، وجود محمولی، وجود رابطی، هلیات بسیطه، هلیات مرکبه، نس . وجود رابط، وجود مستقل، علت و معلول، رابطی . وجود- لفظ مشترک- اشتراک لفظی وجود- اشتراک معنوی وجود . وجود، اصالت، اعتباریت، براهین، اصالت وجود، ملاصدرا . وجود، حدوث، احدیت، ضرورت . وجود، ماهیت، اصالت، اعتبار، عینیت . وجود، ماهیت، اصالت، اعتباریت، توحید، حرکت جوهری. . وجود، هایدگر، ملاصدرا ، تشکیک وجود، نیهیلیسم . وحدت وجود ، وحدت شخصی وجود ، وحدت تشکیکی ، جوهر ، صفت ، حالت ، ت . یمان ، عقل ، مسیحیت ، کانت ، علامه طباطبایی . فلسفه ،سفسطه ،سوفسطائیان ،تاریخ فلسفه . عشق – مکتب اشراق – ماهیت عشق – منشأ عشق – سیریان عشق – اقسام عشق . عشق، عشق مجازی، عشق عفیف، هوس . فیض، دوام فیض، فاعلیت وجودی. . قدرت، اراده، علم، واجب تعالی، صفات، جمال، کمال، فعل، قادر، مطلق . قرب الهی، روح، جسم مادی، مانعیت ،معاد روحانی، معاد جسمانی، حرکت . قضا ، قدر ، سرنوشت ، جبر ، اختیار ، آزادی ، قضا و قدر حتمی ، قضا . کبر، تکبر، متکبر، منازعه با خدا، موانع قرب، الحاد . مرگ، قبر، ثواب، عقاب، فشار قبر . معاد جسمانی، حشر، اعاده معدوم، تناسخ، صورت نوعیه، تشخص، تجرد . معاد، معادجسمانی، کیفیت معاد، شبهه آکل و ماکول، . معقولات . معنای حیا. آثار حیا. مراحل حیا. حیای منفی. جلوه های حیا. حیا و م . عقل – نفس – عقل منفعل – عقل فعال – عقل نظری – عقل عملی - عقل متص . عقل اول، وجود منبسط، حقیقت محمدیه، نظام فیض . عقل، دین، عقل گرای حداکثری، عقل گرایی انتقادی، عقل گرایی اعتدالی . عقول عرضی، ارباب انواع، مثل افلاطونی، امشاسپندان، انوع مادی، ارب . علت- معلول اشاعره- ضرورت علی- صانعیت خدا- انکار علیت- عادت- فاعل . علت،معلول،حدوث،امکان ،ضرورت . علم . علم اجمالی،کشف تفصیلی،عنایت،قضاء،قدر،لوح و قلم . علم حضوری،خودآگاهی، شهود، مشاهده، ابصار، معرفت خیالی، مشاهدات در . علم واجب الوجود – علم عنائی – علم تام – نظام علمی واجب - معلوم ب . علم،وجود ذهنی،نفس،صدرالمتالهین . علیت، مناط احتیاج به علت، ضرورت، معیت، فقر، امکان، تجلی . عوامل وجود، ناسوت، حرکت، حادث، شرور، علم صوری‌، علم حضوری، کثرات . عین، ذهن، حرکت جوهری نفس، حدوث جسمانی آن، اتحاد عاقل و معقول. . عینیت، اتحاد عاقل و معقول، عقل فعال ، فعالیت ذهن، خلاقیت نفس حضو . عینیت، اتحاد عاقل و معقول، وحدت استعلائی نفس، فعالیت ذهن، خلاقیت . غرور- فریفتگی- خودخواهی- غرور علمی- غرور عابدان- غرور سلاطین- غر . غفلت – ضعف نفس – مرگ – پیروی از نفس – هدف – شیطان – جهل . فاعل بالطبع، فاعل بالقصد، فاعل بالرضا، فاعل بالعنایه، فاعل بالتج . 1- خشم و غضب 2- عفو و بخشش 3- کنترل غرائز 4- کظم غیط 5- صبر 6- ب . 1- مرگ 2- غلظت 3- هول و هراس 4- جاودانی 5- قبر 6- قیامت . 1. ابن سینا 2. صدرالمتألهین 3. علم 4. علم الهی 5. صور مرتسمه . آیه ولایت، حضرت علی، فخر رازی . اتحاد - احوال - ارادت - خرقه اندازی - خنا - زعاقت - سمود - مشاهد . ادراک حسی ، ادراک عقلی و کلی ، صور جزئی ، صور کلی ، علم حضوری، ع . ادراک ، اتحاد ، معقول بالذات ، تضایف . اراد ه، علم اجمالی، علم تفصیلی ، اشاعره ، علامه طباطبایی ، معتزل . اراده- استعانت- ایمان-پشیمانی- ترک- توبه-روح-سعادت- شقاوت- کمال- . اراده,حقیقت اراده,حقیقت اراده درانسان,ریشه تاریخی بحث,دیدگاه اشا . اراده، استعانت، ایمان، پشیمانی، ترک، توبه، روح، سعادت، شقاوت . استغنا- تکدی- درویش- زهد- صوفی- فقر- فنای نفس- قناعت . اسماء ذات، صفات، افعال – امهات اسماء – امهات صفات – جمال الهی – . اشتراک وجود، انقسام وجود، واجب و ممکن، تشکیک وجود، وجود،مفهوم وج . اصالت - اعتباریت- حقیقت- وحدت - مشترک - بساطت - تشخص - تصور - تع . اصالت- اعتباریت- حقیقت - وحدت - مشترک - بساطت - تشخص - تصور - تع . اصل علیّت، حکمت متعالیه، فلسفه اسلامی. . اعاده معدوم ،غزالی ،عبدالجبار معتزلی . امکان شناخت- راه های شناخت- علم حصولی- علم حضوری- بساطت خداوند . انوار مجرده –ممکن اشرف _ ممکن اخس _شیخ اشراق-کمال وجودی . اومانیسم سکولار،سکولاریزاسیون،انسان گرایی،دنیاگروی، آزادی،فردگرا . بازی زبانی, شباهت خانوادگی, تسمیه, زبان خصوصی, ادراکات اعتباری و . باقلانی، اشاعره، جوهر فرد، عرض، قدرت الهی . بداهت- وجدانیات- ثبوتی- و-دت- اشتراک- تباین . برهان صدیقین، ابن سینا، ملاصدرا ، مفهوم وجود ، حقیقت وجود . برهان وجودی، برهان جهان شناختی و غایتگرایانه، برهان اخلاقی، برها . تسلیم - خالص - اخلاص- دین- راضی- صدق - عمل ادمی- میل ادمی- نفس . تشکیک- کثرت- وحدت وجود . تناسخ - مرگ - معاد جسمانی - حرکت جوهری - قوه - فعل . توبه، رجوع و بازگشت، تصمیم، ترک معصیت، سلوک عرفانی، مخالفت با نف . توحید، توکل، خوف، رجاء، معصیت، پایه دین، توحید ذاتی، خائف . توکل - متوکل - اسباب و علل - حقیقت توکل . تولد، تولید، اشاعره، کسب افعال. . تکامل، تطور، داروین، مذهب . ثبوتی، ذاتی، فعلی،علم، قدرت، حیات، خالق، رزق، اراده . جبر، اختیار، تفویض، امر بین الامرین، اراده، انسان و سرنوشت. . جوهر، عرض، نومن، فنومن. . حرکت،زمان، دازاین، حرکت توسطیه، حرکت قطعیه. . حصولی . حضوری . حیات، کمال وجودی، سریان وجود، سریان حیات . حکمت الهیه ، علوم عالیه ، حقیقت وجود ، ذلّ عبودیت ، فقر و فاقه ، . حکمت الهیه، علوم عالیه، حقیقت وجود، ذلّ عبودیت، فقر و فاقه، علم . خدا، جهان، تقابل خدا و جهان، صدور عالم، روح، هبوط، جسم . خشیت – خوف – امید- عذاب – بهشت- رجاء- امل- نعمت . خوف ، آخرت، عذاب ، افضل ، قیامت، خائفان ، صفات، مقربان، غفلت، رج . ذکر، درجه ، قلب ، تطمن القلوب، آرامش ، تنهی عن المنکر . رابطه، رابطه دین و أخلاق، ادراکات اعتباری، علامه طباطبائی، ایمان . راه فطرت ، برهان فطرت ، برهان اجماع عام . رسوم خلقی، حضرت جمع، بقا، فنا، سقوط شهود . رضایت، سخط ،رضای عوام ،رضای خواص . زهد، زهد اسلامی، زهد کوفی، رهبانیت، ترک دنیا، پشمینه پوشی، مراتب . شرور، خیر، شر، خدا، نظام احسن، عالم طبیعت، جهان مادی، ضرورت، قدر . شناخت-معرفت-شناخت فلسفی-شناسایی . . شوق ، اشتیاق ، محبت ، دیدار. . شک دستوری – کوجیتوی دکارت – دکارت – غزالی – شک- فلسفه تطبیقی . شک، شکاک، شکاکیت، شکاکان معروف . شکر، معرفت نعمت ، ارکان شکر حقیقی،تقسیم شکر، محابّ ، مکاره ، است . صدق، کذب، ملاک، مطابقت، انسجام، پراگماتیسم . طمس، تجلی، اکوان، اعیان ثابته، تعینی، منطوی، منفعل، اقدس، مقدس. . عاقل، معقول، معلوم بالذات، معلوم بالعرض، اتحاد . عالم مثال ـ صور معلقه ـ مثل معلقه ـ عالم خیال ـ خیال متصل ـ خیال . عجب -معجب-عجب به عبادت –عجب به ورع و تقوی –عجب به حسب و نسب –عجب . عدل الهی- ظلم- عدل و حکمت- حسن و قبح .
نوشته های پیشین

فلسفی
وجود خدا
توحید
وحدت و بساطت
برهان صدیقین
صفات خدا
علم
جبر و اختیار
شرور
عوالم وجود
عدل الهی
حدوث و قدم جهان
عرفان عملی
عرفان نظری
صدور وحدت از کثرت
موضوعات تحقیق
فهرست منابع
سرفصلها
مهر 1387
شهریور 1387
مرداد 1387
اردیبهشت 1387
آبان 1387
بهمن 1387
اسفند 1387
فروردین 1388
اردیبهشت 1388
خرداد 1388
تیر 1388
مرداد 1388
مهر 1388
آبان 1388
دی 1388
بهمن 1388
اسفند 1388
فروردین 1389
اردیبهشت 1389
خرداد 1389
خرداد 89
تیر 89
مرداد 89
شهریور 89
مهر 89
آبان 89
آذر 89
دی 89
بهمن 89
اسفند 89
فروردین 90
اردیبهشت 90
خرداد 90
تیر 90
شهریور 90
مرداد 90
مهر 90
آبان 90
آذر 90
دی 90
بهمن 90
اسفند 90
فروردین 91
اردیبهشت 91
تیر 91
مرداد 91
شهریور 91
مهر 91
آبان 91
آذر 91
لوگوی وبلاگ من

مقالات
لینک دوستان من

پایگاه طهور
اشتراک در خبرنامه

 
لیست کل یادداشت های این وبلاگ

آفرینش از دیدگاه سهروردی
تجرد و ادامه حیات نفس پس از مرگ قسمت دوم
تجرد و ادامه حیات نفس پس از مرگ قسمت اول
اعاده معدوم از دیدگاه غزالی و قاضی عبدالجبار معتزلی
عنوان: علم الهی از دیدگاه ابن سینا
عنوان: قاعده الواحد از دیدگاه ملاصدرا قسمت دوم
عنوان: قاعده الواحد از دیدگاه ملاصدرا قسمت اول
جایگاه مثل در معرفت شناسی و هستی شناسی سهروردی قسمت دوم
جایگاه مثل در معرفت شناسی و هستی شناسی سهروردی قسمت اول
جایگاه مثل در معرفت شناسی و هستی شناسی سهروردی قسمت اول
[عناوین آرشیوشده]