بررسی علیت از نظرگاه فلاسفه تجربی ( هیوم و جان لاک)
پژوهشگر: غلامرضا کریمی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
َ توجیه روانشناسی هیوم از علیت
تا اینجا دانستیم که از دیدگاه هیوم مفهوم علیت قابل ارجاع به هیچ انطباع حسی نیست و صرفاً ساخته ذهن است. نکته مهمی که در اینجا باید به آن اشاره کنیم این است که آیا تبیینی که هیوم از علیت ارائه داد، بدین معنا است که مفهوم علیت، میان تهی و بیمعناست؟ به نظر میرسد پاسخ این سؤال منفی باشد، چه هیوم کاملاً آگاه است که انسان فهمی از علیت و ضرورت را در نزد خود دارد؛ و به همین دلیل تلاش فراوانی میکند تا منشأ تصور ضرورت را به دست آورد و نشان دهد که ذهن آدمی چگونه با این مفهوم آشنا شده و از چه طریق آن را به دست آورده است. (همان،77)
بنابراین، پرسشی که اینک در برابر هیوم وجود دارد این است که پس مفهوم ضرورت علی که بیگمان آن را در برخورد اشیأ با یکدیگر مییابیم از کجا آمده است؟ هیوم پاسخ میدهد از تکرار یک حادثه! ذهن پس از تکرار یک پدیده آن را آشکارتر مییابد و حالتی در وی پدید میآید که با یافتن یک حادثه به حکم تداعی معانی وقوع حادثه همانند آن را در خارج انتظار میبرد و توقع دارد که مثلاً خورشید در آینده هم مانند گذشته هر روز طلوع کند در صورتی که در خارج هیچ ضرورتی در این خصوص وجود ندارد.
هیوم میگوید:
وقتی تکه هیزمی را در آتش میاندازیم در ذهن فوراً این تصور حاصل میشود که این عمل موجب تشدید آتش است نه تسکین آن، اما این انتقال ذهن از علت به معلول بنابر استدلال و تعقل نیست؛ منشأ آن انس و عادت و تجربه است.(کاپلستون،310:1388)
بنابراین، از دیدگاه هیوم وقتی گفته میشود (الف علت ب است) بدین معنا نیست که از تحلیل الف (علت) ب (معلول) بیرون میآید، چه اگر چنین بود شخص به محض مشاهده علت میبایست به آثار آن پی ببرد در صورتی که چنین نیست. مثلاً اگر شخصی برای نخستین بار چشمش به آب بیفتد نمیتواند بفهمد که آب موجب خفگی خواهد شد.
هیوم نتیجه میگیرد که در متن هیچ رابطه ضروری وجودی بین الف و ب (علت و معلول) برقرار نیست که به موجب آن تحقق یکی بدون دیگری محال باشد بلکه صرفاً به این معنی است که ذهن ما چنان ساخته شده است که چون همواره دیدهایم که ب متقارن الف واقع شده، وقتی با چیزی از نوع الف مواجه میشویم، انتظار داریم که چیزی از نوع ب به دنبال آن ظاهر شود. بنابراین، مفهوم رابطه ضروری، ناشی از آگاهی ما به این عادت است که ما به طور اشتباه این امر درونی و روانشناختی (عادت انتظار) را به دنیای خارج تعمیم داده و خیال میکنیم که به درک رابطه ضروری میان امور واقع نایل شدهایم. (همان،312)
در پایان هیوم به سه راه حل دیگری که از سوی طرفداران عینی بودن رابطه ضروری علی، ارائه شده پرداخته و هر سه مورد را مردود میداند. این سه راه حل عبارتند از:
-1 توجیه علیت از طریق تکرار و تقارن دائمی دو امر.
-2 توجیه علیت از طریق تکرار اصل یک نواختی طبیعت.
-3 توجیه علیت از طریق علم حضوری یعنی علیت بین نفس و افعال او(طاهری،168:1386)
در خصوص راه حل اول که ارسطو و اتباع او از حکمای مسلمان از طریق قاعده «الا تفاقی لایکون دائمیاً و الااکثریاً» بدان معتقد بودند میگوید:
هرگز از صرف تکرار انطباعات گذشته، حتی تا بینهایت، تصور جدیدی مانند تصور رابطه ضروری به وجود نمیآید.
با توجه به اینکه قاعده فوق الذکر بداهت عقلی ندارد، طبعاً نمیتواند پیشتوانه اصل علیت باشد.
در خصوص راه حل دوم که مبتنی بر اصل یک نواختی طبیعت است نیز میگوید:
فرض اینکه سیرهی طبیعت تغییر کند و آثاری که تاکنون بر شیء معین به طور معهود و متعارف مترتب بوده و مبدل به آثاری غیر از آن و حتی معارض با آن گردد، بههیچ وجه مستلزم تناقض نیست.(همان،170)
بنابراین، اصل یک نواختی طبیعت هم از هیچ گونه بداهتی برخوردار نیست و محصول تجربه و عادت است.
و اما در خصوص راه حل سوم که استناد به علم حضوری است، نخست به تبیین این راه حل پرداخت و ادعای طرفداران علم حضوری را چنین بیان میکند:
ما از توان یا قدرت و نیروی درونی - مثلاً قدرت اراده- خویش آگاهی بیواسطه داریم و میبینیم که میتوانیم اندامهای خویش را حرکت دهیم یا ایده تازهای در خیال ایجاد کنیم و همین درک حضوری، برای اثبات علیت و نیرو و برای نقض اصالت حس کافی است، زیرا معلوم میشود برای معرفت، منشأ دیگری غیر از انطباعات و ایدهها وجود دارد.(همان،175)
همان طور که ملاحظه میفرمایند این راه حل، همان بیان مرحوم علامه طباطبایی در نحوهی تکون تصور علیت است که معتقدند ما علیت را ابتدا در عالم درون خود بین نفس و افعال او، به علم حضوری دریافته و سپس به جهان تعمیم میدهیم که در ادامه از آن سخن خواهیم گفت.
هیوم به سه دلیل کارگر بودن علم حضوری را در ارائه مفهوم علیت نارسا میداند. وی بر اساس مذهب اصالت حسی خود معتقد است که تأثیر نفس بر اراده و تحریک اندامها توسط اراده نیز از طریق تجربه برای ما قابل فهم است نه از طریق حضوری زیرا:
اولاً، ما از نحوهی تأثیر اراده بر اندامهای خویش بیخبریم چه رابطه نفس و بدن چندان واضح و روشن نیست.
ثانیاً، ارداهی ما بر تمام اندامهای ما به یک اندازه تأثیر ندارد، مثلاًارادهی ما بر زبان و دست ما تأثیر دارد ولی بر قلب و کبد تأثیری ندارد.(کرباسی زاده،67:1387)
دانش کالبدشناسی نیز تأکید میکند که نحوهی تأثیر اراده بر اندامها بسیار پیچیده است و چنان نیست که متعلق بیواسطه نیرو در حرکت ارادی، خود همان عضو متحرک باشد، بلکه ماهیچهها، پیها، ارواح حیوانی و شاید چیزی باز هم لطیفتر و ناشناختهتر باشد که از آن طریق، حرکت به عضو متحرک میرسد.
بدین ترتیب هیوم معتقد است حتی در ساحت درونی انسان و به کمک علم حضوری نیز نمیتوان تصوری از علیت به دست آورد که ارزش معرفتی داشته باشد(همان،70)
حاصل سخن اینکه هیوم با تحلیل خود از علیت به این نتیجه رسید که حس در عمل چیزی جز توالی میان اشیأ به ما نمیدهد و اگر مفهومی از علیت در نزد ما پیدا میشود محصول عادت و تجربه بوده و صرفاً جنبهی ذهنی دارد و هرگز حاکی از واقع و نفس الامر نیست.
َ نقد آرأ هیوم در مسئله علیت
عمدهی شهرت هیوم به دلیل نظر خاص وی در مسئلهی علیت است، تحلیل هیوم از علیت از زوایای مختلف را بسیاری از اندیشمندان مورد نقد و ارزیابی قرار دادهاند که در اینجا به اختصار به چند مورد آن اشاره خواهیم کرد.
مورد اول، برتراند راسل در نقد هیوم میگوید:
به استدلال متعارفی متوسل میشود که تا حدودی موجه و قابل قبول است و مشعر بر اینکه هیوم تصور علیت را نقد و تبیین میکند، ولی این نقد و تبیین را با اتکای به علیت انجام میدهد، چرا؟ مگر هیوم چه میگوید و برگشت نظر او به چیست؟ محصول نظر او این است که برای حصول تصور علت در ذهن ما علتی وجود دارد، و آن علت، همان انتظار وتخیل و عادت است و این نیز خود معلول توالی وقایع.(ژان،114:1370)
بنابراین اگر هیوم علیت را قبول نداشت، نمیتوانست احساس توالی و فهم آن را توجیه کند.
مورد دوم، وایتهد هم تقریباً به همین نکته در نظر هیوم اعتراض دارد که البته به سبکی غیر از سبک برتراند راسل آن را بیان داشته است. به نظر او، هیوم پدیدههای خارجی را ملحوظ داشته است، و اگر ما هم به گویهای بیلیارد نگاه کنیم، جز توالی نمیبینیم و البته هیچ گونه تأثیر و ضرورت در آنها نمییابیم، ولی اگر به خود رجوع کنیم میبینیم که در موقع عمل، برخلاف گفته هیوم، احساس نوعی تأثیر و تولید میکنیم... مگر او خود تصور علیت را معلول عادت نمیداند و آن گاه که از عادت سخن میگوید آیا منظورش یک واقعه روانی نیست که به دنبال خود معلولاتی دارد.(همان،325)
قاعده علیت از نظر جان لاک
جایگاه بحث علیت در فلسفه جان لاک
قبل از این که نظریه جان لاک را درباره علیت بیان کنیم، شایسته است که ابتدا با جایگاه این بحث در فلسفه او آشناشویم. جان لاک در عین حال که یکى از پایه گذاران مکتب تجربه گرایى (empiricism) است، به یک معنا نیز یکى از بنیان گذاران بحث معرفت شناسى (epistemology) نیز است. او بعد از ابطال نظریه مخالفان خویش درباره فطریات، بحث اش را درباره تصورات آغاز مى کند و آن ها را در ابتدا به دو قسم بسیط و مرکب تقسیم مى کند. او مى گوید: تصورات بسیط دو ویژگى مهم دارند:
یکى این که فى نفسه قابل تفکیک به تصورات مختلف نیستند، دوم آن که ذهن در مورد آن ها جنبه انفعالى دارد.
تصورات مرکب از هر دو جهت مخالف تصورات بسیط هستند؛ یعنى فى نفسه قابل تفکیک به تصورات مختلف هستند و ذهن در آن ها جنبه فاعلى دارد. البته فاعل نه به این معنا که به صورت مطلق از تجربه مستقل باشد، چون به نظر لاک عناصر اولیه آن از طریق تجربه به دست مى آید، ولى ذهن در ترکیب کردن آن ها مختار است و مى تواند تصورات بسیط را به گونه اى ترکیب کند که مصداقى در خارج نداشته باشند.( John Locke,1969:100)
لاک تصورات بسیط را به چهار قسم تقسیم کرده است. وى در چاپ اول رساله فهم انسانى، تصورات مرکب را به سه قسم تقسیم کرده است:
1- ذوات یا جواهر
2- حالات
3- اضافات
وى عمل انتزاع و مقایسه را ضمن اضافات آورده، ولى در چاپ چهارم کتابش کیفیت تقسیم بندى را به شکل ذیل بیان کرده است:
1- تصورات بسیط
2- تصورات مرکب
3- تصورات نسبت و اضافه
4- تصورات کلى
در ذیل بحث نسبت و اضافه، بحث علیت را به عنوان یکى از نسبت ها و اضافات مطرح مى کند. علاوه بر علیت، بحث زمان و مکان و بُعد را نیزدر ذیل بحث اضافات بیان مى کند.(بزرگمهر،1378،ج1: 35)
بحث اضافه (نسبت) و ارتباط آن با بحث علیت
جان لاک بحثى درباره بحث نسبت نکرده و بیش تر به جنبه روان شناختى آن توجه داشته است، چون بیش تر درصدد آن بود تا بیان کند که چگونه تصور نسبت در ذهن حاصل مى شود و به بحث درباره مفهوم و ماهیت نسبت کم تر توجه کرده است. او در تعریف اضافه مى گوید:
هرگاه ذهن چیزى را به گونه اى لحاظ کند که آن چیز نسبتى و فعل و انفعالى با چیزهاى دیگر داشته باشد، آن را اضافه یا نسبت مى نامیم .( John Locke,ibid:200)
مشاهده مى کنیم که او تعریف دقیقى از نسبت ارائه نمى دهد. براى برطرف کردن این نقیصه و فهماندن مقصود خود، او به مثال متوسل مى شود و مى گوید: شما شخصى را به نام «گایوس» در نظر بگیرید، وقتى مى گوییم: گایوس انسان است یا مى گوییم انسان سفید پوست است، تنها خودش را تصور کرده ایم، اما وقتى مى گوییم: گایوس شوهر است یا گایوس سفیدتر است، در این جا شخص دیگرى را لحاظ کرده و نسبتى را بین او و گایوس برقرار مى کنیم. هریک از تصورات بسیط و مرکب ممکن است مبدأ این اضافه (نسبت) واقع شوند. (ibid)
لاک در مورد اضافه چندین مطلب را بیان مى کند، ما برخى را که به بحث مان مرتبط است بیان مى کنیم:
1 - به نظر لاک هر چیزى اعم از تصور ساده، مرکب، جوهر، اعراض (حالات) این قابلیت را دارد که با چیز یا چیزهاى دیگر مقایسه شود، از این مقایسه اضافه یا اضافاتى ایجاد شود. یکى این که شى ء واحد مى تواند نسبت هاى متعددى با دیگر اشیا داشته باشد؛ مثلاً شخص واحد پدر، پسر، نوه، نیا، پدرزن و ... باشد، لاک مى گوید: این نسبت را مى توان به طور نامتناهى ادامه داد.
2 - چون ما مفهوم نسبت را از عمل ذهنى مقایسه تصورات مان اعم از بسیط و مرکب اخذ مى کنیم و از هر مقایسه اى که میان دو چیز انجام مى دهیم، نسبتى ایجاد مى شود که این نسبت داخل در ذات اشیا نیست، بلکه از خارج بر آن ها عارض مى شود، براساس این بیان، نسبت امرى اعتبارى مى شود. یکى از دعاوى بزرگ جان لاک این است که کلیه نسب به تصورات بسیط منتهى مى شوند. در مورد مفاد این ادعا و میزان موفقیت لاک، میان شارحان آثارش اختلاف وجود دارد .(کاپلستون،ج5 1386: 112) و (بزرگمهر،1378: 54)
امورى که از آن ها به عنوان علت و معلول نام مى بریم، در واقع، مقایسه اى است که ذهن میان آن ها به عمل مى آورد و نام یکى را علت و دیگرى را معلول مى گذارد. به نظر لاک رابطه بین علت و معلول شایع ترین نسبت میان موجودات است. به همین دلیل، جان لاک بحث علیت را مقدّم بر بحث هاى دیگر زمان و مکان ذکر کرده است.
تعریف علت و معلول از نظر لاک و نحوه پیدایش این تصور
لاک مى گوید: آن چه تصور بسیط یا مرکب را فرا مى آورد (ایجاد مى کند) علت و آن چه را فرا آورده (ایجاد شده) است، معلول مى گوییم.(اوکانر،123:1387)
در مورد نحوه پیدایش این تصور لاک مى گوید: ما از طریق حواس، تغییرات و دگرگونى هاى مستمرى که در اشیاى دور و بر ما اتفاق مى افتد، مى بینیم و مشاهده مى کنیم که اعراض یا جواهرِ معین و جدید به وجود مى آیند؛ مثلاً گرما تصور بسیطى است. وقتى به موم گرما مى دهیم، یک حالت مایع مانند در موم ایجاد مى شود. یا چوب که تصورى مرکب است وقتى آتش با آن تماس پیدا مى کند تبدیل به خاکستر مى شود. در این جا گرما و آتش علت و حالت مایع پیدا کردن و خاکستر شدن معلول است. پس تصور علت و معلول را ما از طریق مشاهده تغییرات در جواهر و اعراض کسب مى کنیم.(بزرگمهر،53)
اقسام سه گانه تصور علت از نظر لاک
لاک توضیح مى دهد که تصور علت و معلول به شکل واحدى در ذهن ما ایجاد نمى شود، بلکه این تصور به سه شکل ممکن است در ذهن ما ایجاد شود:
1- اگر جوهرى از مواد موجود فعلى حاصل شود، «ابداع یا تکوین» نامیده مى شود.
2- اگر کیفیت جدیدى در شى ء موجود پیدا شود، تغییر نامیده مى شود.
3- اگر چیزى بدون وجود مواد سابق به وجود آید، آن را «خلق» مى گوییم.
او مدعى است همه اقسام سه گانه علیت را از حس و فکر (مراقبه) (کاپلستون،ج5 1386: 116) و (بزرگمهر،1378: 53) اخذ مى کنیم، اما بیان نکرده که چگونه از طریق احساس و تفکر مى توانیم تصورى از خلق به دست آوریم. بالاخص بر مبناى تجربه گرایى که لاک طرفدار آن است و تمام علوم را مأخوذ از تجربه مى داند، به یقین چنین امرى ممکن نیست.
در واقع، لاک بنا به اعتراف برخى فیلسوفان از مبادى تجربه گرایى عدول کرده و نظریاتى اتخاذ کرده است که بر مبناى تجربه گرایى قابل تفسیر نیست و تجربه گرایان بعدى، مثل بارکلى و هیوم به نفى آن ها پرداخته اند.
تقسیم علیت
بحث لاک درباره علیت بسیار ناقص و ناکافى و ناسازگار با مبانى او است. او از یک سو، علیت را در ذیل بحث «نسبت» مى گنجاند و نسبت را امر اعتبارى محض و ذهنى مى داند و از سوى دیگر، خدا را علت واقعى و مخلوقات را معلول واقعى مى داند. بر این اساس، باید یک نسبت واقعى بین آن ها وجود داشته باشد.
مباحثى که لاک در مبحث توان (نیرو) مطرح کرده یک نوع تفسیر از علیت است که با آن چه او از علیت در مبحث نسبت (اضافه) بیان کرده، ناسازگار است. او توان (نیرو) را به دو قسم فاعل و منفعل تقسیم مى کند، نیروى فاعل را به استعداد فعل و نیروى منفعل را به استعداد قبولِ تغییرات تفسیر کرده است. نیروى فاعل و منفعل درواقع، بیان گر رابطه علّى است.
لاک مى گوید: تصور مبدأ حرکت را از جسم اخذ مى کنیم، جسمى که ساکن است هرگز نمى توان نیروى عامل حرکت را از آن تصور کرد. اما اگر جسم به حرکت در آید، حرکت در آن جسم انفعال را به مانشان مى دهد ، نه فعل را، به بیان دیگر، ما ایجاد حرکت را در جسم نمى بینیم. ولى خود حرکت را مشاهده مى کنیم، در تجربه هم ما اثر فاعله را نمى بینیم، بلکه متأثر شدن قابل را مى بینیم. لاک براى تبیین مقصود خویش مثالى مى زند و مى گوید: در بازى بیلیارد وقتى چوب بیلیارد توپ را به حرکت در مى آورد، آن چه براى ما قابل مشاهده است، انفعال (اثر قابل) است نه فعل (اثر فاعل)، هم چنین وقتى توپ با برخورد به توپ دیگر آن را به حرکت در مى آورد، به همان اندازه که به آن نیرو وارد مى کند، از خودش کاسته مى شود، در این جا ظاهر امر این است که حرکت منتقل مى شود، نه ایجاد. اما لاک معتقد است در نفس تصورات ما به وسیله اراده ایجاد مى شوند، ما به مجرد اراده و با یک فکر مى توانیم اجزاى بدن خود را که در سکون هستند، به حرکت در آوریم. لذا هم علت و هم نحوه عمل آن را در معلول مشاهده مى کنیم و این یکى از موارد اختلاف هیوم با لاک است. (شیخ شعاعی،1377: 96)
هیوم مدعى است که ما در تأثیر نفس بر بدن نیز نمى توانیم نحوه عمل علت را که امرى نفسانى است، درک کنیم، فقط ظاهر آن را مشاهده مى کنیم. لذا بین اراده و عمل آن هیچ رابطه آشکارى وجود ندارد، هم چنان که بین امور جسمانى هیچ رابطه آشکارى نیست . (کاپلستون،ج5 1386: 134) و (بزرگمهر،1378: 65)
مفاد علیت از دیدگاه لاک
لاک به صورت مستقل بحثى را به عنوان مفاد علیت مطرح نکرده، ولى از استدلالى که براى اثبات وجود خدا ذکر مى کند، مى توان مقصودش را درک کرد. استدلال لاک براى اثبات وجود خدا بر سه پایه متکى است:
1- من هستم. (این امر مشهودى است)
2- هیچ معدوم محض نمى تواند، موجد موجود واقعى باشد.
3- از نکته اول مى فهمم که وجودم آغازى داشته است، هر چیزى که وجودش آغازى داشته باشد، باید چیز دیگرى (علت) آن را به وجود آورده باشد.
لاک ازاین سه مقدمه نتیجه مى گیرد که حتماً باید موجودى ازلى وجود داشته باشد.
از مقدمه سوم چنین استنباط مى شود که لاک علیت را چنین تقریر مى کند : «هر حادثى نیازمند به علت است». (John Locke,1969:126)
پذیرش رابطه ضرورت علّى و معلولى و استناد متحد الشکل بودن طبیعت از سوى لاک به خدا
جان لاک، گرچه فیلسوفى تجربى است، اما به همه لوازم و مبانى تجربه گرایى وفادار نبود. شاید علت عمده اش آن باشد که او تمایل زیادى نداشت که فلسفه اش به نتیجه اى غریب برسد و از عرف عامه و فیلسوفان سلف خود فاصله زیادى بگیرد. لذا گرچه در بعضى از مواقع آراى حکیمان پیشین را نقد و بررسى کرده و از آن ها اعراض مى کند، اما حاضر نیست، مبانى تجربه گرایى به هر جا که مى خواهد، او را به دنبال خود ببرد، لذا در برخى مواضع توقف مى کند. همین عامل سبب شده که لاک برخى نظریات را ابراز کند که گرچه فى نفسه صادق اند، اما با مبانى معرفت شناسى تجربه گرایى، هم گرایى ندارد. فیلسوفان تجربه گراى بعد از او بالاخص هیوم از این جهت با لاک مخالفت کرده اند.
همان طور که قبلاً ذکر کردیم، لاک پیش از کانت، تقریباً مسائل فلسفه را محدود به «شناخت شناسى» کرده است، از جمله مباحثى که لاک درباره علم مطرح کرده، محدودیت علم ما نسبت به امور واقع و بیان علت این محدودیت است.
جان لاک از طرق مختلف و با زبان هاى گوناگون درصدد بود که مرزها و حدود و ثغور علوم بشرى را معین کند. به اعتقاد او مهم ترین وظیفه فیلسوف نیز همین امر است.
ظنى بودن علوم ما نسبت به امور واقع
لاک مى گوید: اگر میزان توانایى هاى حواس ما بیش تر از حدى بود که ما انسان ها در حال حاضر داریم، در آن صورت، چهره جهان از دیدگاه ما کاملاً دگرگون مى شد و جهان را به شکل دیگرى غیر از آن چه امروز مى بینیم، مشاهده مى کردیم او بعد از این اظهار نظر معرفت شناسانه، فوراً چهره عالم اخلاقى به خود مى گیرد و به انسان ها نصیحت مى کند که از این بابت نباید نگران بود، در واقع،این از الطاف خفیه الهى است، چون خدایى که ما را آفریده است به صلاح ما ندانسته ما یک علم قطعى و یقینى و کاملاً واقع نما نسبت به عالم واقع داشته باشیم.
با همین علم محدود نیازهاى ما بر طرف مى شود و دگرگونى در حواس ما و افزایش توانایى هاى آن ها مشکلات عدیده اى را براى ما ایجاد مى کند. بعد نمونه هایى را مثال مى زند و مى گوید: اگر مثلاً حس سامعه ما هزار بار تیزتر مى شد، در ساکت ترین آسایشگاه یک صداى دائمى ما را پریشان مى کرد، یا اگر حس باصره صدهزار بار قوى تر مى شد، حتماً اشیا را به شکل دیگرى مى دیدیم و دیگر نمى توانستیم در باب مرئیات سخنى بگوییم و... .(شیخ شعاعی،104:1377)
لاک بر این باور است که خدا با قدرت بالغه و حکمت و احسانش جهان را با نظم دقیق و معین آفریده و میان موجودات عالم هستى رابطه ضرورت علّى قرار داده و براساس همین قوانین علّى و معلولى دقیق طبیعت را اداره مى کند.
او مى گوید: اگر میان علوم ریاضى و طبیعى اختلاف قائل مى شویم، بدین دلیل نیست که میان اشیا در عالم طبیعت رابطه ضرورى علّى وجود ندارد، بلکه این علم ما است که همیشه ظنى است. در حالى که در مورد ریاضیات چون از روابط میان تصورات خودمان سخن مى گوییم مى توانیم رابطه ضرورى برقرار کنیم. بنابراین، عامل اصلى نقص علم ما است.(همان)
اگر ما دقیقاً از شکل، حجم و حرکت اجزاى ترکیبیه دقیق دو جسم که با یک دیگر در حالت تعامل هستند، اطلاع داشته باشیم، حتى بدون آزمایش هم مى توانیم پیش بینى کنیم که آن ها چه تأثیر متقابلى بر یک دیگر مى گذارند؛ یعنى همان علم قطعى و یقینى که در حوزه ریاضیات داریم همین علم نسبت به عالم طبیعت براى موجودى که واجد علم مطلق باشد، قابل حصول است. انسان چون از چنین علمى برخوردار نیست، علمش در حیطه امور تجربى ظنى است.
حال ما بخشى از سخنان لاک را در این جا ذکر مى کنیم:
... شکى ندارم که اگر ما شکل و حجم و انتساق و حرکت اجزاى ترکیبیه دقیق دو جسم متعامل را بدانیم، مى توانیم بدون آزمایش تعدادى از تأثیرات متقابل آن ها را در همدیگر دریابیم، همان طور که بالفعل خواص یک مربع یا مثلث را مى دانیم؛ اگر ما انفعالات مکانیکى اجزاى ریواس و شوکران و تریاک و انسان را مى دانستیم، همان طور که ساعت ساز اجزاى ساعت را موقع کار کردن مى داند و یا عمل سوهانى را که باسایش روى چرخ ها شکل آن ها را عوض مى کند، مشاهده مى کند، آن گاه مى توانستیم این را که ریواس ملین است، شوکران مى کشد و تریاک خواب مى آورد، پیش گویى کنیم. همان طور که ساعت ساز مى تواند پیش گویى کند که اگر کاغذ نازکى روى وزنه ساعت نهاده شود از کار مى افتد یا اگر چرخى سوهان شود از چرخیدن باز مى ماند ... . (John Locke,ibid:245)
مشاهده مى کنیم که لاک گرچه فیلسوف تجربه گرا است، اعتقاد جدى به خدا دارد، حتى مى خواهد برخى مشکلات معرفت شناسى خود را از طریق اعتقاد به خدا جبران کند.
لاک از این جهت درست بر خلاف هیوم است، چون هیوم نسبت به خدا در حال شک به سر مى برد و سراسر فلسفه اش را شکاکیت پر کرده است. در مورد هیوم توضیح خواهیم داد که به صورت جدى «ضرورت علّى» را انکار مى کند و بر همین پایه معتقد است که ما اصلاً درباره عالم واقع، علم قطعى و یقینى نداریم، بلکه تمام علوم ما درباره علوم واقع، ظنى و احتمالى است هیوم در مورد متحد الشکل عمل کردن طبیعت معتقد است که ما هیچ دلیل منطقى و موجهى براى چنین اعتقادى نداریم.
به همین دلیل، هیوم حتى در متعارف ترین امور شک مى کند و مى گوید: ما هیچ دلیلى نداریم که فردا خورشید از مشرق طلوع خواهد کرد. ممکن است از مغرب طلوع کند یا اصلاً طلوع نکند. (کنجی، محمدحسین ،1387 ،105)
نتیجه گیری
با توجه به مباحثی که در مورد علیت از دیدگاه هیوم و جان لاک مورد بررسی قرار گرفت، به نظر می رسد که علیت از دیدگاه این دو نظریه پرداز غربی دارای اختلافاتی می باشد که در ذیل به مختصری از آنها اشاره می کنیم:
? درک علیت و نحوه عمل نفس بر بدن، به این معنا که لاک معتقد است ما نحوه عمل نفس بر بدن را درک مى کنیم، اما هیوم منکر آن است.
? تصور علیت: لاک مى گوید: که ما از طریق احساس مى توانیم در مورد خلق از عدم تصورى داشته باشیم، اما هیوم منکر اصل این معنا است و به طریق اولى در مورد تصور آن نیز با لاک موافق نیست.
? لاک ارتباط ضرورى میان علت و معلول را پذیرفته است، اما هیوم به شدت با آن مخالفت کرده و به زعم خود این نظریه را ابطال کرده است.
? لاک یک نواخت بودن طبیعت را مى پذیرد و آن رابه اراده حضرت حق و نظام علّى و معلولى نسبت مى دهد، اما هیوم پذیرش چنین اعتقادى را امرى مبرهن و منطقى نمى داند و این اعتقاد را بیش تر ناشى از عادت انسان ها مى داند.
منابع و مأخذ
احمدی احمد،(1387). پیرامون فلسفه دکارت و علیت در فلسفه هیوم. تهران:دفتر نشر فرهنگ اسلامی
استراتون پل.(1380). آشنایی با هیوم. ترجمه زهرا آرین. تهران:نشر مرکز
اوکانر. دی جی (1378) جان لاک. ترجمه خشایار دیهیمی. تهران: نشر کوچک
بزرگمهر، منوچهر(1378). فلاسفه تجربى انگلستان، ج 1. تهران:نشر علمی فرهنگی
سلیمانی آملی حسین(1387). اعتقاد شناسی هیوم. تهران: زوار
شیخ شجاعی عباس.(1377). «علیت در آراء جان لاک و جورج بارکلی». خردنامه صدرا. ش12.
طاهری صدرالدین(1386). علیت از دیدگاه اشاعره و هیوم. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
کاپلستون، فردریک،(1386) تاریخ فلسفه، از هابز تا هیوم، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، انتشارات سروش،
کرباسی زاده امیر احسان(1387). علیت هیومی. نامه مفید س14.ش65
ژان وال ،(1370) بحث در مابعدالطبیعة، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، مقاله «علیت»، ترجمه دکتر مجتهدی، انتشارات خوارزمی، 1370، ص 314.
گنجی محمد حسین،(1387)کلیات فلسفه،انتشارات دانشگاه تهران
John Locke, , (1969) An Essay Concerning Human Understanding Meridian, copyright: book,Book Two, chapter Il,.
شاهرودی مباحث مربوط به تدریس اینجانب مانند سرفصل ها، عناوین پژوهشهای مربوط به درس، پژوهشهای دانشجویان در زمینه های فلسفه و عرفان و سایر دروس رشته فلسفه و حکمت اسلامی به منظور استفاده دانشجویان علاقمند ارائه خواهد شد |