بررسیِ رابطه ی باری تعالی، با عالمِ حادث، کثیر و متغیر، از دیدگاه ملاصدرا
پژوهشگر: محمد قمی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
مسائلِ چهارگانه ی «فاعلیتِ خداوند نسبت به عالَم»، «صدورِ کثیر از واحد»، «رابطه ی خدای قدیم با معلولِ حادث»و «ارتباطِ عالَمِ متغیر با ذات باریتعالی»، از مسائل اساسی و پیچیده ی فلسفی هستند که فلاسفه ی گذشته به ویژه از زمان فارابی در صدد توجیه آنها برآمدهاند. ولی البته این مسائل در حکمت متعالیه به نحوی بدیع و بکر، که خاص حکمت متعالیه ی ملاصدرا بوده و بسیار نزدیک به دیدگاه عرفانی است، به صورت مفصّل مورد بحث قرار گرفته است و ما در این مقاله به صورت بسیار گذرا و خلاصه به بیان نظر ملاصدرا در این موارد می پردازیم.
مقدمه
اولین موضوعی که در این مقاله به آن می پردازیم این است که رابطه ی فاعلِ عالَم (ذات باریتعالی)، با فعلِ وی (عالم)، چگونه است. در این قسمت، ضمن بیانِ مختصری از آراء گوناگون، در باب فاعلیّت باریتعالی نسبت به عالم هستی (بعنوان فعل وی)، به تقریر نظریه ی ملاصدرا در این خصوص پرداخته میشود.
دومین موضوعی که در این مقاله از آن بحث میشود این است که این عالَمِ (ماسوی الله) به ظاهر متکثر، چگونه از ذات باریتعالی که واحد من جمیع الجهات است، صادر شده است؟! به عبارت دیگر، مسئله ی صدور کثیر از واحد و توجیه چگونگی ربط و نسبت واحد به کثیر را از دیدگاه ملاّصدرا مطرح می کنیم.
سومین موضوعی که در این مقاله مورد بحث قرار می گیرد این است که با توجه به ازلی و قدیم بودنِ باریتعالی، چگونه میتوان عالم حادث را به او پیوند داد؟ به عبارت دیگر، چه سنخیّتی بین علت قدیم (ذات باریتعالی) با معلول حادث (ماسوی الله) وجود دارد؟!
چهارمین موضوعی که در خاتمه از آن بحث خواهد شد، این است که چگونه ممکن است عالم متغیر و متجدّد (جهان طبیعت) را به ذات باریتعالی و به تعبیر دیگر به عالم ثابت ربط دهیم؟ در واقع ربط متغیر به ثابت چگونه قابل جمع و سازگار با اصل سنخیت علّی و معلولی است؟ چراکه حداقل بخشی از عالم که به نام عالم ناسوت یا طبیعت مشهور است، متغیر و متجدّد است.
کلیدواژه: حدوث، قدم، کثیر، واحد، فاعلیت، ثابت، متغیر
فاعلیت خداوند نسبت به عالَم
در این قسمت میخواهیم بدانیم که فاعل و صانع عالم چه نسبت و رابطهای با فعل و صنع خود دارد. در این باب پیش از تقریر نظر ملاصدرا، به خاطر رابطه ای که بین علم خدا و فاعلیت او وجود دارد، ابتدا به صورت مختصر، به بیان اقسام علم وانحاء فاعلیت خداوند، از دیدگاه سایر فلاسفه می پردازیم و سپس نظر خاص ملاصدرا را بیان می کنیم.
اقسام علم خداوند
1- علم خداوند به ذات خودش: به این معنا که خداوند به ذات مقدس خودش عالم است. روشن است که برای کسی که مجرد بودن و عدمِ مادی بودنِ خدا را درک می کند، تصور چنین علمی برای خداوند، بسیار آسان است اما اگر بخواهیم استدلال بر وجود علم به این معنا در خداوند را به طور منطقی بیان کنیم چنین میگوییم:
الف- علم به ذات، یکی از کمالات وجودی است.
ب- این کمال وجودی در برخی از موجودات (مانند انسان) با علم حضوری و وجدانی یافت میشود.
ج- خداوند متعال هم? کمالات وجودی را به نحو نامتناهی دارد.
نتیجه اینکه خداوند دارای علم به ذات خودش به صورت نامتناهی است.
نحوه وجود این قسم علم در خداوند
از آنجا که خداوند متعال، موجودی مجرد است و هیچ گونه تعلقی به ماده یا مادیات ندارد پس وجود چنین علمی در خداوند، عین ذات خداوند است.
2- علم خداوند به موجودات قبل از پیدایش و خلقت آنها
درباره علم خداوند به مخلوقات، قبل از پیدایش آنها و نحوه ی این علم در خداوند، اقوال مختلفی وجود دارد که شایسته است اجمالاً به آنها پرداخته شود:
الف- نظریه ی جمهور متکلّمین: اکثر متکلّمین، فاعلیت خداوند نسبت به مخلوقات را فاعل بالقصد می¬دانند.
فاعل بالقصد، فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام می دهد. قبل از فعل، علم تفصیلی به فعلش دارد، لکن انگیزه و داعی زائد بر ذات دارد. مانند انسان در اکثر افعال اختیاری خود که قبل از فعل به نحو تفصیل به فعلش علم دارد، در عین حال انگیزه و داعی او بیرون از ذات اوست.
متکلّمین معتزلی و امامیه، هدف و انگیزه ی خداوند را نفع رساندن به مخلوقات می¬دانند. لکن از آنجا که در این قسم فاعل، انگیزه ی فاعل، زائد بر ذات است و خداوند انگیزه¬اش عین ذات است فلاسفه این قول را مورد نقد قرار داده¬اند.
ب- نظریه ی مشائین: فلاسفه ی پیرو مکتب ابن سینا، علم خداوند به مخلوقات را قبل از ایجاد، از نوع فاعلیت بالعنایة می-دانند.
فاعل بالعنایة، فاعلی است که قبل از انجام فعل، علم به فعلش دارد (هر چند این علم قبل از فعل، علم اجمالی است) و همچنین علمش زائد بر ذاتش است (یعنی علمش به نحو علم حصولی است) لکن داعی و انگیزه ی زائد بر ذات ندارد.
مثالی که معمولاً فلاسفه برای فاعل بالعنایه می¬زنند عبارت است از شخصی که بر بالای بلندی ایستاده و تعادلش را از دست میدهد، آنگاه بر زمین می¬افتد. این شخص به صرف تصور و تخیلِ سقوط، از بالای بلندی سقوط می¬کند. یعنی تخیل سقوط، علّت برای سقوط است. این شخص همان زمانی که سقوط را تصوّر می¬کند، می¬افتد. اگر بخواهیم این فاعل را در مورد خداوند تطبیق دهیم باید بگوئیم که خداوند، همان زمانی که مخلوقات را خلق می¬کند، علم تفصیلی به آنها هم پیدا می¬کند و قبل از خلق نیز علم به مخلوقاتش دارد بلکه آن علم، علم فعلی و منشأ صدور افعال از خداوند است و چنین نیست که قبل از فعل تنها علم اجمالی به فعل داشته باشد (چنان که در فاعل بالرضا گفته شد) بلکه علم قبل از فعلش نیز بسیط و فعلی است .
تطبیق این علم خداوند، از این جهت دارای مشکل است که مشائین علم خدا را علم حصولی می¬دانند و علم حصولی درباره ی خداوند معنا ندارد بلکه خداوند علمش عین ذاتش بوده که همان علم حضوری است.
ج- نظریه اشراقیین: پیروان مکتب شیخ شهاب الدین سهروردی، بر این عقیده¬اند که علم خداوند به مخلوقات، قبل از پیدایش آنها، به نحو فاعلیت بالرّضا است.
فاعل بالرّضا، فاعلی است که هم علم دارد و هم با اراده فعلش را انجام می دهد و بالاتر اینکه، علمش به مخلوقات به نحو علم حضوری است. فاعل بالرضا قبل از فعل، علم به فعلش اجمالی است و علم تفصیلی به فعلش بعد از فعل، حاصل می شود. نظیر انسانی که صورتهای ذهنی را در ذهن خود ایجاد می¬کند، همان زمانی که آن صورت های ذهنی را در ذهن ایجاد می کند به آنها هم علم تفصیلی پیدا می¬کند امّا قبل از آن که صورتهای ذهنیه را ایجاد کند فقط به صورت اجمال می¬داند که من می¬توانم چنین صورتی را در ذهنم ایجاد کنم.
تطبیق این فاعل بر خداوند به این شکل است که خداوند قبل از آنکه عالَم را ایجاد کند، به صورت اجمالی می¬داند که قدرت دارد که چنین عالمی با چنین ویژگی¬ها و خصوصیاتی را ایجاد کند و همین که عالم را ایجاد کرد، به آن علم تفصیلی پیدا می کند . در این نظریه خداوند، قبل از خلق، به همه ی ویژگی ها و خصوصیات مخلوقاتش علم تفصیلی ندارد .
اشکال تطبیق این قسم فاعل بر خدا این است که خداوند قبل از فعل، علم تفصیلی به فعلش ندارد بلکه علم او به افعالش، قبل از پیدایش آنها اجمالی است و علم اجمالی داشتن قبل از فعل خودش نقصی بر خداوند است بلکه باید خدا قبل از فعل هم، علم تفصیلی به فعل خود داشته باشد.
د- نظریه ی صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه: پیروان حکمت متعالیه نقایص اقوال فوق را در مورد فاعلیت خداوند و علم او به مخلوقاتش قبل از ایجاد، برطرف کرده¬اند و معتقدند که فاعلیت خداوند نسبت به مخلوقاتش به نحو فاعلیتِ "بالتجلّی" است.
فاعل بالتجلی: این قسم فاعل، علم و اراده دارد؛ پیش از فعل، علم اجمالی به فعل دارد. البته علم اجمالی در اینجا به معنایی که در فاعل بالرّضا گفته شد نیست: زیرا در فاعل بالرّضا علم اجمالی در مقابل علم تفصیلی بوده و به این معناست که فاعل به همه خصوصیات و ویژگی¬های آنها عالم است بلکه در اینجا اجمال به معنای بسیط است. علم اجمالی قبل از فعل در فاعل بالتجلّی، عین همان علم تفصیلی¬ای است که بعد از خلق مخلوقات حاصل می¬شود و به همین خاطر فلاسفه ی پیرو حکمت متعالیه می¬گویند علم خدا به اشیاء قبل از خلقت، "علم اجمالی در عین کشف تفصیلی" می¬باشد. علم اجمالی در اینجا به معنای علم فعلی است که خود منشأ صدور فعل می¬شود.
منظور ملاصدرا از فاعل بالتجلّی, فاعلی است که با علم تفصیلی قبلی به فعل، آن را انجام میدهد. علمی که عین علم اجمالی او به ذاتش است و مبداء همه کمالات و آثاری است که در ذاتش واجد آنهاست، بعبارت دیگر، علم حضوریش به ذات خویش، علم تفصیلی به همه آن کمالات است، اگر چه میان آنها تمایزی نیست. بنابرین علم واجب تعالی در عین حال که آگاهی تفصیلی به همه چیز است، اجمالی و بسیط نیز است.
می¬توان گفت: علم اجمالی¬ای که در فاعل بالتجلّی گفته می¬شود چون علم فعلی و منشأ صدور افعال است، از علم تفصیلی بعدالخلق کامل¬تر است بلکه علم اجمالی در اینجا به معنای بساطت و وحدت است؛ یعنی معلومات، به تمام ذات نزد عالم منکشف هستند، لکن فقط معلومات، وجودشان جدای از یکدیگر نیست در مقابل علمی که بعد از خلق حاصل می¬شود که در آن علم، مخلوقات از یکدیگر جدا هستند. علم خداوند به موجودات، قبل از پیدایش آنها، عین ذات خداست به گونهای که مستلزم هیچ گونه تکثری در ذات خداوند نیست. به این بیان علم خدا به ماسوای خودش، لازمه ی علم به ذات خودش است. همان گونه که وجود ماسوای او (طبق مبنای تشکیک و وجود روابط) تابع وجود ذات خداست. این قسم از علم خداوند، مانند قسم اول، از سنخ علم حضوری است؛ زیرا علم حصولی با بساطت و تجرد خداوند سازگاری ندارد.
علم خداوند قبل از ایجاد از دیدگاه ملاصدرا، نظیر مثالی است که شهید مطهری ترسیم میکند. ایشان میفرماید: طرحی که یک مهندس برای ساختمانی که بعداً آن را خواهد ساخت، ترسیم میکند، اگر چه ابتدا آن را در ذهن ایجاد کرده، بعد روی کاغذ ترسیم میکند و بعد هم آن را در عالم خارج متحقق میکند، لکن باید توجه داشت که آن علم نخستین مهندس و بنا و طرح ذهنی آنها، منشأ وجود خارجی آن میشود و پیش از وجود معلول و پس از آن نیز تغییری نمییابد.
همچنین می¬توان گفت این علم نظیر علم من به کتابی است که بعداً می¬نویسم یا علم من به الفاظ و سخنانی که قرار است بگویم. روشن است که این علم هم حضوری و هم عین ذات من است، بلکه در واقع، این علم منشأ پیدایش کتاب یا سخن من می¬شود.
ملاصدرا با تکیه بر مبانی فلسفی دقیق خود از جمله، «تشکیک در وجود» به اثبات این موضوع پرداخته است. صورت منطقی استدلال ایشان به شکل ذیل است:
الف- خداوند متعالی به ذات خودش عالم است.
ب- خداوند علت ماسوای خود است. (بر مبنای تشکیک در وجود)
ج- علیت خداوند برای سایر مخلوقات ترتیبی است. یعنی علیت خداوند مستقیماً به صادر اول تعلق گرفته، سپس صادر ثانی و هکذا تا سایر مراتب طولی وجود.
د- وجود معلول (طبق اصل وجود مستقل و رابط)، شعاع و پرتوی از وجود علت به شمار می¬رود.
هـ - علت هستی بخش در ذات خود دارای کمالات معلولات خودش هم هست.
و- پس حضور سایر موجودات در نزد خداوند عین حضور ذات خداوند برای خودش است.
نتیجه آنکه: خداوند به سایر موجودات (قبل از خلقشان) علم حضوری دارد، بلکه عین آنهاست.
علاوه بر ملاصدرا، صوفیه نیز صانع عالم را فاعل بالتجلی میدانند و میگویند علم اجمالی او به ذات خود که پیش از فعل است عین علم تفصیلی به افعالش است.
خود ملاصدرا در الشواهد الربوبیه، به صورت خلاصه بیان می کند که فاعل بر هشت قسم است:
1- فاعل بالطبع 2- فاعل بالقسر 3- فاعل بالتسخیر 4- فاعل بالجبر 5- فاعل بالقصد 6- فاعل بالرضا 7- فاعل بالعنایه 8- فاعل بالتجلی. سپس فاعلیت خدا از دیدگاههای مختلف را اینگونه بیان می کند:
از نظر دهریه، واجبتعالی فاعل بالطبع است.
از نظر معتزله، واجبتعالی فاعل بالداعی است.
از نظر اشاعره، واجبتعالی فاعل بالقصد است (با اراده گزافی).
از نظر اشراقیون، واجبتعالی فاعل بالرضا است.
از نظر مشائین، واجبتعالی فاعل بالعنایه است.
از نظر اهل الله، واجبتعالی فاعل بالتجلی است.
3- علم خداوند به مخلوقات بعد از پیدایش و خلقت آنها
این قسم علم، از صفات فعل خداوند، محسوب میشود و علمی فعلی است که با ذات خدا یکی نیست.
استدلال برای اثبات علم خدا به موجودات (بعد از خلقت) به صورت منطقی بر اساس اصول حکمت متعالیه به این شکل است:
الف- بر اساس قاعد? عین الربطیِ معلول به علت هستی بخش، معلول، عین الربط و اشعه و پرتوی از وجودِ علت هستی بخشِ خود است.
ب- علت هستی بخش، احاط? کامل بر معلول خود دارد (اعم از اینکه معلول مجرد یا مادی باشد).
ج- لازمه ی احاطه ی کامل بر معلول، علم داشتن به آن میباشد.
د- بی¬اطلاعی اجزاء مکانی و زمانی معلول مادی نسبت به هم نیز با حضور همه ی آنها نزد علت هستی بخش منافاتی ندارد.
هـ- بنابراین خداوند علم حضوری به هم? موجودات بعد از آفرینش آنها دارد.
نحو? وجود این علم در خدا
«چنان که معلوم شد این علم، غیر ذاتی و به عبارتی علم فعلی خداوند است؛ زیرا وصفی است که در مقایسه با مخلوقات (موجودات) دیگر انتزاع میشود و اگر وجود موجوداتی دیگر را فرض نکنیم نمیتوان گفت خداوند به آنها عالم است و به تعبیر دیگر این علم نظیر سایر صفات فعلی خداست بلکه خود یکی از همان صفات است.»
قاعده الواحد و چگونگی صدور عالم از باریتعالی
یکی از اساسی ترین سؤالات و اشکالات، در باب چگونگی صدور عالم از خدا، براساس قاعده ی «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» می باشد که از واحد جز واحد صادر نمی شود. به عبارت دیگر, علت واحد دارای معلول واحد است و بالعکس معلول واحد فقط از علت واحد صادر میگردد. حال با عنایت به این قاعده که خود مبتنی بر اصل رابطه ی علّی و معلولی و اصل سنخیت میان علت و معلول است, چگونه میتوان مسئله ی صدور کثرات عالم هستی را از ذات باریتعالی توجیه و تبیین نمود!
به زبان دیگر، این عالمِ (ماسوی الله) به ظاهر متکثر، چگونه از ذات باریتعالی که واحد من جمیع الجهات است صادر شده است؟
فلاسفه مشا در پاسخ اشکال مذکور میگویند؛ نخست عقل اول صادر میشود که هم واحد است و هم ثابت و بعد نفوس و افلاک و اجسام دیگر. بنابراین آنچه در پاسخ اشکال مزبور مشهور بین حکماست این است که صادر اول، عقل است. حال اگر اشکال شود که اگر از هر عقلی، عقلی دیگر صادر گردد هیچگاه نوبت به ایجاد اجسام نمیرسد و اگر از واحد حقیقی یعنی ذات واجب الوجود، موجودی جز عقل صادر گردد در آن صورت لازم میآید که ذات واجب الوجود دارای کثرتی بالذات و واقعی باشد.
در پاسخ اشکال مذکور میگویند؛ صادر اول به لحاظ اینکه موجودی است صادر از ذات واجب الوجود دارای وحدتی بالذات است و به جهت داشتن ماهیت و عروض محدودیت ناشی از قصور ذات و مرتبة وجودی او از ذات و مرتبه واجب الوجود (و نه بخاطر جعل و تأثیر فاعل) دارای کثرتی است بالعرض.
به عبارت دیگر، صادر اول هم ذات خویش را تعقل میکند و هم شاهد و ناظر وجود و وجوب حضرت معبود مطلق و عاشق جلال و جمال اوست و هم اینکه دارای ماهیت و امکان ذاتی است. در نتیجه از صادر اول از جهت تعقل ذاتش، نفس کلی و به خاطر مشاهده ی حضرت معبود، عقل ثانی و به لحاظ ماهیت و امکان ذاتیش نیز، جسم صادر میگردد.
از نظر ملاصدرا صادر اول یعنی نخستین اثری که از ناحیه ذات مقدس واجب الوجود جلوه گر میشود همان وجود منبسط است که تجلِّی اول ذات و ساری در کلیه موجودات است و به همین خاطر باریتعالی میفرمایند: «و نیست امر ما یعنی صدور عالم, بجز یکی» (و ما امرنا الا واحده).
وی همچنین در کتاب مشاعر میفرماید:
«اول موجودی که از ذات حق صادر شده، وجود منبسط است که بدان نفس رحمانی نیز گویند. لکن در مقام نسبت موجودات به یکدیگر و بلحاظ تقدم و تأخّر و شرافت و خسّت و ترّتب هر یک بر دیگری، اولین صادر عقل است، ولی نسبت به اصل وجود، اول صادر، وجود منبسط است»
از نظر صدرا, اولین کثرتی که در جهان هستی ظهور میکند همان کثرت اسماء و صفات است که تعداد اعیان ثابته را به دنبال خود دارد و این مرتبه را واحدیت میگویند که با احدیت اسماء و صفات هماهنگ است.
«حکمای مشا و اشراق بر اساس قاعده ی الواحد و قاعده ی امکان اشرف، عقل اول را به عنوان صادر اول از باریتعالی لحاظ کردهاند. اما در حکمت متعالیه، صدرالمتألهین با عنایت به مسلک عرفا در این مورد و نیز با توجه به مبادی خود در باب تشکیک مراتب وجودی, در نهایت وجود منبسط را به عنوان اولین صادر از حقتعالی معرفی کرده است.»
بنابراین از نظر فلاسفه ی اسلامی و از جمله ملاصدرا، قاعده ی الواحد هیچگونه منافاتی با عمومیّت قدرت حقتعالی و انتساب جهان محسوس به باریتعالی, آن طور که امثال غزالی و فخررازی میپنداشتند، ندارد.
«در نگاه حکمت متعالیه، عالمِ موجود، اعم از قسم مادی و مجرد، یک واحد حقیقی است که به مبداء حقیقی مستند است، همانگونه که آیه ی کریمه ی: «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» بر آن دلالت دارد.»
«براساس حکمت متعالیه تمام موجوداتی که واجب نیستند، ممکن هستند و معنای امکان هم ارتباط به واجب است. به عبارت دیگر، تمام موجودات در متن ذاتشان متعلق و منتسب به واجب و واجب بالغیر و موجود بالغیر هستند. یعنی به وسیله ی واجب بالذات، واجب میشوند (الشیء ما لم یجب لم یوجد). بنابراین چون هر موجود ممکنی باید به واجب مستند و مرتبط باشد و بر مبنای توحید واجب نیز بیش از یک واجب الوجود در جهان هستی نیست، پس جمیع موجودات جهانِ امکان، به واجب تعالی مرتبط خواهند بود و واجب تعالی علت فاعلی و خالق آنهاست.» «دیدگاه حکمت متعالیه در توجیه و تفسیر تمایز موجود در میان اشیاء این است که اگر بساط کثرت ماهوی و کثرت تشکیکی وجودها برچیده شود و اشیاء عین ربط باشند، چون عین ربط از خود هیچ چیزی ندارد و مربوط الیه نیز متعدد نمیباشد، پس هیچ تمایزی میان اشیاء باقی نمیماند و این همان بیان آیه شریفه است که میفرمایند: «امر ما جز یگانه نیست»»
«از نظر صدرا در تعّینات فعلی، وجه خدا، فعل اوست و خداوند با فعل خود از باب حمل حقیقت و رقیقت اتحاد دارد و از این رو غیری در کار نیست. وحدت وجه الله که ظّل وحدت اوست، وحدت عددی نیست بلکه وحدت آن، وحدت حقّة ظّلیه است که شریک و مثل ندارد زیرا ظّل واحدی است که در آن، واحد بی شریک و بی مانند است.» بطور خلاصه باید گفت آنچه در اشیاء است همان وجه است که دون مقام هویّت بوده و با آن اتحاد حقیقت و رقیقت دارد، نه خود ذات، همانگونه که مولی علی (ع) میفرمایند: «مع کل شیء لابمزایله و غیر کل شیء لابمبانیه» بیان مذکور به مقام فیض منبسط بر میگردد که همان وجود بشرط الاطلاق است، نه به مقام ذات که لا بشرط مقسمی است و مقام ذات اصلاً حکم نمیپذیرد. زیرا که چیزی همسطح و همسان و کفو او نیست تا با او متحد گردد «یحذرکم الله نفسه» (آل عمران / 30)، پس همه ی احکام به وجه حق باز میگردد که مفاد قاعده الواحد و نتیجه ترقیق علیت به تشأن است.
«از نظر صدرالمتألهین نه اسماء از خود چیزی دارند تا بدان امتیاز یابند و نه نشان از امور متمایز دارند تا بسبب آن ممتاز گردند. این وحدت گسترده ی اسماء که در پرتو وحدت مسمی حاصل شده است، یک وحدت عددی نیست، زیرا عدد خود از حلقات نازله ی این فیض منبسط است، یعنی آن فیض، چون درجاتش نازل شود، به مرحله ی طبیعت رسیده و در محدوده ی کم متصل و منفصل به وحدت و کثرت عددی میرسد.»
آنچه میتوان به طور خلاصه گفت این است که بنابر رأی ملاصدرا قاعده ی «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» که از فروعات مسئله علیّت است، همراه با تحلیل نهاییِ معلول، شکل تازهای به خود میگیرد، یعنی همانگونه که علّیت به تشأن بازگشت میکند، این قاعده نیز به وجه واحد باز میگردد و چون سخن از وجه به میان آید، مجالی برای استقلال أرض و سماء باقی نمیماند. یعنی دیگر نمیتوان با استفاده از عقل اول و عقل ثانی و امثال آن در تبیین قاعده ی الواحد گفت «خدای سبحان ابتدا عقل را آفرید و بعد عقل ثانی را و ... .»
به همین خاطر است که صدرا دربارة آن وجه واحد که همان فیض منبسط است میفرماید: یک امر است که از فیاض علی الاطلاق نشأت گرفته است. شایان ذکر است که وحدت این فیض یک وحدت اطلاقی و سعی است که با کثرت شئون و تعدد اسماء نیز سازگار است.
رابطه ی خدای قدیم با عالم حادث
یکی دیگر از مسائل مهمی که در طول تاریخ تفکر، هیچگاه دامن بشر را رها نکرده و همواره موجب به وجود آمدن نزاعها و جدالهای فراوان شده، مسئله حدوث و قدم عالم است.
تقریباً عموم متکلمین، جهان هستی را حادث زمانی و ذات باری تعالی را قدیم زمانی میدانند، به نظر آنها اگر عالم، قدیم زمانی باشد در آن صورت چون هر موجود قدیمی بی نیاز از علت است، بنابراین عالم نیز بی نیاز از علت و آفریننده خواهد بود.
اما فلاسفه ی مشاء، جهان (ما سوی الله) را قدیم زمانی و حادث ذاتی و وجود خدا را قدیم ذاتی میدانند. آنها در پاسخ متکلمین که مناط احتیاج ممکن به علّت را حدوث زمانی عالم میدانند میگویند: مناط احتیاج ممکن به علت، امکان ذاتی آن است و بر همین اساس معتقدند که قدیم زمانی دانستن عالم هیچ منافاتی با احتیاج آن به علت موجد ندارد.
فلاسفه ی مشاء، تنها حدوثی را که در عالم ماسوی الله (اعم از مجرد و مادی) لحاظ میکردند، حدوث ذاتی بود، یعنی ماسوی الله را قدیم زمانی و حادث ذاتی میدانستند. از نظر فلاسفه ی مشاء، تقدم خدا بر جهان، تقدم زمانی نیست آنگونه که متکلمین میگویند، بلکه تقدم خدا بر ما سوی الله، تقدم علت بر معلول خویش است. ابن سینا در نهج ششم از کتاب اشارات میگوید:
«لازم نیست که تقّدم علت بر معلول بواسطه زمان باشد بلکه این تقدم بواسطة علیت است»
نظر ملاصدرا در مورد حدوث
«از نظر ملاصدرا یکی از مهمترین مباحث فلسفی کیفیت ربط حادث به قدیم است»
وی در تعریف اقسام حدوث میگوید:
«حدوث ذاتی یعنی وجود شیء به ذات خودش نباشد، بلکه مستند به غیر خودش باشد، خواه این استناد مخصوص به زمان معیّنی باشد و یا در هر زمانی استمرار داشته باشد و یا اینکه از مرز زمان و حرکت بیرون باشد. اما حدوث زمانی یعنی حصول شیء، پس از آنکه نبوده، بعدیتی که با قبلیت جمع نمیآید.»
علاوه بر این، ملاصدرا معتقد به نوع دیگری از حدوث است و آن فقر ذاتی است. یعنی شیء ذاتاً تعلق به جاعل خودش دارد و به ذات خود از آثار واجب است.
بعد از بیان توضیحات بالا، لازم است به این نکته اشاره شود که از نظر ملاصدرا، منشأ نیاز موجود محدِث به سبب و علت، نه امکان است (آنگونه که فلاسفه مشا معتقدند) و نه حدوث است (بنابر رأی متکلمین)، بلکه منشأ نیاز آن، توصیفی بودن وجود شیء است که متقّوم بغیر خودش و مرتبط بدان است.
از نظر صدرالمتألهین همه ی موجودات، اعم از مفارقات و غیره حادثند و حدوث آنها به فقر ذاتی مربوط میشود، یعنی وجود شیء ذاتاً متعلق به جاعل خود است. وی بر اساس مبنای خود در حرکت جوهری، عالم جسمانی را حادث به حدوث زمانی تجددی میداند و همه موجودات عالم را جزءً و کلاً از مفارقات و غیر مفارقات، حادث، به نوعی حدوث ذاتی به نام فقر ذاتی میداند.
ملاصدرا میگوید: همه اشیاء محدثند از خداوند، یعنی نه تنها هر ممکنی حادث است، بلکه هر ممکنی حادث از واجب است و هیچ موجود امکانی بغیر واجب بسنده نمیکند. وی میگوید نسبت واجب به ماعدا، نسبت قیومیت است؛ مانند نسبت نور شمس به اشیائی که نور میگیرند.
حاج ملاهادی سبزواری در حاشیه این سخن ملاصدرا که: «پیشینیان در وجوب متناهی بودن حوادث گذشته گویند: چون هر یک از آنها حادث است, تمامی حادثند» میفرمایند:
«چون برای کل هیچ وجودی غیر از وجودات هر یک از حوادث نمیباشد و چون کل را وجودی نیست، پس از باب اجرای حکم هر یک بر کل نمیباشد و کل جز حادثات و متناهیات نیست، نه یک حادث و یا یک متناهی و همینطور کلی از آن، زیرا کلی طبیعی را جز وجود افرادش، وجود دیگری نیست. بنابراین قدم و بقا و ثباتی که در کلی توهم میشود از باب اشتباه آنچه در ذهن است با آنچه که در خارج است میباشد.»
«از نظر صدرا مجموع کائنات مادی و البته همه موجودات غیر مادی، در لازمان و لامکان واقعند و بدین روی، فعل الهی که همان خلقت مجموعه ی کائنات است، در لازمان واقع میشود و بر این اساس ازلیت و ابدیت خدا و جهان جز به معنای بی زمانی نیست.»
«به عبارت دیگر، ازلیت و أبدیت خداوند به معنای عمر بی آغاز و پایان نیست، بلکه به معنای خارج از زمان بودن است و برای موجودی که خارج از زمان است، گذشته و آینده و آغاز و پایان زمانی مفهوم ندارد.»
بنابر رأی ملاصدرا ضرورتی نیست که حتماً تأخر زمانی باشد بلکه اصلاً بین این دو تأخر زمانی نیست و به طور کلی واجب نیست که بین علت و معلول فاصله ی زمانی باشد. به عبارت دیگر، شرط علّیت این است که معلول زمانی نبوده باشد و سپس علت او را حادث کرده باشد همانگونه که شرط تعلّق چیزی به فاعل این نیست که وجودش بعد از عدم باشد.
از نظر ملاصدرا، واسطه در ربط حادث به قدیم، طبیعت است و طبیعت دارای دو امتداد است؛ یکی تدریجی زمانی قابل انقسام وهمی، انقسام به متقدم و متأخر زمانی و دیگر دفعی مکانی قابل انقسام به متقدم و متأخر مکانی. خلاصه همه حرکات در مقولات جوهری و عرضی ناشی از طبیعت است و طبیعت بالذات عین سیلان و حرکت است, حرکت نیز از لوازم ذاتی طبیعت و معلّل به علل نیست. وی میگوید چون طبیعت در عین تجدّد استمرار دارد، استمراری که تجدّدی است، پس میتواند واسطه ی ربط حادث به قدیم باشد. بنابراین آنچه به طور خلاصه در خصوص واسطه ی بین حادث و قدیم باید گفت این است که رابط، وجود جوهری طبیعت است که تدریج، ذاتی وجود آن است به گونهای که خودش هویت و حقیقت و عین حرکت و در عین حال، عین اتصال است، حدوث دائم و فنای دائم که این حدوث و فنا از آن، لاینفک است.
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد |