عینیت از منظر اتحاد عاقل و معقول در ملا صدرا و وحدت استعلایی نفس در کانت
پژوهشگر: لعل صاحبی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
عینیت از دیدگاه کانت
توجه به مقدمات چاپ های اول و دوم نقد عقل محض و پیشگفتار رسال? تمهیدات کانت تاکید وی را بر مسأل? مابعدالطبیعه به وضوح معلوم می سازد؛ مساله ای که عمدتا این گونه بیان می شود: آیا مابعدالطبیعه قادر است علم ما را به واقعیت افزایش دهد؟ و از آنجا که از نظر کانت مسائل عمدة مابعدالطبیعه، خدا، آزادی اراده، و خلود نفس است، پس می توان مساله را این گونه بیان کردکه آیا مابعدالطبیعه می تواند در باب این مسائل معرفتی یقینی ارائه دهد؟ (کاپلستون، کانت، 42).
تردید کانت در این سه مساله مسبوق به زمینه های فراوانی است، از جمل? آن ها پیروزی های علوم ریاضی و طبیعی بویژه فیزیک نیوتنی است. چرا که در آن روزگارکه اصحاب مدرسه به تکرار مباحث کهن می پرداختند و راه به جایی نمی بردند، فیلسوفان جدید نیز به جای اینکه گرهی از کار فروبست? مابعدالطبیعه بگشایند آن را آشفته تر می ساختند؛ فیزیکدانان بدون استعانت از مابعدالطبیعه و با استفاده از ریاضیات در سراسر عرص? عا لم محسوس به نتایج قطعی دست می یافتند (کانت، تمهیدات، 6) مسأل? کانت این بود که «]چرا[ ما در علمی که همگان آن را لسان الغیب می پندارند و حل معمای خویش را از آن می طلبند، بی آنکه قدمی فراپیش نهیم دائما گرد یک نقطه می چرخیم؟» (همان، 134).
درچنین شرایطی کانت با تحقیقی انتقادی در صدد ایجاد ضابطه و معیاری خاص برای تعیین حدود اعتبار معرفت است و آنرا درگستر? ریاضیات، فیزیک، و مابعدالطبیه می آزماید (محمدی، فلسف? سیاسی کانت، 54). این تحقیق انتقادی از نظر وی به معنای بررسی قو? عقل از حیث معرفت ماتقدم آن است (کاپلستون،کانت، 45). بنابراین اشتغال کانت به عقل از حیث دستیابی به شرایط ما تقدم و ضروری برای بررسی انتقادی یک مسأله است. کانت این شیو? تحقیق خود را استعلایی نامید (مجتهدی، فلسفه نقادی کانت، 30 ).
کانت به واسط? اعتقاد به معرفت پیشینی در ذهن بشر با آراء تجربی مسلکانی چون لاک در باب اینکه هم? معارف از تجربه ناشی می شود موافق نیست. وی نظر هیوم را تا این حد پذیرفته بود که مفاهیمی از قبیل «کلیت و ضرورت» را نمی توان از تجربه اخذ کرد. اما استنتاج هیوم در باب انکار هر گونه معرفت ماتقدم را شتابزده و نادرست می دانست، زیرا عقیده داشت اصول و مفاهیمی وجود دارندکه ذهن هنگام تجربه از درون خود اخذ می کند، این مفاهیم مبتنی بر ساختمان ذهن بشرندکه ازتجربه اخذ نشده، اما بر تجربه قابل اطلاق اند کانت اعتقاد به این مفاهیم ماتقدم را امری مسلم می دانست (کاپلستون، کانت، 50 و44).
وی دراین باره می گوید: «اگر کسی مثالی از علوم بخواهد ما باید این مطلب را صرفاً در هر یک از قضایای ریاضی جستجو کنیم » (Kant ,Critique of Pure Reason, 44) و نیز بیان می کند که ما واقعاً واجد علم طبیعی محضی هستیم که به نحو ماتقدم و ضروری که مقتضای قضایای یقینی است، مطرح شده است (Kant, Prolegomena, 62 ). کانت با چنین قضایایی در ریاضیات و بویژه در فیزیک نیوتنی مواجه بود، زیرا در عصر وی جهان توسط نیوتن شناخته شد. وی با تاثیری که از هیوم پذیرفته بود، (به تعبیرخودش «هیوم مرا از خواب جزمی بیدار کرد») برآن شد که بداند چرا و چگونه نیوتن قادر به دستیابی به قوانینی گردیده که ضمن تبیین طبیعت از ضرورت و قطعیت نیز برخوردارند . او نظر اغلب فلاسف? پیشین را مبتنی بر تقسیم بندی ثنایی قضایا به تحلیلی و تالیفی نمی پذیرد و به قسم سومی از قضایا قائل است که ماهیت منطقی و پیوند منظم این قضایا با یکدیگر و با انواع قضایای دیگر، موضوع اصلی فلسف? اوست (کورنر، فلسف?کانت،141 ).
کانت در تعریف قضایای تحلیلی و تألیفی می گوید:
ارتباط بین موضوع و محمول در هم? احکام به دونحو در نظر گرفته می شود: یا محمول به موضوع تعلق دارد به گونه ای که کاملاً درآن قرار دارد، یا محمول با آنکه با مو ضوع در ارتباط است خارج از آن می باشد، اولی حکم تحلیلی و دومی حکم تألیفی نامیده می شود (Kant, Critique of Pure Reason, 48 ) .کانت در طبق?کلی احکام تألیفی تمایز دیگری نیز قائل می شود، وآن این است که در هم? احکامی که محمول را نمی توان از موضوع استخراج کرد، ارتباط بین موضوع و محمول اگر بگونه ای باشد که صرفاً حاصل تجربه باشد تألیفی ماتأخر نامیده می شود و اگردرآن حکم ، ارتباط موضوع و محمول به گونه ای باشد که محمول هر چند از تحلیل صرف موضوع حاصل نشود اما حکمی ضروری و کلی را ایجاد کند تألیفی ماتقدم نامیده می شود، مانند قضی? «هر محدثی علتی دارد» این قضیه، تر کیبی است و در عین حال پیشینی و ماتقدم نیز می باشد. زیرا متصف به کلیت و ضرورت(علائم تصدیقات پیشینی) است (کاپلستون،کانت، 53 ).
از دیدگاه کانت علم معرفتی است که واجد قضایای تالیفی ماتقدم باشد. و هرگونه معرفتی که واجد چنین خصوصیتی نباشد، علم محسوب نمی شود(کانت، تمهیدات، 11). وی بر این عقیده بودکه این معرفت یقینی دو منشا دارد :1ـ فاهمه 2 ـ احساس. ذهن برای اینکه معرفت یقینی حاصل کند باید مفاهیم خویش را برداده های حس اعمال کند. به عقید? کانت اعیان توسط حس به ما داده می شود. و قو? حساسیت تنها فراهم کننده
مدرکات است و به وسیلة فهم، فکر به اعیان تعلق می گیرد (کورنر، فلسف?کانت، 153) .
همین فرایند تعلق فکر به اعیان، ذهن را از فعالیتی خاص بر خوردار نموده و سبب شده است که نوع معرفتی راکه کسب می کند خود معین می کند. وی در این زمینه خویشتن را با هم? پیشینیان متفاوت می انگارد. هر چند در مورد عدم اخذ ضرورت و کلیت مطلق از داده های حسی با هیوم موافق است اما از جانب دیگر، قائل به قضایای پیشینی و ضروری است. مسئله ای که کانت در این جایگاه با آن مواجه است این است که اگر ذهن برای علم به متعلقات خود باید با آن ها مطابق شود، و اگر در عین حال نمی تواند در آن چه به عنوان تجربه داده شده علایق ضروری بیابد، بنابراین تبیین این امرکه ما به وضوح واجد تصدیقات ضروری کلی مطلق هستیم، چگونه ممکن است؟ (کاپلستون، کانت، 59).
لذا کانت فرضیه دیگری را پیشنهاد می کند و می گوید اگر فرض کنیم که متعلقات با معرفت ما مطابقت دارند این با آنچه در اندیش? ماست یعنی معرفت ماتقدم به اشیاء مطابق تر است ( Kant, Critique of Pure Reason, 22 ). وی می گوید این فرضیه مشابه فرضیه ای است که کپرنیک پیشنهاد کرده است. نکت? قابل توجهی که ذکر آن در این جا لازم است، این است که انقلاب کپرنیکی کانت به هیچ وجه متضمن این نیست که واقعیت مبدل به ذهن انسان می شود. او نمی گوید ذهن انسان خالق وجود اشیاء است بلکه اعتقاد وی بر این است که معرفت به اشیاء امکان پذیر نیست، مگر اینکه آن ها به پاره ای شرایط پیشینی معرفت از جانب فاعل شناسایی مقید گردند. بنابراین، ذهن فعال است، اما این فعالیت به معنی خلق اشیاء از عدم نیست. بلکه بدین معنی است که ذهن صور معرفت خود راکه معین از جانب احساس و فهم انسانی است بر ماد? نهایی تجربه تحمیل می کند و اشیاء را جز به وسیله این صور نمی توان شناخت (کاپلستون، کانت، 60). کانت در این مورد می گوید ما صاحب عقل مثالی نیستیم ــ آنگونه که در مورد علم خدا به مخلوقات گفته می شود ــ تا اینکه آنچه را که تصورکنیم به همین اعتبار، واقعی شود، اگر صاحب چنین عقلی بودیم این مطابقت قابل درک بود. اما آیا عقل بشر تقلیدی کوچک از عقل نا متناهی نیست؟ این زیربنایی ترین بنیان هرگونه معرفت جزمی بود که فاهمه را در مفاهیم و اصولش روگرفتی از هستی قلمداد می کرد. فلسف? نقادی، این نوع تفکر جزمی و این نوع توسل به امدادگر غیبی را از بیخ و بن بر می کند. بنابراین ذهن خالق اشیاء نیست، بلکه خالق معرفت آنهاست، یعنی خالق اشیاء به عنوان پدیدار برای ما (آپل، شرحی بر تمهیدات کانت، 1/ 70).
اما تنها راه پدیدار شدن اشیاء از دیدگاه کانت شهود حسی است و شهود، زمانی صورت می گیردکه عینی به ذهن عرضه شود. استعداد و ظرفیت تاثیرپذیری از اعیان، احساس نامیده می شود (ادیب سلطانی، سنجش خرد ناب، 134). با وجود این، کانت همانند فلاسفه ای چون لاک و هیوم قو? حساسیت را قوه ای صرفاً انفعالی قلمداد نمی کند، بلکه میان دو جنب? مادی و صوری پدیدار تفاوت قائل است: «من آنچه از نمود را که با حس مطابقت دارد، ماد? آن می نامم و آنچه که کثرات نمود را چنان معین می کندکه مجاز می دارد در روابط خاص منظم گردند صورت آن می نامم ( Kant, Critique of Pure Reason , 65).
از نظر کانت دو صورت محض احساس بشری، زمان و مکان هستند. مکان صورت شهود همه نمود های بیرونی است و زمان صورت ماتقدم کلیة شهود های بیرونی و درونی است (یاسپرس،کانت، 72 Tlonderich; Kant. the Arguments of the Philosophers 28,68). اما ازآنجا که به اعتقاد وی شرط ایجاد علم قطعی اتحاد و همکاری دو قوه شناسایی(حس و فاهمه) می باشد، و«شهود بدون مقولات فاهمه نابینا است» قو? فاهمه توسط مفاهیم( مقولات) خود به فهم ودرک آنچه شهود می شود می پردازد. این مفاهیم ازقبیل علت ، جوهر و... تجربی و منتزع از جهان خارج نبوده بلکه خود از جمل? شروط لازم شناسایی قلمداد می شوند.کانت کاربرد یک مفهوم را به معنای ساختن یک حکم توسط آن مفهوم می داند( هارتناک، نظری? معرفت درفلسف?کانت، 52 ). بدین ترتیب برای کشف منظم این مفاهیم نشانی استعلایی در قو? حکم که همان قو? فاهمه است می یابد. زیرا از نظر وی در تصدیق و حکم است که تصورات مختلف متحد شده و تشکیل معرفت می دهند (کاپلستون، کانت،47). بنابراین اگر فاهمه قو? صدور احکام توسط مفاهیم است در این صورت علم به مفاهیم بنیادی فاهمه با بررسی صورت آن احکام که توسط منطقیان قدیم مشخص شده، حاصل می شود.کانت با امعان نظر به ساختار منطقی احکام معتقد است تنها چهارصورت مختلف (جهت ـ نسبت ـ کیفیت ـ کمیت) ممکن است و در هر یک ازاین صور امکان سه نوع مختلف حکم وجود دارد(هارتناک، نظری? معرفت در فلسف?کانت، 53 و56).
وی با این شیوه تنها اثبات می کند که ذهن انسان در واقع بر این ساختار(حاوی مقولات دوازده گانه) است. اما برای توجیه اطلاق مقولات یا اثبات عینی بودن آنها بر این عقیده است که ذهن باکمک مقولات است که پدیدارها را با هم متحد می سازد. زیرا بواسط?آنها ارتباط کلی وضروری بین پدیدار ها اثبات می شود. و اینچنین ارتباطی پدیدارها را نسبت به ما عینی می نماید (کرم، فلسف?کانت، 51 ). بنابر دیدگاه کانت اعتبار عینی و اعتبار کلی ضروری دو مفهوم مترادف محسوب می شود. یعنی ذهن اشیاء را از طریق حکم عینی که نتیج? ارتباط ضروری و کلی بین مدرکات است می شناسد (کانت، تمهیدات، 138).
بنابراین عین در نظر وی بی واسطه دراختیار ذهن قرار نمی گیرد. بلکه با متحد ساختن اجزای ادراکی در یک وحدت شهود ممکن می گردد (آپل، شرحی بر تمهیدات کانت، 132). عمل وحدت بخشی پدیدار ها توسط فاهمه همواره با آگاهی نفسانی محض (من می اندیشم) همراه است. یعنی «من اندیشنده» در نظر کانت بر خلاف نظر دکارت متمایز از جهان خارج نیست. بلکه «من» توسط «غیر من» شناخته می شود. پس فاهمه تنها زمانی می تواند از عینیت مقولات خود مطمئن باشد که مقولات متوجه داده های خارجی شود. و به نحوی ارتباطی متقابل میان آنها برقرار شود (مجتهدی، فلسف? نقادی کانت،50 و گلدمن،کانت وفلسف? معاصر،200). واین همان معنای سخن کانت است که «شهود بدون مقولات فاهمه نابینا است و مقولات فاهمه بدون داده های حسی بی محتوا است».
بدین تربیت حوز? شناسایی یقینی حاصل همکاری و اتحاد دو قوه متمایز ذهن(فاهمه و حس) است و عملکرد هر یک از این قوا بستگی به شرایط خاص آن ها دارد. اما کانت با امعان نظر به این امر اساسی در فلسفه اش این اندیشه مهم را نیز مطرح می سازد که پدیداری بودن علم بدین معنی نیست که واقعیت، چیزی جز نمود نیست و هر آنچه هست باید زمانی و مکانی باشد بلکه مقصود وی این است که تنها شهود حاصل ذهن بشری شهود حسی است و شهود حسی چیزی جز نمود به ما عرضه نمی کند و نمود آن چیزی است که از نسبت بین فاعل شناسا و موضوع شناسایی نمایان می شود، یعنی نمود از یک سو با واقعیت اشیاء فی نفسه مرتبط است و از سوی دیگر وابسته به نحوة نگرش بشر به عنوان عامل شناسایی است. بنابراین نمود یا پدیدار نمایند? کامل واقعیت نیست (نقیب زاده، کانت، 85 ). ذهن انسان ذات اشیاء را آنگونه که هستند نمی تواند بشناسد و شناسایی و عینیت صرفاً به معنای اعمال صورت های ماتقدم بر موادی است که هیچگاه بدون این صورتها قابل احساس و تفکر نیستند (کانت، تمهیدات، 18). پس عینیت و شناسایی از نظر کانت از همان نوعی است که در فیزیک نیوتن و در قوانین حاکم بر طبیعت مطرح است.
یعنی به نظر وی اگر بپذیریم که طبیعت قابل شناخت قطعی برای ذهن بشر است(آن گونه که درفیزیک نیوتن مطرح است) پس مطابقت امور طبیعی با شرایط و امکانات قوای شناسایی بشر ضروری است اما از دیدگاه کانت، انسان فراتر از مفاهیم و مسائلی که در حوز? طبیعت مطرح است پیوسته به مسائل ماورای طبیعت نیز مشتغل بوده، وی باتأمل در این مسائل به مفاهیم خاصی می رسدکه برای متمایز ساختن از مفاهیم فاهمه آنها را معانی ماتقدم می نامد (مجتهدی، افکارکانت، 143). این معانی( خدا، جهان ، نفس) منتزع از جهان خارج نیستند و قابل اطلاق بر داده های حسی نیز نمی باشند (همان، 121). وجه اشتراک هم? آنها این است که از راه ادراکات حسی و احکام فاهمه پاسخ قطعی برای آنها نمی توان یافت. هرگاه عقل انسانی بدان ها توجه می کند با احکامی متعارض مواجه می شود. بنابراین تنها روشی که در مورد این مسائل اتخاذ می کند دیالکتیک است، که در آن ارزش هر حکمی لزوما همراه و برابر با حکم متقابل آن می باشد و ترجیح هیچ یک بر دیگری از لحاظ عقل نظری ممکن نیست ( مجتهدی، فلسف? نقادی کانت، 71 ). به عقید? کانت ایده های عقل محض فی نفسه به هیچ عنوان تعارض آمیز نمی باشند هرگونه توهم فریبنده در این مورد صرفاً در نتیج? کاربرد خطای آنها می باشد (Kant, critique of pure reason, 597). عامل این بلند پروازی عقل به عرصه های غیر مجاز قیاس است. زیرا عقل پیوسته تمایل شدیدی برای رسیدن به امور غیر مشروط دارد و چنین تمایلی در صورت کاربرد حلولی فاهمه بر داده های حسی محدود می شود. اما در قیاس خاصیتی است که برای عقل مجوز جستجو برای رسیدن به امور مطلق را صادر می کند(کانت، تمهیدات، 21).کانت بر حسب سنت اهل منطق، انواع سه گان? قیاس (حملی ـ استثنایی ـ انفصالی) را امری مسلم فرض می کند و هر یک صور و معانیی عقلی را متناظر با یکی از انواع قیاس ها می داند ( هارتناک، نظری? معرفت در فلسف? کانت، 130).به عنوان مثال کانت در مورد نفس و خدا اینگونه بیان می دارد: «من می اندیشم» شرط حصول علم است و باید با کلیه تصورات انسان ملازم باشد. اما عقل تمایل دارد این ترکیب را بوسیله فرض امری لابشرط که همان جوهر نفسانی جاوید است تکمیل کند. و نیز در مورد نسبت تصورات به متعلق فکر، عقل یک وحدت لابشرط به صورت شرط اعلای آنچه قابل تفکر است می جوید. به این جهت مفهوم خدا به عنوان اتحاد کلی? کمالات در وجود واحد حاصل می گردد (کاپلستون، تاریخ فلسفه، 6/ 293). کانت در اینجا سوأل اصلی فلسف? خویش را مطرح می کند که آیا این مفاهیم توانایی تطابق با واقعیت فی نفسه را دارند یا اینکه برآمده از خرد ناآرام هستند؟ وی در ارزیابی این مسأله به این اصل مهم می رسد که در جهان حسی هیچ موضوعی برای ایده یافت نمی شود واساساً آنها نمی توانند دارای موضوع باشند بلکه خرد در مسیر خود شرط ها را در می نوردد تا اینکه به قلمرویی که ورای فاهمه است می رسد.
اما کانت همچون فلاسف? مادی و تحصلی عصر خویش در صدد کنارگذاشتن مابعد الطبیعه نیست. مابعد الطبیعه از نظر وی به عنوان علمی که حاصل همکاری دو قو? شناسایی فاهمه و حس است، ممکن نیست اما به عنوان یک نیاز طبیعی بشری پیوسته ذهن را به خود مشغول داشته است. پاسخ به این نیاز دائمی حوز? عقل عملی و اخلاق است. بنابراین کانت از رهگذر دیالکتیک استعلایی به عقل عملی می رسد (مجتهدی، فلسف? نقادی کانت، 75). بدین ترتیب کانت دو کاربرد نظری و عملی برای صور عقلی تشخیص داد درکاربرد نظری صورتهای معقول در خدمت اندیش? علمی به کار می افتد و درکاربرد عملی اراده و اصول کردار اخلاقی را به دست می دهد. درکاربرد اول دور بودن صور عقلی از داده های حسی منشأ مغالطات است. اما در کاربرد عملی دوری صور عقلی از حس امری طبیعی به شمار می آید (کورنر، فلسف?کانت 157).
جمع بندی و نتیجه گیری
الف) مقایسه نظرات دو فیلسوف :
1- وساطت یا عدم وساطت ذهن و نحو? آن :
دیدگاه فلاسف? مختلف راجع به وساطت ذهن و حدود آن به عنوان فاعل شناسا متفاوت است برخی از فلاسف? غربی نظیر هیوم قائل به عدم دخالت ذهن در مرحل? دریافت حسی اند و برخی از متکلمین اسلامی (قائلین به اضافه ) قائل به عدم وساطت ذهن در تمامی مراتب ادراک هستند.کانت و ملاصدرا به وساطت ذهن به عنوان فاعل شناسا معتقدند اما نحو? این دخالت از دیدگاه آنان متفاوت است. ازدیدگاه کانت، واقعیت (نومن) برای شناسایی تحت دو عامل زمان و مکان ومقولات قرار می گیرد بنابراین ذهن، خلاق و فعال است. در ملاصدرا نیز نفس از قدرت خلاقیت ویژه ای برخوردار است وی برخلاف نظر مشهور حکمای اسلامی حتی ابن سینا، انتقال صور منطبع در ماد? خارجی را به ذهن امری محال می داند و قیام صور به ذهن را قیامی معلولی می خواند، ملاصدرا به صراحت می گوید: عمل تعقل بدان گونه که حکمای گذشته معتقدند نیست که نفس به حال خویش ثابت باشد و تنها صور مرتسم تحول یابند «بلکه اولی این است که امر برعکس باشد ». بنابراین ملاصدرا نیز در نظری? معرفت فلسف? اسلامی انقلابی کپرنیکی ایجاد نمود همچنان که کانت نظری? خویش را انقلابی کپرنیکی خواند. بنابراین ذهن در نظراین دو فیلسوف فعال است اما نحو? خلاقیت آن متفاوت است در کانت ذهن بشر محدود به قوای خاصی است و به این دلیل تنها خالق پدیدارهاست. اما در ملاصدرا ذهن به محض این که معدّات فراهم شود قادر به ایجاد صور حسی و خیالی در عالم خود می شود و بر اساس قاعد? «حکم احدالمتحدین یسری الی الاخر» می توان نتیجه گرفت که وجود متحد با ماهیت نیز در نظری? ملاصدرا توسط نفس خلق می شود وحتی بالاتر ازاین امور، ذهن مملکتی شبیه به مملکت خدا دارد و در صورت کسب قدرت بیشتر، توان صدور آن را درجهان خارج نیز دارا می باشد.
2- ابزار معرفت :
ابزار شناخت حقیقی از نظر فلاسفه، متفاوت است. برخی حس را اصل دانسته، برخی عقل و کانت هر دو را. اما ابزار معرفت در ملاصدرا که به نوعی منبعث از دیدگاه ارسطوست، عقل است. عقلی که آن را بی نیاز از شهود نمی داند، بنابراین روش ملاصدرا عقلی ـ شهودی است. گرچه در فلسف? اسلامی یکی از مبادی معرفت حس است و به تعبیر ارسطو هر کس حسی را از دست بدهد علمی را از دست داده، اما حس بماهو حس در بینش صدرایی به دلیل جزئیت آن، در حوز? معرفت و شناخت فلسفی نمی گنجد و به تعبیر ملاصدرا از محسوسات به عنوان مواد خام گردآوری شد? توسط جاسوس های مختلف ( حواس ) جهت رسیدن به امور کلی استفاده می شود. بنابراین کلیات مسبوق به جزئیات می باشند . و نهایتاً عقل است که به کمک شهود حسی و شهود وحیانی ابزار معرفت حقیقی است، اما در کانت حس و عقل توأمان در هر ادراک علمی یقینی سهیم اند و اساساً تقدم زمانی حس بر فاهمه مردود است.
3- کیفیت معرفت :
علم یقینی درنظرکانت مقید به زمان و مکان است به تعبیر دقیق تر زمان و مکان شرط حصول معرفت هستند اما در ملاصدرا برخلاف مشائیان که قائل با جسمانی بودن صور حسی و خیالی بودند ( التحصیل، 492 )، همه صور ذهنی اعم از حسی و خیالی و عقلی مجردند و به این دلیل عاری از زمان و مکان ( خواص ماده ) می باشند. ملاصدرا دلایل متعددی برای اثبات تجرد علم و به تبع تجرد نفس بیان می کند. از جمل? دلایل وی قدرت ذهن بر تصور و درک مفاهیمی چون وحدت و بساطت مطلق است. کانت نیز هنگامی که در صدد تبیین چگونگی شهود مقدم بر تجربه است اینگونه بیان می دارد: مفاهیمی چون کلیت ، کمیت ، علیت و ... طبیعتاً چنانند که ذهن قادر به ایجاد برخی از آنها به نحو مقدم بر تجربه ( بدون ارتباط مستقیم با شیء ) می باشد (کانت، تمهیدات، 119).
پس این موضوع نیز در کانت محرز بوده اما توانایی ایجاد آن یک توانایی طبیعی و مبتنی بر ساختار خود عقل است اما در ملاصدرا این عمل ناشی از قدرت ما فوق مادی عقل است که قادر به خلق وجود آنها در ذهن یا به گفت? کانت قادر به خلق اشیاء فی نفسه در ذهن می شود.
4- اتحاد عاقل و معقول :
از دیدگاه کانت عملکرد قو? فاهمه اتحاد داده های حسی توسط مقولات است، و این عمل وحدت بخشی یا اطلاق مقولات بر داده های حسی ضرورتاً به واسط? « من می اندیشم » صورت می گیرد به گفت? خود او من می اندیشم باید با کلی? تصورات ما همراه باشد در غیر این صورت چیزی نزد من نمایان خواهد شد که اصلاً قابل تفکر نخواهد بود و این معادل آن است که بگوییم که آن تصور غیر ممکن است یاحد اقل برای من چیزی نمی باشد(,152 Kant, Critique of Pure Reason). بنابراین، نفس توسط غیر و در ارتباط کثرات خارج حاصل می شود، یعنی به عقید? وی بین نفس «وحدت استعلایی خود آگاهی یا ادراک نفسانی محض » و علم، انفصالی نیست.
در نظر ملاصدرا نیز نفس گرچه از جهت خودآگاهی امری بالفعل است اما ازجهت علم به غیر توسط علم تحصل می یابد و در واقع ساخته می شود و به تدریج متکامل می شود اما همین وجه شباهتی که بین دو دیدگاه مشاهده می شود منشا اختلاف و افتراق عمیقی در نظریات این دو فیلسوف به شمار می آید زیرا نفسی که از نظر ملاصدرا در ابتدا بالقوه است و قوام آن به وجودِ علم است؛ همان امر جوهریِ جاویدِ مجرد است. اما به عقید?کانت هر دلیلی که برای اثبات جوهریت و جاودانگی نفس عرضه شود، مغالطه آمیز است .5- وحدت خودآگاهی نفس و النفس فی وحد تها کل القوی :
علی رغم اظهار شگفتی فراوان برخی از متفکرین غربی از کاربرد عبارات کانت از قبیل وحدت ترکیبی کثرات یا وحدت استعلایی خودآگاهی یا ادراک نفسانی محض که به اعتقاد آنان موجب تکدّر خاطر خواننده می شود، به نظر می رسد این عناوین به جهت لفظی و معنایی شباهت بسیار زیادی با قاعد? ابداعی و خاص ملاصدرا ( النفس فی وحدتها کل القوی ) دارد چرا که برخلاف ابن سینا که برای نفس در ادراک جزئیات واسطه قائل بود اما در ادراک کلیات نفس را بی واسطه می دانست ( ابن سینا، التعلیقات، 80 )ملاصدرا همة ادراکات، اعم از حسی ـ خیالی ـ عقلی را مستقیماً مدرکات نفس قلمداد نمود. یعنی نفس از نظر وی وحدتی ذو مراتب دارد و به اندازه نوع مدرک نزول و صعود می کند این مساله درکانت نیز به نحوی مطرح است و آن ملازمت و شرط وجود ( خودِ استعلایی ) با هر ادراک یقینی است. اما علی رغم این وجه شباهت تفاوت عمیقی که بین این دو نظر وجود دارد این است که نفسی که در ملاصدرا مدرک همه ادراکات است همان نفس واحد بسیط است. اما از نظرکانت هر دلیلی که برای وحدت و بساطت نفس بیان شود ما را به قلمرو تعارضات سوق داده است .
منابع و مأخذ:
- آپل، ماکس؛ شرحی بر تمهیدات کانت، ترجمه محمد رضا بهشتی، ج1، چاپ اول، دانشگاه تهران،
- ابن سینا، حسین بن عبدالله؛ النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، دانشگاه تهران، 1364
- ----- ؛ الاشارات و التنبیهات، الجزء الثالث فی علم ما قبل علم الطبیعه، مع شرح نصیر الدین طوسی، الطبعه الثانی، بی جا، دفتر نشرالکتاب، 1367
- ----- ؛ الالهیات من الشفا، مع تعلیقات صدرالمتألهین، تهران، بیدار، 1356
- ------ ؛التعلیقات، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404
- آشتیانی، جلال الدین؛ شرح آراء فلسفی ملاصدرا،تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360
- بهمنیار بن المرزبان؛ التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضی مطهری، چاپ دوم، دانشگاه تهران، 1375
- جوادی آملی، عبدالله؛ رحیق مختوم، بخش چهارم از جلد اول، قم، اسراء، 1382
- حائری یزدی، مهدی؛ کاوشهای عقل نظری، دانشگاه تهران، 1347
- حسن زاده آملی، حسن؛ دروس اتحاد عاقل و معقول، تهران، حکمت، 1404
- سبزواری، ملا هادی؛ شرح المنظومه، چاپ پنجم، قم، دارالعلم، 1366
- صدرالدین، محمد بن ابراهیم؛ الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، ج1و2، بیروت، دارالاحیارالتراث العربی، 1981
- خواجوی، محمد؛ ترجم? الحکمه المتعالیه فی السفار العقلیه الاربعه،ج3، مولا، 1378
- ------ ؛ الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق جلال الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1382
ـ مصلح، جواد؛ ترجمه وتفسیرالشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، چاپ چهارم، تهران، سروش، 1385
- ----- ؛ المبدأ والمعاد، قدمه وصححه الاستادجلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی ، 1380
- ----- ؛ المفاتیح الغیب، چاپ اول، موسس? مطالعات وتحقیقات فرهنگی، 1363
- خواجوی، محمد؛ ترجم?المفاتیح الغیب،چاپ دوم، بی جا، مولی، 1371
- طباطبایی، محمد حسین؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، ج1و2و3، قم، دارالعلم، 1382
- ----- ؛ نهایه الحکمه، صححه و علقه عباس علی الزارعی السبزواری، قم، موسسه النشرالاسلامی، 1424
- شیروانی، علی؛ ترجمه و شرح نهایهالحکمه، ترجمه و شرح علی شیروانی، ج1، الزهرا،1383، ج3، بوستان کتاب، 1384
- شیروانی، علی؛ شرح بدایه الحکمه، ج1، الزهرا، چاپ سوم ، 1376
- فنایی اشکوری، محمد؛ علم حضوری(سنگ بنای معرفت بشری وپایه ای برای معرفت شناسی ومابعدالطبیع? متعالی)، قم، موسس? اموزش وپژوهش اما م خمینی، 1387
- فیاض صابری، عزیزالله؛ علم و عالم و معلوم، چاپ اول، مشهد، عروج اندیشه، 1380
- کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت )، ج ششم، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، چاپ دوم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش ، 1377
- ----- ؛کانت، ترجم? منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمی و صنعتی شریف، 1360
- کانت، ایمانوئل؛ تمهیدات، چاپ دوم، تهران، ترجمه غلامعلی حداد عادل، مرکز نشر دانشگاهی، 1370
- ---- ؛ سنجش خرد ناب، ترجمه شمس الدین ادیب سلطانی، چاپ دوم، تهران، امیر کبیر، 1383
- کورنر، اشتفان؛ فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، بی جا، خوارزمی، 1367
- گلدمن، لوسین؛ کانت و فلسفه معاصر، ترجمه پرویز بابایی، چاپ اول، تهران، نگاه، 1381
- مجتهدی، کریم؛ فلسف? نقادی کانت، تهران، هما،1363
- ---- ؛ افکارکانت، چاپ اول، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1386
- مصباح یزدی، محمد تقی؛ تعلیقه علی النهایه، الطبعه الاولی، قم، موسسه فی طریق الحق، 1405
- محمودی، علی؛ فلسف? سیاسی کانت (اندیش? سیاسی درگستر? فلسف? نظری وفلسف? اخلاق )، تهران، نگاه معاصر، 1383
- مطهری، مرتضی؛ شرح مبسوط منظومه، 1و2و3، حکمت، 1366
- ---- ؛ مقالات فلسفی، الزهرا، چاپ هشتم، 1384
- ---- ؛آشنایی با علوم اسلامی(منطق – فلسفه)،چاپ سی ام، ج1،تهران، صدرا،1381
- ---- ؛ مسأل? شناخت، چاپ هفدهم، تهران، صدرا، 1387
- نقیب زاده، عبدالحسین؛ فلسفه کانت ( بیداری از خواب دگماتیسم )، چاپ اول، تهران،آگاه،1384
- هارتناک، یوستوس؛ نظری? معرفت در فلسف? کانت، ترجم? غلامعلی حدادعادل، چاپ اول، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1376
- یاسپرس،کارل؛کانت، ترجم? میر عبدالحسین نقیب زاده، چاپ اول، بی جا، طهوری، 1372
کرم، یوسف؛ فلسف? کانت، چاپ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1375 رم، یوسف؛ فلسف? کانت، چاپ
- Kant, Immanuel; (1996) Prolegomena To any Future Metaphysics, First published, Edited by Beryllogan, London and New York, Rutledge.
- Kant, Immanuel; (1983) Critique of Pure Reason Translated By Norman kemp Smith, London and Basingstoke, the Macmillan Press Ltd.
- Tlonderich, Ted; (2000) Kant the Arguments of the Philosophers, published USA and Canada, Rutledge.
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد |