برهان وجوب و امکان
استاد دکتر حسینی‌شاهرودی
گردآورنده: زینب شعرباف اکبری
کارشناسی ارشد
بهار 87
فهرست مطالب:
مقدمه: 2
معنای امکان 3
برهان وجوب و امکان 5
مناط احتیاج معلول (ممکن) به علت چیست؟ 6
برهان علیت و معلولیت 9
نقد برهان امکان ماهوی از نظر ملاصدرا 10
امکان فقری 13
فرق برهان امکان با برهان صدیقین 15
اشکالات برهان امکان 19
پاسخ اشکال: 19
اشکال دوم 20
پاسخ اول 23
پاسخ دوم: 24
نکته‌ای در مورد اشکالها 29
نقد اشکال هیوم 31
انتقال از امکان ماهوی به امکان فقری 33
دلالت امکان فقری بر غنای ذاتی واجب 37
برهان صدیقین در بیان بوعلی‌سینا (ره) 42
برهان صدیقین درحکمت متعالیه 45
نتیجه: 48
منابع 50
مقدمه:
برای اثبات
1ـ در فلسفه براهینی آورده شده است از جمل? آن براهین برهان امکان و وجود (امکان ماهوی) و برهان امکان فقر است.
برهان امکان و وجود (امکان ماهوی) از ابداعات ابن‌سینا است و ابن‌سینا آن را برهان صدیقین شمرده است.
ابن‌سینا می‌گوید هر موجودی یا واجب است یا ممکن اگر واجب باشد فهوالمطلوب و اگر ممکن باشد برای اینکه موجود باشد به مرجح نیاز دارد. آن مرجح نیز یا واجب‌ است یا ممکن اگر واجب باشد فهوالمطلوب و اگر ممکن باشد آن نیز به مرجح نیاز دارد لاجرم باید به مرجحی منتهی شود که واجب باشد و گرنه منجر به دور یا تسلسل می‌شود.
این‌سینا می‌گوید ببینید که چگونه واجب‌الوجود را اثبات کردم فقط از راه مطالعه در وجود یا صانع را اثبات کردیم و هیچ یک از خلق خدا را به عنوان واسطه در دلیل خود اخذ نکردیم…
اما ملاصدرا این برهان را برهان نزدیک به صدیقین می‌داند و می‌گوید چون ابن‌سینا در برهان خود امکان را که از خواص ماهیت است حد وسط برهان قرار داده است نمی‌شود برهان صدیقین باشد چون غیر وجود در آن مطرح شده علاوه بر این برای اثبات صانع به ابطال دور و تسلسل نیاز است و این برهان نزدیک به برهان صدیقین است و امتیاز آن نسبت به سایر براهین آن است که خلق خدا واسط? اثبات نیست.
ملاصدرا برهان امکان فقری را مطرح می‌کند و می‌گوید امکان در وجود به معنای امکان فقری است و فقط ا… است که مستغنی بالذات است و ماسوا ا… عین فقر و نیاز و ربط به ا… هستند.
در این تحقیق ما به بررسی برهان امکان و وجود و برهان امکان فقری می‌پردازیم و این 2 را با هم مقایسه می‌کنیم در ضمن از زحماتی که استاد در طول ترم کشیدند تشکر می‌کنیم و توفیق روز افزون ایشان را از خداوند متعال خواستارم با امید اینکه در سای? این بررسی‌ها و کاوش ما به معرفت ا… و معرفت حقیقی دست بیابیم. و خداوند متعال و ائم? معصومین (ع) از ما راضی باشند.
معنای امکان
در مورد امکان معانی و اصطلاحات زیادی وجود دارد. (امکان ذاتی (امکان ماهوی) امکان فقری، امکان استعدادی، امکان وقوعی، امکان استقبالی).
امکان ماهوی (امکان ذاتی) سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم است به عبارت دیگر سلب ضرورت از جانب وجود و عدم است. در این صورت شیء نسبت به ضرورت وجود و عدم لااقتضائیست محض است از اینجا مفهوم «وجوب» و «امتناعی» نیز روشن می‌شود. واجب، موجودی است که وجودش ضروری و حتمی بوده و ممتنع مفهومی است که عدمش ضروری است.
بنابراین در خارج چیزی به نام معدوم نداریم و هر چه در خارج است وجود است. و این وجود به 2 قسم «ممکن» و «واجب» تقسیم می‌شود.
ماهیت من حیث هی‌هی (یعنی با نظریه به ذاتش) ممکن است یعنی نه وجود برایش ضروری است و نه عدم. هر چیزی که هم اکنون از وجود بهره‌مند شده است حتماً باید ضرورتی در جانب وجود پیدا کرده باشد و واجب شده باشد ماسوا ا… وجوب لغیره دارند و فقط ا… است که وجوب لذاته دارد.
«الشیء ما لم یجب لم یوجد» هر چیزی مادامی که وجوب پیدا نکند وجود پیدا نمی‌کند.
و گفتیم که ماهیت با نظر به ذاتش نه وجود برایش ضرورت دارد و نه عدم پس هر ممکنی به علتی نیاز دارد تا آن را از این حالت تساوی خارج کند و مادامی که از جانب علتش پیدا نکند وجوب پیدا نمی‌کند و وجود خارجی پیدا نمی‌کند. هر موجودی که در خارج است «واجب بالغیر» می‌باشد و فقط ا… «واجب بالذات» است. پس ممکن الوجود تا از ناحی? علتش در وجوب پیدا نکند موجود نمی‌شود این همان قاعده مشهور الشی ما لم یجب و لم یوجد است.
برهان وجوب و امکان
یکی از مهمترین براهین خداشناسی و در عین حال قدیمی‌ترین آنها برهان امکان و وجوب ابن‌سینا است ابن‌سینا این برهان را در کتاب اشارات نمط چهارم آورده است.
ابن‌سینا می‌گوید: موجود به حسب فرض عقلی یا واجب‌الوجود است یا ممکن‌الوجود
یعنی اگر ذات و ماهیت هر چیزی را نگاه کنید یا موجود بودن، ضروری ذات اوست چنین موجودی واجب‌الوجود است یا موجود بودن ضروری ذات او نیست یعنی ذات او ذاتی است که نه ایجاب می‌کند که موجود باشد و نه ایجاب می‌کند که معدوم باشد چنین موجودی ممکن الوجود است.
ممکن‌الوجود به واجب‌الوجود نیاز دارد. زیرا ممکن‌الوجود از ناحی? ذات خود ایجاب نمی‌کند که موجود باشد یا معدوم پس موجود بودن یا موجود نبودن او وابسته به علتی خارج از اوست که با موجود بودن آن علت، موجود می‌شود و با موجود نبودن آن معدوم می‌گردد. حال آن علت یا واجب الوجود است یا ممکن‌الوجود. اگر واجب الوجود باشد فثبت‌المطلوب و اگر ممکن الوجود است که ثبت‌المطلوب و اگر ممکن الوجود است آن هم به علت نیاز دارد و همین طور الی آخر که باید به واجب‌الوجود منتهی شود زیرا اگر منتهی نشود یا دور لازم می‌آید یا تسلسل که هر دو باطل است.
ابن‌سینا این برهان را بهترین برهان دانسته زیرا در این برهان مخلوقات خداوند حدوسط در اثبات واجب قرار نگرفته است و این برهان را صدیقین نامیده است.
ولی صدرالمتألهین معتقد است که این برهان برهان صدیقین نیست زیرا حدوسط آن امکان است نه وجود
(ملاک)
مناط احتیاج معلول (ممکن) به علت چیست؟
متکلمین می‌گویند ملاک احتیاج معلول به علت حدوث است.
مشائیان می‌گویند ملاک احتیاج معلول به علت حدوث است.
حکمت متعالیه می‌گوید ملاک احتیاج معلول به علت حدوث است.
ابن‌سینا می‌گوید که حدوث، صفت وجود است. صفت از لحاظ مربته، پس از موصوف است (علت، قبل از معلول است) پس باید مناط، قبل از وجود محقق باشد در حالی که حدوث، صفت وجود است و ابتدا باید وجود، باشد تا صفت آن که حدوث است وجود داشته باشد پس حدوث نمی‌تواند علت وجود باشد.
مراتب طولی تحقق ماهیت:
الشیء قُرّرَ فَاَمکَنَ، فَاحتَاجَ، فَاُوجِبَ، فَوَجَبَ، فَاُوجِدَ، فَوَجَدَ، فَحَدَثَ
ابن‌سینا می‌گوید حدوث در مرتب? هشتم است و احتیاج در مرتبّ? سوّم؛ اگر حدوث بخواهد علت احتیاج باشد باید قبل از احتیاج باشد و حال آنکه حدوث، بعد از احتیاج است به 5 مرتبه.
پس ملاک احتیاج معلول به علت، حدوث نیست.
فلسفه مشاء می‌گوید سر نیاز معلول به علت، امکان ماهوی است موجود یا واجب‌ است یا ممکن اگر موجود ممکن بود به علت نیاز دارد. امکان ماهوی یعنی سلب ضروت وجود و سلب ضرورت عدم یعنی نه وجود برایش ضرورت دارد و نه عدم برایش ضرورت دارد.
اگر چیزی در خدا ذاتش نه وجود برایش ضروری بود و نه عدم برایش ضروری بود (امکان) چنین چیزی به علت احتیاج دارد تا او را از حالت تساوی درآورد وجود را برایش ضروری کند تا موجود شود.
پس ملاک احتیاج امکان ماهوی است
ملاصدرا می‌گوید ملاک احتیاج معلول به علت امکان فقری است.
بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، ماهیت در ذهن، مقدم بر وجود است امّا در خارج، وجود بر ماهیت مقدم است و تقدم ؟ با وجود است و تا وجود نباشد ماهیتی در کار نیست. امکان ماهوی صفت ماهیت است تا ماهیت نباشد امکان ماهوی هم نیست.
ملاصدرا می‌گوید همان اشکالی که ابن‌سینا بر متکلمین وارد کرده است شبیه همان اشکال بر ابن سینا وارد است صدرا به شیخ می‌گوید امکان ماهوی بعد از وجود است در حالی که ملاک احتیاج باید قبل از وجود باشد.
الشیء قُررَّ مَاَمکَنَ، فَاحتُاجَ، فاوجب، فوجب، فاوجد، فَوَجد، فحدث
ابن‌سینا «فامکن» را امکان ماهوی در نظر می‌گیرد و ملاصدرا «فامکن» را امکان فقری در نظر می‌گیرد.
ملاصدرا می‌گوید: ماهیت نه علت است و نه معلول (ماهیت مجعول نیست). وجود و هستی محتاج و فقیر است و به علت نیاز دارد و احتیاجش ذاتی است هر چه ذاتی باشد به علت احتیاج ندارد (الذاتی لایعلل) ما سوا ا… عین ربط و تعلق و فقر است و این ذاتی‌اش است.
این حرف ملاصدرا بر چند پایه است:
1ـ ممکن الوجود ماهیت و وجودی دارد
2ـ اصالت از آن وجود است.
3ـ مجعول، وجود است و ماهیت، مجعول نیست
4ـ وجود، عین فقر است.
فقط ا… عین استغناء است و بقیه ممکنات عین فقر و نیاز و ربطند.
برهان علیت و معلولیت
برخی از متکلمین غربی مثل توماس آکوئیناس  در کتاب «خلاصه الکلام» برهان علیت و معلولیت را دلیل جداگانه‌ای برای اثبات واجب دانسته‌اند و با استفاده از علیّت و استحال? تسلسل علل برهانی برای اثبات وجود خداوند ذکر می‌کنند و حال آنکه اصل علیت در تمامی براهینی که برای اثبات وجود خداوند اقامه می‌شود، مأخوذ است چه اینکه با تردید در علت، راه قیاس و استدلال و ضرورت وصول به نتیجه از طریق مقدمتین نیز مسدود، و طریق اندیشه و تفکر متروک می‌گردد.
پس علیت با صرف نظر از اموری مثل امکان، حدوث و یا حرکت که زمین? استفاده از آن را برای تشکیل برهان فراهم می‌آورد، یک برهان مستقل فلسفی نیست؛ در این مورد نیز به لحاظ بطلان دور و تسلسل مورد استناد قرار می‌گیرد و اگرد در مواردی از فلسفه اسلامی راه علیت طی شده است به لحاظ ما وقتی است که بین امکان فقری ـ و نه ماهوی ـ با معلول و یا به لحاظ غنای ذاتی و یا اطلاقی است که برای علت حقیقی اشیاء اثبات می‌گردد و چنین استدلالی به برهان امکان فقری و مانند آن بازگشت خواهد کرد.
نقد برهان امکان ماهوی از نظر ملاصدرا
صدرالمتألهین در فصل اول کتاب اسفار ج6ـ می‌گویند طرق الی ا… فراوان است.
استدلال بر واجب از راه امکان، پیمودن راهی است که در آن رونده و راه هر دو جدا از هم و از هدف جدا هستند. در برهان صدیقین، راه عین هدف است و با تأمل در هدف که همان حقیقت هستی است به ضرورت ازلی آن پی‌برده می‌شود. این تفکیک احیاناً در حد مفهومی خواهد بود؛ و مصداقاً انفکاک وجودی ندارند.
در فصل دوم ج  6ـ اسفار برهان مطرح است که گروهی از حکماء آن را به عنوان برهان صدیقین پنداشته‌اند اما حقیقتاً برهان صدیقین نمی‌باشد بلکه نزدیک به برهان صدیقین است. اولین منهجی که در این فصل نقل می‌شود، برهان امکان ابن‌سینا است.
(فمنها ما اشرنا الیه فی‌العلم الکلی و الفلسفه الاولی) «لاَنّا بینّا خواصّ واجب الوجود و حدته، حیث ذکرنا اَنّ الموجود ینقسم بحسب المفهوم الی واجب و ممکن» یکی از مسائل تقسیمی فلسفه اولی این است که «الموجود امّا واجب و امّا ممکن» این مسئله به دنبال بحث از ضرورت و امکان و امتناع مطرح می‌شود و این جهات 3‌گانه اول در فلسفه به اثبات می‌رسد، آنگاه در منطق پیرامون این جهات سه‌گانه مرکباً بحث می‌شود، و قضایای موجهه تشکیل شود.
روش حکما در اثبات جهات ثلاث این است که می‌گویند، شی‌ء نسبت به وجود و عدم، یا اقتضای وجود دارد و یا اقتضای عدم و یا لااقتضا است، اگر چیزی  نسبت به هستی اقتضا داشت، و ذاتاً مقتضی هستی بود، آن شیء واجب است. و اگر چیزی ذاتاً مقتضی نیستی بود «ممتنع» است، و اگر چیزی ذاتاً نسبت به هستی و نیستی لااقتضا بود، «ممکن» نامیده می‌شود. این تقسیم که حصر عقلی است، و سه طرف دارد باید به 2 منفصل? حقیقیه برگردد؛ زیرا حصر عقلی جز با منفصل? حقیقیّه میسور نیست و منفصل? حقیقیّه قضیه‌ای است که مقدم و تالی آن از نقیضین تشکیل می‌شوند. پس قهراً منفصل? حقیقیه بیش از یک مقدم و تالی نخواهد داشت. بنابراین قضی? «الشیء امّا واجب و امّا ممتنع و امّا ممکن» منفصل? حقیقیه نخواهد بود و چون حصر عقلی است، باید محصولش بیش از یک منفصل? حقیقیه باشد. قضیه متصله؟ اول، یک قسم را نتیجه می‌دهد که عبارت است از: الشی امّا یقتضی الوجود اولا. قضی? منفصل?دوم، 2قسم دیگر را را نتیجه می‌دهد که عبارتند از: و ما لایقضی الوجود، امّا یقتضی العدم اولا. آن شی که اقتضاء وجود دارد واجب است و آن شیء که مقتضی عدم است ممتنع می‌باشد و آن شیء که نسبت به وجود و عدم الااقتضا است، ممکن می‌باشد پس محصول این 2 منفصله حقیقیه همان حصر عقلی 3ضلعی است که الشیء اما واجب و اما ممکن و اما ممتنع بر این مطلب اشکال وارد شده، و آن این است که راه تنظیم این دو منفصله یک راه سطحی و ابتدائی است. اینکه می‌گوییم «الشیء امّا یقتضی الوجود» صحیح نیست زیرا هر گز شیء مقتضی وجود خود نخواهد بود. نه هیچ مفهومی اقتضای هستی خود را دارد، و نه هیچ ماهیّتی مقتضی هستی خود خواهد بود. همچنین در ممتنع هرگز ذاتی نیست که اقتضای امتناع خود کند. زیرا «ممتنع» یعنی لاذات، نه آنکه ممتنع چیزی است که مقتضی نیستی خود باشد. پس این تقسیم و تثلیث اقسام با نظر سطحی است نه عمیق. برای جبران این نقص چنین گفته شده که، شیء نسبت به وجود و عدم سه حالت دارد: یا وجود برای آن حتمی و ضروری است و یا نیستی برایش حتمی است و یا وجود و عدم هیچ کدام برای آن شیء ضروری نمی‌باشد. اما این بیان هم خالی از اشکال نیست. زیرا ممتنع چیزی نیست که نسبت نیستی به آن ضروری و نسبت به هستی به آن محال، باشد. بلکه «متنع لاذات» است. همچنین «واجب» ذاتش عین هستی است، نه آنکه نسبت هستی به او ضروری است. بنابراین ممتنع، که لاشیء است، از این تقسیم خارج می‌شود؛ و تقسیم به این صورت بیان می‌شود که «الشیء امّا واجب و اما ممکنٌ» آنچه شیئیت دارد، یا وجود برایش ضروری است، و یا وجود برایش ضروری نمی‌باشد.
امکان فقری
صدرالمتألهین این تحلیل را نیز مورد اشکال قرار می‌دهد، و می‌فرماید: این چنین نیست که واجب شیء با شد که نسبت وجود برای او ضروری و حتمی است؛ زیرا واجب عین هستی و وجود است و نیز این چنین نیست که ممکن چیزی باشد که نسبتش به وجود دو عدم علی‌السّوی باشد.  این امر در امکان ماهوی درست است. اما امکان وجودی به آن معنا نیست که نسبت وجود و عدم علی‌السّوی باشد. این امر در امکان ماهوی درست است. اما امکان وجودی به آن معنا نیست که نسبت وجود و عدم به آن علی‌السوی باشد زیرا نسبت وجود، به وجود امکانی عین ضرورت ما دام‌الذات است و نسبت عدم به او عین امتناع می‌باشد. امکان در وجود به معنای امکان فقری می‌باشد چه اینکه ضرورت در واجب به معنای غنا و استقلال ذاتی خواهد بود. آنگاه مسئله «الوجود امّا واجبٌ و امّا ممکنٌ» به این تحلیل بر می‌گردد به این که «الموجود امّا غنّی و امّا متعلّق»، «و الموجود امّا مستقلٌ و اما رابطٌ» صدرالمتألهین مسئله علت و معلول و حدوث و قدم را هم به مستقل و رابط بر می‌گرداند.
شیئ که ذاتاً ممکن است، وجودش بر عدم رجحان نمی‌یابد. زیرا نسبت به آن وجود و عدم علی‌السوی است. هر گز احدالمتساویین خود به خود بر مساوی دیگر رجحان پیدا نمی‌کند. تساوی حالتی است که هیچ رجحان در بین نیست. حال اگر با حفظ تساوی رجحان حاصل شود، جمع نقیضین خواهد شد. لذا اَحَدی قائل به جواز ترّحج احدالمتساویین بر دیگری نیست. اگر چه به بعضی مانند اشاعره نسبت داده‌اند که به جواز ترجیح بلا مرّجح قائل شده‌اند. و چون ترجیح بلا مرّجح با تحلیل دقیق به ترجّح بلامرجح بر می‌گردد پس آن حالت نیز محال خواهد بود؛ زیرا ممکن که نسبتش به وجود و عدم علی السوی است، هرگز خود به خود موجود نخواهد شد. پس ممکن نیاز به مرجح دارد، که آن مرجّح هم باید خارج از ذات ممکن باشد. چون ذاتش نسبت به هر دو جهت علی‌السّوی است.
و الّا ذاتش مرجّح احدالطرفین خواهد بود. و اگر عامل رجحان یک طرف، خود ذات باشد، چون مرجح که همان ذات باشد موجود است، پس رجحان هم ضروری خواهد بود، و چیزی که وجودش ضروری الرجّحان است واجب می‌باشد. در حالی که فرض شد ممکن است. چون ممکن، نسبتش به وجود و عدم علی السوّی است، همان طور که وجود برایش ضرورت ندارد عدم نیز برایش ضرورت نمی‌باشد زیرا اگر خود به خود معدوم گردد، ممتنع می‌شود نه ممکن بنابراین اگر جهان، ممکن‌الوجود باشد، ضرورتاً واجب هم موجود خواهد بود چون آن مرجح خارجی واجب می‌باشد. ممکن بدون واجب‌الوجود یافت نمی‌شود، پس واجب در جهان موجود است و اگر یکی از اینها واجب نباشد حتماً سلسله ممکنات به واجب منتهی می‌شود؛ زیرا هر واحد از این سلسله به غیر نیازمند است و اگر آن غیر هم به این شیء نیازمند، محتاج باشد مستلزم دور است، و اگر سلسل? نیازمندها به جایی منتهی شود، تسلسل لازم می‌آید امّا چون دور و تسلسل محال‌اند ضرورتاً سلسل? ممکنات باید به واجب منتهی شود.
فرق برهان امکان با برهان صدیقین
صدرالمتألهین می‌فرماید: این روش نزدیک‌ترین راه به طریق? صدیقین است اما راه صدیقین نیست. برخلاف تصور ابن‌سینا در پایان نمط چهارم اشارات و تنبیهات و همچنین شارحان این فصل، که آن را برهان صدیقین پنداشته‌اند. زیرا در برهان صدیقین نظر در حقیقت وجود است و حال آنکه در این برهان توجه و تأکید بر مفهوم وجود است. واضح است که حقیقت غیر از مفهوم است. البته در این برهان، مفهوم از آن جهت که حاکی از حقیقت است، مورد بحث واقع شده است. به همین جهت این برهان شبیه برهان صدیقین است. و الاشباهتی در بین نبود.
گذشته از آنکه در این برهان از غیر، به واجب راه پیدا می‌کنیم نه از تأمل در حقیقت هستی صرف که همان ذات واجب است. همچنین این برهان به مسئله ابطال دور و تسلسل نیاز دارد. دیگر اینکه پس از طی راهی طولانی تنها به اثبات واجب‌الوجود می‌رسیم ولی توحید واجب را نمی‌توان با آن اثبات کرد؛ بر خلاف برهان صدیقین که از تأمل در حقیقت هستی، به ضرورت ازلی آن پی‌می‌بریم، که این از مقصد به مقصود رسیدن است؛ و از همان راه وحدانیت او هم ثابت می‌شود.
بین فلسف? مشاء و حکمت متعالیه در تقریر برهان صدیقین تفاوت وجود دارد.
آیت‌ا… جوادی آملی 3 فرق قائل شده‌اند.
فرق اول: در فلسف? مشاء، مصب برهان صدیقین بررسی مفهوم و ماهیت است. اگر چه در آنجا مفهوم به عنوان حاکی و مرآت مصداق مورد نظر است امّا به هر حال بحث در مفهوم و ماهیت است که «الشی اما واجب و اماممکن» ولی در حکمت متعالیه بحث در حقیقت هستی است نه مفهوم وجود. در این تقریر حقیقت هستی مورد نظر است که این قائم بالذات است یا ذاتاً متعلق به غیر است. پس این یک فرق ماهوی و جوهری است که در فلسفه مشاء از راه تقسیم مفهوم و ماهیت و در حکمت متعالیه از راه تقسیم حقیقت وجود، استدلال صدیقین مطرح شده است.
فرق دوم: این است که در فلسف? منظور از امکان، امکان ماهوی است ولی در حکمت متعالیه «امکان فقری» مطرح است زیرا مفهوم موجود که در حکمت مشاء مورد بحث است هم شامل واجب می‌شود و هم شامل ممکن و هم بر ماهیت‌های موجوده حمل می‌شود. ولی در حکمت متعالیه حقیقت هستی مورد نظر است.
ماهیت نمی‌شود، بلکه مرحل? عالیه آن معنی بالذات است و مراحل مادون آن ذاتاً ربط به آن مرحل? عالیه‌اند. پس صحبت ماهیت اصلاً مطرح نیست. و قهراً امکان ماهوی هم مطرح نخواهد بود و فقط امکان فقری یعنی عین الربط بودن مطرح است.
فرق سوم: این است که چون برهان صدیقین درحکمت مشاء بر محور تقسیم مفهوم موجود به واجب و ممکن دور می‌زند و مراد از این امکان، امکان ماهوی است قهراً نیازمند به بطلان دور و تسلسل خواهد بود چون اگر ممکن به واجب منتهی نشود یا مستلزم دور است و یا تسلسل، ولی براساس حکمت متعالیه مسئل? دور و تسلسل اصلاً مطرح نیست بلکه با قطع نظر از اینکه دور محال است و تسلسل مستحیل می‌توان برای اثبات واجب بالذات برهان اقامه کرد در تقریر این برهان بر مبنای حکمت متعالیه اول واجب بالذات ثابت می‌شود و سپس در پرتو اثبات آن دور و تسلسل ابطال می‌گردد. ولی بنابر روش مشائیان اول باید دور و تسلسل را ابطال کرد تا به کمک ابطال دور و تسلسل، واجب‌بالذات ثابت شود.
صدرالمتألهین آنچه را ابن‌سینا در فصل 29 از نمط چهارم الاشارات و التنبیهات به عنوان برهان صدیقین نامیده در فصل دوم از بخش اسفار ج6 ص 26 نقل کرده و آن را از جرگه برهان صدیقین خارج دانسته است و اگر چه وی این طریقه از نزدیک‌ترین روش به برهان صدیقین می‌داند ولی آن را به عنوان برهان صدیقین به حساب نیاورده است.
فرق چهارم آنکه با تقریر برهان براساس حکمت متعالیه، گذشته از اثبات اصل ذات واجب، توحید آن نیز ثابت می‌شود ولی در تقریر آن بر مبنای حکمت مشاء این چنین نخواهد بود. بنابراین امتیازهای جوهری بین این 2مکتب در این باب عبارت است از:
1ـ در فلسف? مشاء صحبت از مفهوم موجود است و شامل واجب و ماهیات امکانی و ماهیت موجوده می‌شود ولی مقسم در حکمت متعالیه، حقیقت هستی است که جز مراتب هستی و اعلی‌المراتب چیز دیگری را شامل نمی‌شود.
2ـ چون در فلسفه مشاء امکان ماهوی مطرح است. نیاز به ابطال دور و تسلسل می‌باشد ولی چون در حکمت متعالیه امکان فقری مورد بحث است احتیاجی به ابطال آنها نیست.
3ـ با برهان مشائیان نمی‌توان توحید را اثبات کرد ولی با برهان صدرالمتألهین هم واجب بالذات ثابت می‌شود و هم وحدانیّت آن ذات؛ یعنی با یک دلیل هم ذات واجب ثابت می‌شود و هم وحدانیت آن ذات.
اشکالات برهان امکان
اشکال اولی که بر این برهان وارد شده این است که این برهان، برهان صدیقین نیست. چرا که در این برهان از غیر واجب به واجب استدلال شده است. و در حقیقت همان برهان معروف حکما می‌باشد که امکان را دلیل حاجت گرفته، و از راه امکان، واجب را ثابت می‌کنند. البته این اشکال بر اصل برهان وارد نشده، بلکه تنها اشاره به آن دارد که این برهان امکان و وجوب همان برهان صدیقین نیست.
بر حکمایی نظیر ابن‌سینا و همفکران او اشکال شده که شما در این برهان وجود ممکن را اخذ کرده‌ایم؛ بدین ترتیب که گفته‌اید: موجودات عالم، ممکن هستند زیرا سابق? عدم دارند یا لاحق? عدم؛ و اگر واجب می‌بردند، سابقه یا لا حق? عدم نمی‌داشتند پس از راه ممکن به واجب استدلال کرده‌اید. بنابراین برهان شما، برهان صدیقین نیست.
پاسخ اشکال:
در پاسخ چنین گفته‌اند گاهی استدلال بدین گونه مطرح می‌شود که در عالَم، ممکن به معنای متساوی النسبه الی الوجود و العدم، موجود است، و از این نقطه استدلال آغاز می‌گردد. و گاهی استدلال به گونه‌ای دیگر مطرح می‌شود به این ترتیب که در خارج موجودی «هست»، که اصل موجودیت مورد بحث می‌باشد. این موجودات اگر واجب باشد مطلوب ما حاصل است و اگر ممکن باشد ناچار به واجب استناد دارد زیرا دور و تسلسل محال می‌باشد، پس این برهان غیر از آن برهان معروف حکما است که در آن از طریق امکان، استدلال بر وجود واجب می‌شود.
اشکال دوم
اشکال دوم ناظر به این است که اساساً این استدلال، برهان نیست. این اشکال، ایراد مشترکی است که بر هم? براهین اثبات واجب وارد است. در  منطق ثابت شده ثابت شده که تنها برهان مفید یقین می‌باشد، و یقین آن است که با تحلیل چهار  امر را دربر داشته باشد اول: جزم به ثبوت محمول برای موضوع که این حکم مطابق واقع باشد، دوم جزم به امتناع سلب محمول از موضوع سوم و چهارم: جزم در ایجاب و جزم در سلب، جزمی لایزول باشد. لذا گفته‌اند در مادیات شخصی جزم حاصل نمی‌شود، چون در معرض زوال و تغیر است اساساً چیزی که مشمول حرکت و دگرگونی است، مورد تعلق یقین نخواهد بود. شئی که بدین ترتیب مورد یقین قرار می‌گیرد یا باید بدون سبب و علت بوده و بذاته شناخته شده باشد، یا اگر دارای سبب و علت است باید از راه سبب و علتش مورد شناخت قرار گیرد. حصول یقین از راهی غیر از این دو ممکن نیست. پس پی بردن به یک شیء از راه معلول امکان پذیر نمی‌باشد، زیرا شناخت معلول ما را به علت نمی‌رساند، بلکه تا آن حد آشنا می‌کند که سببی دارد. امّا شناخت سبب معین هرگز به وسیله شناخت معلول میسّر نمی‌باشد. معلول ما را به علت نمی‌رساند، بلکه تا آن حد آشنا می‌کند که سببی دارد. امّا شناخت سبب معین هرگز به وسیله شناخت معلول میسّر نمی‌باشد. چون استدلال وقتی مفید یقین است که مقدمات آن یقینی باشد. چگونه با شک در علت، به معلول یقین پیدا می‌شود؟
پس ممکن نیست قبل از یقین به علت، به معلول، یقین پیدا کرد، و آنگاه از راه علم به معلول، علم به علت حاصل شود. در تمام استدلالهایی که حد وسط معلول است و مفید یقین می‌باشد، اگر به خوبی تحلیل شود، به علت منتهی می‌گردد، یعنی در واقع از علت به معلول پی‌برده می‌شود، نه از معلول به علت. توضیح آنکه بین حدوسط و حد اکبر لزوماً باید پیوندی باشد، زیرا در غیر این صورت هرگز نمی‌توان از مقدمه به نتیجه پی‌برد. پیوند بین آنها به یکی از این سه‌ طریق حاصل می‌شود.
الف ـ حد وسط علت ثبوت حد اکبر برای حد اصغر باشد.
ب ـ حد اکبر علت حدوسط باشد.
ج ـ حد وسط و حد اکبر هر دو معلول امر ثالث باشند. اگر در برهانی حدوسط علت ثبوت واقعی حد اکبر برای حد اصغر بود، این برهان هم مفید اثبات حدّ اکبر برای حدّ اصغر است و هم مفید ثبوت آن. چون در تمام قیاس‌های برهانی حد وسط علت اثبات حد اکبر برای حدّ اصغر است چنین برهانی را برهان لمّی گویند.
اما اگر ثبوت نفسی حدوسط معلول ثبوت حد اکبر برای حد اصغر بود گر چه آن حد وسط در مقام استدلال مفید اثبات اکبر برای اصغر است ولی مفید ثبوت و وجود واقعی آن برای اصغر نیست، و یقین‌آور هم نخواهد بود چنین برهانی را انّی گویند. از احدالمعلولین هم در حد یقین نمی‌توان به معلول دیگری پی برد. زیرا رابط بین دو معلول جز علت مشترک چیزی دیگر نیست. آنگاه می‌توان از احدالمعلولین به معلول دیگری پی برد که ابتدا از یکی از آن دو پی به علت برده، سپس از راه علت به معلول دوم پی می‌بریم. لازم? این انتقال فکری آن است که ما ابتداء پی به علت ببریم، در صورتی که هرگز ممکن نیست با شک در علت، علم به معلول داشته باشیم تا بتوانیم از راه معلول یقینی پی به علت مشکوک ببریم. پس از این طریق هم یقین به معلول دیگر به دست نمی‌آید. از طرفی می‌دانیم هر آنچه غیر واجب است ممکن بوده، و معلول واجب می‌باشد، و واجب خود معلول هیچ موجودی نیست. امام علی (ع) در نهج‌البلاغه در خطبه توحیدی می‌گوید: «کلُ قائمٍ فی سواه معلولٌ» هر موجودی که به غیر خود قیام دارد معلول است. این سخن 3 مطلب دارد:
1ـ تبیین نظام علیّت
2ـ حصر علت مستقل و تامه در واجب‌تعالی است
3ـ تثبیت معلولیت نظام امکان است با توجه به این مطلب پس هر استدلالی که برای اثبات واجب‌الوجود ارائه گردد دلیل انّی خواهد بود. که تنها مفید ظن است.
بین حد اکبر و حد وسط تلازم است، نه علیت و معلولیت. پس از معلول به علت نرسیدیم، بلکه از حد المتلازین پی به ملازم دیگر بردیم. پس آنچه یقین به آن حاصل شد متلازم با معلول است نه علت آن و آنچه علت است مورد یقین واقع شد. و چون در استدلال واجب، از معلول پی به علت می‌بریم، هرگز ممکن معلول، ما را به علت راهنمایی نمی‌کند. زیرا معلول حد ناقص علت و علت حد تام معلول است. ناقص هرگز ؟ کامل نخواهد بود. مگر در حد نقص و ظن.