نظر اخوان صفا درباره ماده و امور مربوط به آن. اخوان بحث مبسوطی درباره ماده و امور مربوط به آن کردهاند و در این مورد عقایدی که تاحدی با نظر حکمای مشائی متفاوت است اظهار داشتهاند. در نظر اخوان، ماده از مبدأ هستی بسیار دور شده و تنها امری که میتوان به آن نسبت داد وجود و بقا است. لکن ماده قابلیت صدف، چنانکه برخی از حکمای بعدی قائلند، نیست بلکه خود اصلی معنوی است و میتوان گفت که اولین مرتبه وجود است در قوس نزولی که فی نفسه متمایل به کسب کمال نیست گرچه هنوز «صورتی است معنوی که از نفس کلی افاضه شده است.» از آنجا که ماده در سلسله وجود بعد از مبدأ و عقل و نفس قرار گرفته است، دارای سه علت است، به این ترتیب که علت فاعلی آن ذات باری تعالی است و علت صوری آن عقل و علت غائی آن نفس. وانگهی ماده یا هیولی به دو نوع تقسیم میشود: یکی ماده اولی و دیگر ماده کلی یا ثانی هر جسمی که اولین مرحله تشخص و تعین اجسام است. ماد اولی در مرحله اول قبول جهان سه گانه کرده و به صورت جسم مطلق که محل تمام صور جسمانی است درمیآید، و پس از جرم مطلق ماده کلی یا شانس بوجود میآید که مانند هیولی اولی علت فاعلی آن ذات باری تعالی و علت صوری آن عقل و علت غائی آن نفس است، به علاوه خود ماده کلی علت مادی اشیا است و به این دلیل هر شیء که از ترکیب ماده کلی و صورت جسمیه و نوعیه بوجود آمده باشد، به ناچار دارای چهار علت فاعلی و صوری و غائی و مادی یا عنصری است. اخوان مفهوم ماده را در چهار مورد مختلف به کار بردهاند: 1) ماده مصنوعات یعنی آن چیزی که انسان از آن اشیاء گوناگون را به دست خود میسازد. 2) ماده موجودات طبیعی یا عناصر اربعه که اجسام عالم طبیعت از آن ترکیب یافته است. 3) ماده اولی که همان هیولی است. این چهار نوع ماد را صاحبان وسائل به این نحو تعریف کردهاند. «ماده طبیعی ـ آتش و هوا و آب و خاک و هرچه در عالم تحت القمر قرار گرفته است، اعم از حیوانات و نباتات و جمادات، از این عناصر پدید آمده و پس از فساد به آن بازمیگردد. فاعل این موجودات طبیعت است که خود قوهای از قوای نفس کلی است. «ماده کلی همان جسم مطلق است که از آن سراسر عالم یعنی افلاک و ستارگان و عناصر و کلیه موجودات درگیر بوجود آمده است. این موجودات همگی جسماند و امتیاز آنان از یکدیگر فقط در صور مختلفة آنهاست. «ماده اولی جوهری است بسیط و معقول که حواس قادر به ادراک آن نیست زیرا این ماده جز صورت وجود واحد چیزی نیست و آن پایة اولیه است. اگر قبول کمیت کند جسم مطلق میشود که دارای سه بعد طول و عرض و عمق است و اگر کسب کیفیت کند مانند صورت دایره یا مثلث یا مستطیل جسم خاصی میشود که دارای تعینات مشخصی است. پس کیفیت مانند عدد سه است و کمیت دو اصل و اساس یک و همچنانکه [در سلسله اعداد] سه بعد از دو آمده است وجود کیفیت نسبت به وجود کمیت متأثر است. و همچنانکه دو بعد از یک آمده است کمیت بعد از مرتبة اولیه هویت پدید میآید و در وجود مرتبة اولیه بر کمیت و کیفیت متقدم است همانطور که عدد یک بر دو و سه و جمیع اعداد تقدم دارد. «مرتبه اولیه و کمیت و کیفیت صوری است بسیط و معقول و غیرمحسوس. هنگامی که یکی از دیگری جدا شود، یکی را هیولی و در عین حال دیگری را صورت خوانند. کیفیت نسبت به پایة کمیت صورت است و ک میت مادة کیفیت محسوب میشود. کمیت به نوبة خود صورت است نسبت به پایة اولیه و پایة اولیه هیولی از برای کمیت.» نظریه اخوان را درباره ماده میتوان به این ترتیب خلاصه کرد: ماده اولیه یا هیولای اولی که دارای هیچ گونه تعینی نیست. ماده کلی که دارای کمیت و جهات سهگانه است و همان جسم مطلق محسوب میشود. اجسام متعین و متشخص که از ترکیب جسم مطلق که به منزلة ماده است و صور نوعیه بوجود میآید. بنابراین ماده ؟ چند مرتبه وجودی است که هریک از دیگری فشردهتر و از مبدأ هستی دورتر است مرتبه اول ماده اولیه است که از هر نوع تعیین ؟ است و مرتبه آخر مادة اجسام و اجرام عالم محسوس است که آخرین حلقة زنجیر وجود و پائینتری نقطه یا حضیض قوس نزولی محسوب میشود و تا آنجا که شرایط ظهور عالم خلقت اجازه میدهد از مبدأ وجود دور است. جسم و روح از نظر صدرا «الروح صبحانیه الحدوث و روحانیه البقاء» معنای سخت فوق این است که روح در شکلگیری بدوی با جسم همراه است و جوهری فارق از بدن نیست. در آغاز ممزوج با بدن است پس درجات تکاملی را طی میکند تا به مقام عقل برسد. او بر همین اساس پایهای برای معاد جسمانی بنا میکند. برخلاف نظر صدرا، حکما و عرفا روح را جوهری مستقل از بدن و جسم میدانستند. ثبوت و حرکت در نظر صدرا معلول نمیتواند از علت تخلف بجوید بدین معنی که طبیعت اشیاء و سرشت آنها مبدأ و انگیزه حرکت است حالی اگر طبیعت اشیاء امری ثابت باشد معلول نیز نخواهد توانست از علف خود جدا باشد و میبایست ثابت و قار باشد. اما در واقع چنین نیست و اعراض به صورت مداوم در حال تغییر و تحولاند. لذا جوهر نیز که علت بدوی ست در سیالیت و تغییر خواهد بود. صدرا مبدأ عالم را جسم طبیعی معرفی میکند و ماده نخستین عالم را هیولی میداند. همچنین معتقد است، سکون و ثبوت در عالم ماده وجود ندارد او مکرراً اعلام میکند که جوهر عالم مادی مدام همچون آب در سیلان و جریان است، اجزاء نفی میشوند و به اجزای جدید بدل میگردند همه چیز در حال حدوث و انقضای دائمی است. نفی در نفس که اساس نگرش دیالکتیکیاست به وضوح در اندیشه صدرای شیرازی به چشم میخورد. نکته جالب و تکاندهنده در مورد صدرالمتألهین این است که وی با وجود ناآگاهی از مفهوم تضاد که زیربنای اندیشه دیالکتیک میباشد به نتایج فوقالذکر رسید. جای بسی شگفتی است که فیلسوف ایرانی صدرالمتالهین بدون علم به مفهوم تضاد مفاهیم پایه دیالکتیک را بیان میکند. وی در توضیح علت حرکت جوهری ماده و نفس مدام اجزاء فرضیه سیالیت بالذات عالم ناسوت را مطرح میسازد. وی همچنین در ادامه مفهوم حرکت را توسعه میدهد و بیان میکند که حرکت نه یک روند تکراری و قهقرایی بلکه روندی پیشرو و تکاملیست. صدرا اگرچه قاطعانه از حرکت جوهری ماده سخن میداند لیکن محتوای اندیشهاش ایده آلیستی است زیرا این حرکت و تنازع درونی ماده را اصل نپنداشته و چون مشائین عالم معنا را اصل و ثابت و مطلق میانگارد. این موضوع را شاید بتوان نقطه ضعف ملاصدرا دانست. موضوعی که گواهی بر وجود زیربنای فکری مثلی میباشد اما با وجود چنین ضعفی نمیتوان آرای وی را از نظر دور نگاه داشت. نقدی کوتاه بر گفتار ملاصدرا درباره ماده اولی و جسم اشکالات وارد بر عدم بودن ماده اوی نگارنده یادآور شده و به اثبات رسانده است که تحقق جسم به طور جوهری بالفعل بوده دارای بینهایت ذرات «ابرگونه» ریز است. که بدین ترتیب، قوه و قابلیت تبدیل صورتها، معنا و شکل دیگری مییابد و حقیقت جسم حقیقتی بالفعل بوده و در صورت قوه یا قوه دار بودن نیز به صورت موجود بالفعل متحقق است. پس تصور مشائین و پیروان صدرایی آنها درباره عدمیت هیولا و ماده اولی به طور جدی خدشهدار بوده و غیر قابل دفاع است. سبب چنین تصوری این است که خلفای صدرایی حقیقت جسم را ذاتاً سیال دانسته و از این رهگذر قوه و فعل و عدم وجودی برای حوادث زمانی جسم قائل هستند. حال با توجه به این که براساس به شمار رفته و متحرک نیز که ذات جسم است، امر وجودی تلقی میشود عدم جسم در ذات خود با چه مبنایی مطرح شده است. جسم بنا به رهیافت نوینی که در پژوهشهای جدید به دست آمده است دارای تحقق و ماهیتی ابرگونه بوده و ذاتاً متحرک نیست. در این حالت، حرکت از ذات جسم برنمیخیزد، بلکه با فاعلی خارج از ذات تحقق مییابد. ثانیاً: جسم در ذات خود تحقق و حضور وجودی از نوع بالفعل دارد نه به طور قوه عدمی ثالثا: حتی اگر جسم را با توجه به مبانی صدرایی و مشائی در نظر بگیریم باز هم نمیتوان به این راحتی پذیرفت که جسم از ذات خود غایب است زیرا سؤال این است که همان جسمی که ذاتاً متحرم و سیال است و جسم را به دلیل مفهوم «حرکت جوهری» حرکت میدانند، آیا حرکت امری وجودی است یا عدمی؟ رابعاً: همان گونه که متحرک، تحقق وجودی داشته و همان ذات در تمام مراتب وجود خود حضور دارد، پس به ذات و صورتهای عارض شده با علم حوری عالم است و تمام فعلیتهای جوهری جسم، حاضر در ذات جوهری اویند. پس جسم، هم معلوم ذات خود اوست و هم عالم به ملحقات و امور عارض شده به ذات خود. نکتهی دیگر «تحقق ساکن ذات ماده» است با این توضیح که جسم جوهری است که بدون هیچ قیدی وجودی دیگری به طور ابرگونه ساکن متحقق است و حرکت و صورتهای فعلی و متوالی در واپسین مرحله تحقق جسم بر آن عارض میشود. استاد مطهری نیز به همین نکته تصریح داشته و این گونه گفته است: «حرکت از جسم مستقلاست؛ یعنی جسم در مرتبه ذات خودش متحرک نیست و لذا جسم میتواند وجود داشته باشد و این حرکت عرضی را نداشته باشد یعنی ساکن باشد» بیان آراء گوناگون در حقیقت جسم طبیعی الجسم عندالمتکلم التئم من ذات الاوضاع التی لا تنقسم جسم به عقیده متکلمین فراهم آمده است از ذراتی که قابل اشاره حسیه هستند ولی انقسام نمیپذیرند شرح : بحث درباره حقیقت و ماهیت جسم طبیعی است . جسم طبیعی یعنی همین اجسام و اجرامی که در طبیعت میبینیم که دارای ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق میباشند و به صورت یکی از عناصر و یا به صورت مرکب از چند عنصر وجود دارند و احیانا همه آنها را با نام جواهر جسمانی یاد میکنیم قید " طبیعی " به دنبال جسم برای این است که با " جسم تعلیمی " که مصطلح ریاضی دانان است اشتباه نشود ( 1 ) . ریاضی دانان کمیت متصل یک بعدی را به نام " خط " و کمیت متصل دو بعدی را به نام " سطح " و کمیت متصل سه بعدی را به نام " جسم تعلیمی " میخوانند . آنچه آنها آن را جسم تعلیمی میخوانند به منزله عرضی است که عارض جسم طبیعی شده است سخن در فرق میان جسم طبیعی و جسم تعلیمی زیاد است و از بحث ما خارج است. مقصود این است که آنچه اکنون مورد بحث است همین جوهر جسمانی است که در مقابل ما قرار دارد و فضای مقابل ما را تشکیل داده است و با نام های مختلف آب ، خاک ، هوا ، زمین ، ستاره ، خورشید و غیره خوانده میشوند ، همه این اشیاء که نام بردیم در یک جهت با یکدیگر شرکت دارند و آن اینکه جوهری هستند قابل ابعاد سه گانه . بحث در این است که این جوهر قابل ابعاد سه گانه که در همه جا میبینیم و اندازه گیری میکنیم چیست ؟ طبق تقسیم بندیئی که در کتاب منظومه آمده است مجموع عقائد و آراء در حقیقت جسم طبیعی عبارت است : 1 - جسم طبیعی مرکب است از مجموعه ای از ذرات که خود آن ذرات جسم نیستند ، یعنی طول و عرض و عمق ندارند و به همین دلیل انقسام نمیپذیرند ، نه انقسام ذهنی و ریاضی و نه انقسام خارجی و عملی . این ذرات ذی وضع هستند ، یعنی قابل اشاره حسیه میباشند ، به عبارت دیگر میتوان با اشاره جسمانی نشان داد که مثلا در مقابل من قرار گرفته یا در طرف راست من و یا در طرف چپ من ، ولی چون این طرف و آن طرف ، پشت ورو ، سطح و داخل ، طول و عرض و عمق ندارند حتی ذهن نمیتواند در عالم خود برای آنها دو جزء فرض کند تا چه رسد به عمل و خارج متکلمین اسلامی طرفدار این نظریهاند . و این اجزاء را با این خصوصیات جزء لا یتجزی و گاهی جوهر فرد مینامند. طبق این نظریه ، جسم که خود قابل طول و عرض و عمق است از چیزهائی فراهم شده که فاقد طول و عرض و عمق میباشند ، به عبارت دیگر از لا جسم ( ولی لاجسمی که قابل اشاره حسیه هست ) جسم به وجود آمده است مع انتهائها لدی الجمهور او لا لدی النظام فی المشهور با قول به اینکه آن اجزاء متناهی میباشند - به عقیده جمهور متکلمین - یا متناهی نمیباشند - طبق عقیده نظام - آنچنان که این رای از او مشهور است شرح : متکلمین که جسم را مرکب از اجزاء لا یتجزی میدانند ، معمولا آن اجزاء را محدود و متناهی میدانند . یعنی مثلا میگویند که یک سانتی متر مکعب آب از عدد بسیاری از اجزاء درست شده است ولی آن عدد محدود است و یک عدد معین است و بنابر این دو سانتی متر مکعب آب از اجزائی تشکیل شده است که از نظر عدد دو برابر اجزائی است که در یک سانتی متر مکعب وجود دارد ولی به نظام که یکی از متکلمین زبر دست و شاگرد هشام بن الحکم است نسبت داده شده که گفته است همواره اجزائی که یک جسم را تشکیل میدهند نامتناهی میباشند . هر چند نمیتوان این نسبت را صد درصد جدی تلقی کرد 2 - قول دوم آن است که جسم طبیعی مرکب است از مجموعه ای از ذرات کوچک غیر قابل شکست ، یعنی آن ذرات عملا قابل تقسیم نمیباشند ولی دارای طول و عرض و عمق میباشند و به عبارت دیگر خود آن ذرات جسمند نه لاجسم آن ذرات چون جسمهای کوچکی هستند که دارای این طرف و آن طرف ، و پشت ورو ، و سطح و داخل میباشند . به عبارت دیگر آن ذرات از نظر ذهنی و ریاضی قابل تقسیم میباشند ولی از نظر عملی و خارجی تقسیم ناپذیرند . یعنی محال است که شکسته یا سائیده شوند و یا به نحوی از انحاء به دو قطعه منقسم شوند ذیمقراطیس حکیم مشهور یونانی که به حکیم خندان معروف است طرفدار این نظریه است . حکماء قدیم ذرات ذیمقراطیس را " ذرات صغار صلبه " تعبیر میکردند . بیت ذیل ناظر به این عقیده است : و قیل اجرم صغار مبدؤه لیس یفک و همنا یجزؤه ( 1 ) و گفته شده است که جرمهای کوچک مبدء جسم طبیعی هستند این اجرام کوچک قابل دو قطعه شدن نمیباشند ولی ذهن ما در ظرف خود آنها را تجزیه میکند شرح : شرح این بت همان است که قبلا توضیح دادیم 3 - قول سوم قول جمهور حکماء است که از زمان سقراط به بعد تا قرن نوزدهم ، عموم حکماء و فلاسفه چنین عقیده و نظریه ای داشتهاند و آن اینکه جسم طبیعی نه مرکب است از اجزاء لا یتجزی و نه مرکب است از اجرام کوچک ذیمقراطیسی ، بلکه جسم طبیعی پیوسته است . یعنی این اجسام که ما آنها را با نام های آب و خاک و سنگ و چوب میخوانیم و هر کدام دارای طبیعت مخصوص به خود میباشند وبه موجب آن طبیعت مخصوص ، آثار مخصوص به خود دارند و نام مخصوص به خود گرفتهاند ، یک واحد پیوستهاند نه یک مجموعه از اجزاء ذرات . ما این اجسام را به صورت یک امر واحد ممتد میبینیم نه به صورت یک عده اشیاء که پهلوی هز قرار گرفته و سر به هم داده باشند . به عقیده حکماء واقعیت هم همانطور است که با چشم خود میبینیم و بالامسه خود احساس میکنیم و بین قائلی اتصال اختلف فقال قائل انقسامه یقف و درمیان قائلین به اتصال اختلاف واقع شده است ، پس قائلی قائل شده است که قابلیت انقسام در یک حدی متوقف میشود شرح : طرفداران پیوستگی جسم طبیعی در اینکه جسم طبیعی قابل انسقام است و امکان دو قطعه شدن و چهار قطعه شدن و غیره در آن هست اختلافی ندارند این جهت بدیهی است که هر جسمی نظیر آب ، خاک ، هوا ، آتش ، فلزات ، سنگ ها ، امکان شکسته شدن و دو قطعه شدن و چهار قطعه شدن ، و هشت قطعه شدن و بیشتر دارند . ولی در یک جهت اختلاف دارندکه اگر فرض کنیم جسمی طبیعی را به دو قطعه تقسیم کردیم و باز یکی از دو قطعه را به دو قطعه کوچک تر ، و آن قطعه کوچک تر را به دو قطعه دیگر و همین طور عمل دو قطعه کردن و تقسیم کردن هر جزء را به دو قطعه و دو جزء کوچکتر ادامه بدهیم ، آیا به جائی خواهیم رسید که دیگر قابل دو قسمت شدن نباشد و حالت ذرات ذیمقراطیس را به خود بگیرد ، و یا هر اندازه عمل تقسیم ادامه پیدا کند و به چنین مرحله ای نخواهد رسید ؟ . حکماء را عقیده بر این است که هرگز به مرحله ای نخواهد رسید که امکان انقسام پایان پذیرد و اجزاء به صورتی در آیند که غیر قابل شکست باشند ولی محمد شهرستانی صاحب " ملل و نحل " معتقد است که به جائی منتهی خواهد شد که امکان انقسام پایان پذیرد . بیت بالا عقیده محمد شهرستانی را بیان میکند والقوم قالوا لاوقوف عند حد و بعد ذاک فالرواقی اعتقد بساطه و هو الدی مشائهم من صوره و من هیولی ملتئم و قوم ( حکماء ) گفتهاند ( انقسام ) در حدی متوقف نمیشود . پس از آن ، پس حکیم رواقی معتقد است بساطت را ، و جسم در نزد مشائین از حکماء از صورت و هیولی فراهم آمده است شرح : حکماء بر خلاف شهرستانی معتقدند که هر اندازه تقسیم بر جسم طبیعی وارد شود هرگز به مرحلهای نخواهد رسید که متوقف شود و امکان انقسام از میان برود و آنچه میماند بصورت یک ذره نشکن در آید حکماء پس از آنکه بر خلاف متکلمین و بر خلاف ذیمقراطیس ، جسم طبیعی را پیوسته دانستند نه گسسته و به صورت مجموعهای از ذرات ، و پس از آنکه همه اتقاق کردند که جسم طبیعی از نظر قابلیت انقسام به دو جسم کوچکتر در حد معینی متوقف نمیشود ، خودشان از نظر حقیقت جسم طبیعی با یکدیگر اختلاف کردهاند . پیروان افلاطون ( طبق ادعای منظومه ) که معمولا آنها را اشراقیون میگویند ، معتقدند که جسم طبیعی بسیط است ، یعنی هر چه هست همین جرم اتصالی است که یک واحد جوهری ممتد است و یک واقعیت پیوسته است ، و همین واقعیت جرمی و اتصالی و امتدادی است که قابلیت انقسام دارد . ولی پیروان ارسطو که آنها را مشائین مینامند معتقدند که جسم طبیعی مرکب است . یعنی معتقدند ک جرم اتصالی و صورت جوهری ممتد و کشش دار که صورت جسمیه نیز خوانده میشود تمام حقیقت جسم طبیعی نیست ، نیمی از حقیقت آن است ، جسم طبیعی مجموع مرکب از هیولی و صورت جسمیه است . یعنی این چیزی که ما آنرا جرم اتصالی ، واقعیت ممتد و کشش دار میخوانیم به منزله پوششی است که یک واقعیت دیگر آنرا به خود گرفته است که ما آن واقعیت را هیولی مینامیم و بزودی ، هم او را تعریف و هم اثبات خواهیم کرد . از نظر اشراقیون ماده اولی جهان که ماده المواد و هیولای اولی است همین صورت جسمیه استه که متصل واحد است . ولی از نظر مشائین صورت جسمیه غیر از ماده اصلی و اولیی جهان است ، ماده اولی جهان حقیقتی است بی تعینتر و نامشخصتر از صورت جسمیه . ماده اولی را میتوان با دلیل عقل و فلسفه وجودش را کشف کرد ولی هرگز نمیتوان آن را از سایر اشیاء یعنی از صورت هائی که خود میگیرد عریان کرد و تنها تماشا نمود . به قول بو علی مانند زن زشتی است که امتناع دارد چهرهاش هویدا گردد . چهره خویش را با جامه خویش میپوشد ، و تا جامه را عقب بزنی آستین پیش میآورد و چهره را پنهان میکند ضمنا لازم است این نکته روشن شود که حاجی سبزواری در اینجا کلمه " رواقی " به کار برده است و در شرح منظومه توضیح میدهد که مقصودش از رواقیون افلاطون و پیراوان او است در اینجا دو اشکال است : یکی اینکه در اصطلاح تاریخ فلسفه هرگز افلاطون و افلاطونیان را رواقی نمیخوانند . رواقیان طبقه ای هستند که تقریبا سه نسل بعد از افلاطون پیداشدهاند . موسس مکتب رواقی که یک مکتب اخلاقی و عملی است نه یک مکتب نظری ، مردی است بنام زنون قبرسی . ولی در کتب فلسفه اسلامی مکرر دیده میشود که از افلاطون و افلاطونیان به عنوان رواقیون یاد شده است ، همچنان که حکماء اسلامی آنها را اشراقیون نیز میخوانند اطلاق کلمه رواقی به آنها قطعا اشتباه است ، و شاید منشاء اشتباه تعبیری است که شهرستانی در دو جای " ملل و نحل " دارد که رواقیون را در مقابل مشائین ذکر میکند . ولی اشراقی نامیدن آنها البته صحیح است و ظاهرا این اصطلاح را نیز حکمای اسلامی وضع کردهاند اشکال دوم این است که قطع نظر از اینکه رواقی نامیدن افلاطون و افلاطونیان صحیح است یا صحیح نیست ، انتساب این عقیده به افلاطون اساسی ندارد . آنچه مسلم است این است که ارسطو معتقد به ترکیب جسم از هیولی و صورت هست ، اما اینکه افلاطون منکر باشد معلوم نیست و از کلمات مورخین فلسفه معلوم میشود که ارسطو و افلاطون در هیولای اولی اختلاف نظر نداشتهاند ، اختلافشان در " صورت " است که ارسطو آنرا اصیل میداند و افلاطون آنرا پرتوی از مثل که خود به آن قائل است میشمارد نظریه انکار هیولی از شیخ شهابالدین معروف به شیخ اشراق است ولی بی جهت به افلاطون نسبت داده شده است . حکماء بعد از شیخ اشراق غالبا نظریات شخصی او را به عموم اشراقیون نسبت میدهند ان الهیولی العم اعنی ما حمل قوه شیء اثبتت کل الملل حق اینست که هیولای عام یعنی چیزی را که حامل استعداد چیزی است ، همه اقوام آنرا اثبات کردهاند شرح : از اینجا بحث و مشاجره اشراقی و مشائی بر سر اثبات هیولا آغاز میشود . با اینکه هنوز به نقد و بحث در عقیده متکلمین و عقیده ذیمقراطیس پرداخته نشده است ، مشاجره مشائین و اشراقین مطرح شده است قاعده این بود که اول در اطراف نظر متکلمین و نظر ذیمقراطیس بحث میشد و سپس مشاجره مشائین و اشراقیون طرح میگردید ، ولی در این کتاب ( 1 ) برعکس عمل شده است مقصود این بیت این است که هیولی به معنی مادهای که حامل قوه و استعداد شیء دیگر باشد ، به عبارت دیگر ، چیزی که امکان شدن چیز دیگر داشته باشد امری است غیر قابل انکار . احدی نیست که نظام " شدن " را انکار کند همه میدانند که برخی چیزها استعداد تحول به شیء دیگر در آنها هست . مثلا در نطفه انسان استعداد انسان شدن و در دانه گندم استعداد گندم شدن است پس نطفه ، ماده انسان است ، و دانه گندم ، ماده بوته گندم است . و نیز همه قائلند که در جهان چیزی وجود دارد که ماده اصلی و ماده المواد است یعنی او چیزی است که از ماده دیگر به وجود نیامده است بلکه همه چیز دیگر از او به وجود آمده است ، به عبارت دیگر منبع همه استعدادها او است ولی خود او مسبوق به استعدادی و چیزی که حامل آن استعداد باشد نیست . پس در اصل ماده اصلی اختلافی نیست ، اختلاف در چیزهای دیگر است که به زودی توضیح خواهیم داد : لکنها هل وحدت او کثرت و جسم اولا بینهم تشاجرت لکن در اینکه ماده اصلی چیزی است که واحد است یا کثیر جسم است یا جسم نیست ، بین اهل نظر اختلاف است شرح : بنا به عقیده متکلمین که میگوینده هر جسم طبیعی مجموعهای از اجزاء لایتجزی است ، ماده اصلی و هیولای اولی کثیر است نه واحد ، و لا جسم است نه جسم . و بنابر قول ذیمقراطیس که جسم طبیعی را مرکب از ذرات صغار صلبه میداند ، هیولای اولی کثیر است و جسم . نابر قول اشراقیون هیولای اولی مساوی است با جسم طبیعی که همان صورت جسمیه است بنابر این هیولای هر چیز واحد است و جسم است ، و بنابر عقیده مشائین که جسم را مرکب از دو جزء میدانند ، صورت جسمیه و حقیقتی دیگر که محض قوه و استعداد است ، هیولای اولی جزء جسم است نه خود جسم ، و چون هیولای اولی در هر جسم طبیعی واحد است پس هیولای اولی ، واحد و غیر جسم است زیرا چنانکه گفتیم جزء جسم است نه خود جسم
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد