پاسخ اول
یکی در پاسخ‌هایی که به این اشکال داده شده این است که: این استدلال نوعی سلوک از علت به معلول است. زیرا مفهوم وجود اقتضا دارد که فردی به نام واجب داشته باشد. پس از مقتضی به مقتضا پی‌بردیم. و از علت به معلول رسیدیم. و این برهان، برهان لمی است و مفید یقین می‌باشد. زیرا در این استدلال مفهوم کلی موجود مورد بررسی قرار گرفته است. بدین ترتیب که اگر مصداق این مفهوم واجب است، ثبت المطلوب. و اگر مصداق آن ممکن بود. باید به واجب منتهی شود، لبطان‌الدور و التسلسل نه آنکه بر ذات واجب که علت جمیع اشیاء است، استدلال شده باشد. مادر سلسل? مفهوم، و اینکه این مفهوم مقتضی چه مصداقی است بحث می‌کنیم، نه در متن خارج و عین مصداق خارجی، آنکه علت کل است ذات واجب می‌باشد. اما آنچه را که در حد مفهوم پی‌برده‌ایم، آن است که این مفهوم، مصداقی به نام واجب خواهد داشت.
اینکه مفهوم موجود مشتمل بر مصداقی به نام واجب است، حالی از احوال این مفهوم به شمار می‌آید. از بررسی این مفهوم که مقتضی است پس به آن مقتضا بردیم. پس برهان، نوعی راهیابی از طریق علت به معلول و برهان لمّی است و مفید یقین خواهد بود.
چون با بررسی حال مفهوم الموجود که طبیعت مشترک بین همه است، بر یک حال دیگری که معلول حال قبلی است پی‌برده شد.
پس بحث از قلمرو مفهوم خارج نیست بلکه از یک حالتی پی به حالت دیگر بردیم. هر دو حال از حالات مفهوم هستند حالت اول مقتضی و علت حالت دوم است.
پاسخ دوم:
در تقریر دیگری از جواب گفته‌اند، نکت? مهم این است که به اصل وجود واجب پی‌ببریم، یعنی اثبات شود که مفهوم موجود، دارای مصداقی به نام واجب‌الوجود است. آنچه در این برهان به آن پی‌می‌بریم این است: «کون الواجب مصداقاً مفهوم الموجود و کون مفهوم صادقاً علیه»  یعنی کَون نقصی و ناقص است آنکه علت جمیع ما عدای باشد، کون تامّ، یعنی اصل ذات واجب است. منافات ندارد که حد اکبر علت کان تام? حد وسط باشد، ولی حد وسط علت کان ناقصه اکبر، یعنی حدّ اکبر علت تحقق حد اوسط باشد. امّا حد اوسط علت ثبوت حدّ اکبر و حدّ اصغر باشد چنانچه شیخ‌الرئیس فرمود.
ابن‌سینا در فصل هشتم از مقال? وی کتاب برهان شفا، پس از طرح این مسئله که پی بردن به علّت فقط در صورتی اشکال شود، پس چگونه با مشاهد? آثار پی به مؤثر می‌بریم؟ آنگاه در پاسخ این اشکال می‌فرماید: اولاً مشاهد? معلول می‌فهماند که: انّ لهذا المعلول علهً» اما علت چیست یا کیست، مشخص نمی‌گردد، و ثانیاً همین استدلال اگر خوب تحلیل شود. خواهیم دید که برهان، برهان لمّی است، زیرا چون معلول ممکن است، محتاج می‌باشد، یعنی از امکان معلول پی می‌بریم که دو محتاج به علت است می‌گوئیم:
هذا الشیء ممکنٌ و کلٌّ ممکن محتاج، فهذا الشیء یحتاج الی السبب. بنابراین، در این استدلال از علت به معلول می‌رسیم. پس برهان، برهان لمّی است. صرف نظر از این تحلیل، این بررسی نشان می‌دهد که از احد المتلازین به ملازم دیگر استدلال شده است، نه از معلول به علت. زیرا وقتی می‌گوئیم هذا معلول و کل معلول فله علهٌ، فهذا له علهٌ: در این برهان حد وسط «معلول» و حد اکبر «علهٌ» است. از طرفی معلولٌ با له علهٌ ملازم است، یعنی کل معلول فله علهٌ  و کلٌ ما له علهٌ فهو معلولٌ. پس از احد المتلازمین به ملازم دیگر پی‌برده‌ایم.
نمون? دیگر، اگر تألیف و ترکیبی در یک شیء باشد، مثل جسم که مؤلّف از ماده و صورت است طبق مثالی که در برهان شفا هم آمده و بخواهیم علت را دریابیم، می‌گوئیم هذا مؤلَّف و کل مؤلفٍ فله مؤلّف. در تحلیل این برهان می‌بینیم حدّ وسط مؤلّفٌ است و حد اکبر له مؤلّفِ یعنی کل مؤلَّف، فله مؤلف چه اینکه کل ماله مؤلّف، فهو مؤلَّف. پس اینها ملازم هم هستند. سخن ابن سینا در فصل هشتم از مقاله اولی کتاب برهان شفا چنین است:
«ما محمول علی انّ له مؤلّفاً، لا  المؤلّف» حد اکبر به مؤلف است نه مؤلّف «فلیس المحمول العلّه» پس حد اکبر علت نیست، که در آن صورت از حد وسط به علت پی‌برده باشیم. «لانّ العله هی المؤلّفِ، لا انّ له مؤلّفاً» علت مؤلَّف، مؤلّف است، که ما به آن پی نبردیم. «و لیس المؤلّفِ هو الحدّ الاکبرف بل ان له مؤلّفاً» حد اکبر له مؤلّفِ است. «فهذا هو محمولٌ علی الاوسط الذی هو المؤلَّف. فانّک تقول. ان المؤلَّف یوصف بانّ له مؤلّفاً. کما یقال الانسان انّه حیوان، و لا تقول ان المؤلف، مؤلّف» بنابراین از احد المتلازمین پی به ملازم دیگر بردیم. علاوه بر این بین این 2 مطلب منافاتی نیست که حد وسط در حالی که ملازم کان تامّ? حداکثر است، علت کان ناقصه حداکثر هم باشد. ممکن است «الف» معلول کان تام? «با» باشد، و همین «الف» علت کان ناقصه «باء» یعنی علّت ثبوت «الباء» «للجیم» باشد. در این مثال هم مؤلّف ملازم کان تامه مؤلّف است، امّا خود علت کان ناقص? مؤلّف می‌باشد. یعنی علت ثبوت مؤلّف برای جسم.
پس وجود واجب یعنی کان تامّه واجب علت تحقق هر چیزی است و آن غیر واجب که فعل واجب است، علت انتساب واجب به این مفهوم خواهد بود و این کان ناقصه است. در این مورد چون تعدد جهت وجود دارد، مستلزم دور نیست، زیرا گاهی چیزی مثل «الف» علت کان تامه چیز دیگر مثل «باء» است امّا ممکن است ثبوت «الف» برای «ج» که کان ناقصه او است به وسیله «باء» تحقق پیدا کند
در این باره مثال معروفی وجود دارد که در منطق آمده، و به عنوان برهان لمی بیان شده است. می‌گویند: هذا الخشب قدمّستها النّار و کلّ خشبه قدمسّتها النار فهی محترقهٌ می‌گویند: نار علت وجود حرارت و علت حرکت است. زبانه کشیدن معلول نار است، امّا همین حرکت که معلول کان تامه نار است، علت کان ناقص? نار نیز می‌باشد، که آن ثبوت النار للخشب است، به عباریت دیگر می‌توان گفت علت اقتراب و مساس نار للخشب است. کان ناقصه نار به وسیل? حرکت محقق می‌شود. که این حرکت معلول کان تام? نار است
اما صدرالمتألهین در پایان می‌فرماید: (و فیه مالا یخفی من التکلف) ایجاد کان ناقصه در برای کان تامه، و انتساب این مصداق را به مفهوم به عنوان کان ناقصه بیان کردن، تکلفی بیش نیست. که از علت پی به معلول ببریم. حقیقت امر آن است که واجب‌الوجود ذاتاً برهان پذیر نیست، زیرا واجب علّت ندارد، بلکه بالغرض برهان می‌پذیرد، زیرا از لوازم عامه وجود پی به او می‌بریم.
(و هناک برهان شبیه باللّمی) چون از خودواجب به او پی‌می‌بریم. این برهان در افاده یقین شبیه لم است، نه خود لم. دلیل هم نمی‌باشد، چرا که مفید یقین است.
لیکن باید دانست که این مطلب کافی و گویا نمی‌باشد، زیرا برهان شبیه لم نداریم، به طوری که از خود شیء بتوان به آن شیء پی برد بلکه در برهان، حد وسط و حد اکبر یا احد هما علت دیگری است؛ یا کل همامعلول علت ثالثه می‌باشند؛ یا جزء لوازم عامه‌اند. اما این قسم از خود شیء پی به همان شیء ببریم دیگر معناندارد. و از این جهت هنگامی که اصل هستی مفهوماً روشن می‌شود، چون این مفهوم حاکی از مصداق است، بالغرض بر ذات واجب اقام? برهان خواهد شد، و گر نه ذات واجب قابل برهان نیست، زیرا خارجیّت عین ذات اوست، و چیزی که خارجیّت عین ذات او باشد به ذهن نمی‌آید. پس در آنجا برهان راه ندارد، گذشته از آنکه حدّ و برهان شریک‌همند و چیزی که بسیط محض و منزّه از حد است مبرّای از برهان خواهد بود.
نکته‌ای در مورد اشکالها
اشکالهایی که در فلسف? اسلامی بر برهان امکان و وجوب وارد شده متوجه برخی از تقریرهای برهان است و در برخی تقریرهای برهان از استحال? دور و تسلسل استفاده نشده و سلسل? ممکنات به عنوان یک مجموع واحد در نظر گرفته شده و این تقریر از این جهت توسط «خواجه نصیر‌الدین‌طوسی» مورد نقد واقع شده است، که مجموع ممکنات یک مفهوم ذهنی بوده و در خارج واقعیتی زاید بر سلسل? متشکل از آحاد ندارد و به بیان دیگر در خارج واقعیتی به نام مجموع نیست، تا از اتصاف آن به امکان سخن گفته شود و در مورد علّت و سبب تحقق آن سؤال شود.
در بعضی از تقریرهای برهان نیز از استحال? دور و تسلسل استفاده شده و بر این تقریرها کسانی که تسلسل را محال نمی‌دانند، اشکال کرده‌اند ولیکن اوّلاً: از این اشکالها پاسخ داده شده است، زیرا گر چه تسلسل تعاقبی اشیائی که ترتب علّی بر یکدیگر نداشته و اجتماع در وجود ندارند محال نیست لیکن تسلسل علل وجودی که دارای سه شرط بالفعل بودن ترتب و اجتماع در وجود ـ می‌باشند محال است و ثانیاً: تقریر اصل برهان در حقیقت مبتنی بر بطلان تسلسل نبوده و استفاد? از استحال? دور و تسلسل با تمام بودن برهان تنها جنب? تعلیمی و تأییدی نسبت به آن را خواهد داشت.
اشکالهایی که در فلسفه جدید غرب متوجه برهان وجوب و امکان شده حکایت عجز آنها از ادراک برهان و یا قصور و ناتوانی ترجمه‌ها در انتقال برهان وجوب و امکان بوده است.
در برخی از ترجمه‌ها، تحت عنوان برهان وجوب و امکان براهین دیگری، نظیر برهان حرکت و یا حدوث، ذکر شده و آنگاه برخی از اشکالهایی را که بر دیگر براهین می‌تواند وارد باشد، بر برهان وجوب و امکان وارد کردند. چه این که در بعضی موارد نیز برهان امکان و وجوب با برهان دیگری که برهان علّیت نامیده شده تفکیک قائل شده‌اند و حال آن که علّیت اصل مشترکی است که در هم? براهین و از جمله در برهان امکان و وجوب مورد استفاده قرار می‌گیرد و در نتیجه، هرگز قانون علّیت، برهان مستقلی را تشکیل نمی‌دهد که در عرض برهان امکان و وجوب یا براهین دیگر قرار گیرد.
گذشته از آن که هم? براهینی که در اثبات وجود واجب به کار می‌آید، نظیر برهان حدوث، حرکت، نظم، از علّیت به عنوان یک مقدمه استفاده می‌کنند. اگر اصل علیت مورد تردید باشد رابط? ضروری که در هر برهان بین دو مقدّمه و نتیج? آن وجود دارد، مورد شک واقع شده و در نتیجه راه استدلال و برهان بسته می‌شود، چه این که راه نقد هم بسته خواهد بود، زیرا هر نقدی به صورت استدلال مطرح می‌شود و در هر استدلال رابط? علت و معلول بین مقدمات و نتیج? آنها برقرار است.
اگر قانون علّیت صحیح نباشد، هیچ راهی برای اثبات یا نفی چیزی وجود ندارد.
حد وسط برهان در هر یک از برهانهای حدوث، حرکت و امکان و وجوب، غیر از دیگری است نتیج? این براهین نیز واحد نیست به این معنا که تمامیّت برهان حدوث و یا حرکت، برای اثبات واجب در گرو استفاد? از برهان امکان و وجوب است، بطوری که بدون آنها سیر عقلی ناتمام است.
نقد اشکال هیوم
هیوم می‌گوید در صورتی که نسبت اجزای جهان به وجود و عدم یکسان بوده و هر یک از موجودات خارجی متصف به امکان و در نتیجه نیازمند به علّت باشند این حکم را دربار? مجموع? آنها نمی‌توان سرایت داد زیرا دلیلی بر یکسانی حکم اجزا با مجموع نیست.
بطلان اشکال فوق از این جهت است که مستشکل گمان برده است در استدلال از امکان ماهوی وجود مجموع عالم استفاده شده است. قضی? مورد استفاده در برهان این است که ممکن بودن استفاد? از غیر هرگز موجود نمی‌شود و این قضیه‌ای حقیقیه است که بر جمیع ممکنات و نه مجموع آنها صادق است زیرا مجموع اصلاً وجود ندارد و چون وجود ندارد، نه واجب است و نه ممکن، قهراً نیازی به غیر ندارد و این عدم نیاز ازباب سالبه به انتفای موضوع است و البته مجموع ممکنات که یک مفهوم ذهنی است، با آن که در خارج وجود ندارد، در ظل هستی و واقعیت علم از وجود ذهنی برخوردار است و در این وجود ظلّی، عنوان مجموع بر آن به حمل اوّلی است، نه شایع صناعی و به همین لحاظ در زمر? ممکنات قرار گرفته و جزئی از سلسل? ممکنات و در نتیجه مصداقی برای قضی? حقیقی? مزبور است هر ممکنی که درنظر گرفته شود، به دلیل این که مصداق برای قضی? یاد شده است خود زیر عنوان احتیاج و نیاز قرار داشته و تحقق آن را تنها واقعیتی پاسخ خواهد داد که خارج از این عنوان بوده و در در ذات خود غنی و بی‌نیاز باشد.
اگر مجموع ممکنات تنها به وجود ذهنی موجود نبوده و از واقعیتی عینی و خارجی برخوردار باشد، باز هم مصداق برای حکم مزبور شمرده می‌شود و جز بر استحکام برهان نمی‌افزاید، زیرا در این حال مجموع عالم، یک ماهیت حقیقی ـ نه اعتباری ـ است که نسبت آن به وجود و عدم یکسان بوده و از هستی و یا نیستی آن می‌توان خبر داد و از این جهت ترجیح یکی از دو جهت نیازمند به مرجّحی است که استناد ترجیح به آن صحیح باشد.
توضیح اخیر نشان می‌دهد که اشکال منقول از «هیوم» بر برهان وارد نیست. او مدّعی است که ما هرگز مجموع عالم را نیازموده‌ایم تا از نیاز آن به علّت خبر دهیم. این ادعا تنها در صورتی می‌تواند چهره اشکال به خود بگیرد که در اصل استدلال امکان و وجوب نظر به مجموع ممکنات باشد و حال آن که اوّلاً: مجموع فاقد وجود خارجی بوده و ثانیاً: در برهان مزبور از مجموع ممکنات به عنوان یک اصل و مقدّمه استفاده نشده است و ثانیاً: در فرضی که مجموع ممکنات وجود داشته و از آن در برهان استفاده شود، امکان و نیاز آن از لوازم ذاتی مجموع بوده که توسط عقل دریافت شده و فهم آن محتاج به مشاهده تجربه نیست.
انتقال از امکان ماهوی به امکان فقری
تحقیق در امکان ماهوی، انسان را به سوی امکان فقری راه می‌برد و امکان فقری زمین? شکل‌گیری برهانی برتر را در اثبات وجود واجب فراهم می‌آورد.
امکان ماهوی از نظر به تساوی نسبت ماهیت به وجود و عدم که از عدم اقتضای هستی و نیستی، دریافت می‌شود. روشن است که چنین چیزی برای موجود شدن نیازمند به مرجّحی خارجی است و مرجّحی که آن را از حد استوا خارج می‌نماید مبدأ فاعلی است که به آن، وجود اعطا می‌کند. پس ممکنات به مبدأ فاعلی نیاز دارند که آنها را از حد استوا در بیاورد.
این حاجت و نیاز، نظیر زوجیت برای عدد چهار، از اوصاف و لوازم زاید بر ذات آن نیست، زیرا اگر حاجت و نیاز به عنوان امری لازم زاید بر ذات باشد، وجود شیء که عین واقعیت آن است، در مقام ذات خود فاقد حاجت بوده باخلو هستی از نیاز و احتیاج، غنا و بی‌نیازی و استقلال، برای آن اثبات می‌گردد و استقلال و بی‌نیازی ممکنات خلاف فرض و عین تناقض است.
وجود، عین واقعیت بوده و ناظر به تحقق و عینیّت اشیا می‌باشد و به همین دلیل احتیاج و نیازی که برای وجود ممکن ثابت می‌شود عین ذات آن بوده و لازمه ذات نمی‌باشد.
احتیاج و امکان ماهوی اگر چه لازم ذات ماهیت هستند و لیکن خارج از دایره ذات و ذاتیات آن می‌باشند یعنی معنای امکان، جنس یا فصل هیچ ماهیتی نخواهد بود. ولیکن احتیاج و نیازی که برای وجودهای معلولی اثبات می‌شود عین ذات به معنای هویّت و واقعیت آنها می‌باشد، نه ذات به معنای ماهیت و به تناسب این احتیاج نوع دیگری از امکان که زاید بر ذات معلول نیست، اثبات می‌شود و این نوع از امکان که همانند احتیاج و نیاز مربوط به آن، عین ذات شیء ممکن و محتاج است امکان فقری نامیده می‌شود.
امکان فقری عین همان احتیاج و فقری است که در ذات معلول جای دارد و ممکنات عین فقر و نیازند.
و بدین ترتیب باگذر از ماهیت و امکان ماهوی، هستی و ضرورتی اثبات می‌شود که آن هستی و ضرورت، عین فقر و احتیاج و عین ربط و پیوند به غیر است، نه آن که ملزوم نیاز بوده و حاجت لازم آن و متأخّر از آن باشد.
در تحلیل عقلی حقایق خارجی، ابتدا ماهیت و سپس واقعیت و وجود آنها را ادراک می‌کنیم و آنگاه از قیاس ماهیت به وجود، به احتیاج و امکان ماهیت پی‌برده و ماهیت را شیءای که دارای احتیاج و متصف به امکان است می‌یابیم و لیکن چون به وجودی که ماهیت در پناه آن متصف به واقعیت شده و موجود می‌شود نظر می‌کنیم از محدودیت و تقیّد آن وجود، به احتیاج و امکانی پی‌می‌بریم که زاید بر ذات و محتاج و ممکن نیست بلکه عین ذات محتاج و ممکن است و به همین دلیل این نوع از امکان که عین فقر و احتیاج است امکان فقری خوانده می‌شود.
اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، واقعیتی است که انتقال از ماهیت و امکان ماهوی به وجود و امکان فقری را ضروری می‌سازد، زیرا بر مبنای اصالت وجود، ماهیت از موارد جعل، افاضه، علیت و نظائر آن خارج بوده و جز به تبع وجود محقق نمی‌شود.
وجود و عدم، یا فقر و غنی در محدود? ذات و ذاتیات ماهیت نمی‌باشند و ماهیت هرگز از آنها به حقیقت بهره نمی‌برد. بلکه فقر و احتیاج مربوط به وجودی است که ماهیت از محدود? آن انتزاع می‌شود و آن وجود فقیر، به ذات خود محتاج بوده و برای اثبات احتیاج آن، به سبب و علّت دیگری که خارج از ذات آن باشد، نیازمند نیست و اما ماهیت همان گونه که ذات آن از هستی و نیستی بی‌بهره بوده و هیچ گاه نیز از رایح? وجود بهره نمی‌برد و تنها در ظرف وجود فرصت بروز تبعی می‌یابد، از فقر و غنا نیاز بی‌نصیب بوده و جز به تبع وجود و هستی، به فقر و احتیاج متصف نمی‌گردد و آنچه نیز که دربار? احتیاج آن به علّت و یا سبب و علّت احتیاج آن گفته شده است خالی از مسامحه و اشکال نیست.
حکمای مشاء ماهیت را محتاج به علّت دانسته و سبب احتیاج ماهیت را «امکان» یاد کرده و این گفتار از اشکار وارد بر مختار اهل کلام خالی نیست، زیرا آنها حدوث را مناط احتیاج معلول به علت می‌دانند و حال آن که حدوث از اوصاف وجود معلول بوده و در تحلیل عقلی چند مرتبه متأخر از حاجت و نیاز معلول به علّت است، امکان ماهوی نیز که متأخر از ماهیت و لازم? آن است، براساس اصالت وجود و در نتیج? تقدم وجود برماهیت، متأخر از وجود می‌باشد و چون وجود پس از ایجاد و ایجاد بعد از ایجاب و ایجاب به دنبال حاجت و نیاز است، امکان ماهوی به چندین مرتبه مؤخر از حاجت بوده و در صورتی که همین امکان متأخّر، علّت حاجت نیز باشد با حفظ مراتب یاد شده، چندین مرتبه مقدّم بر خود و همچنین مؤخر از خود خواهد بود، پس بر مبنای اصالت وجود امکان ماهوی گر چه می‌تواند همانند حدوث علامت و نشان? نیاز معلول به علّت باشد ولیکن علّت و مناط احتیاج معلول به علّت نیست، چه این که ماهیّت نیز با دقت عقلی از دو طرف حاجت و غنا خالی بوده و از هستی و نیستی بی‌بهره است.
دلالت امکان فقری بر غنای ذاتی واجب
با تبیین امکان فقری، وجود، ایجاد، وجوب و ایجاب و حاجت و نیاز، اموری مغایر و ملازم با یکدیگر نیستند بلکه هستی و وجود معلول همان واقعیت واحدی است که عین فقر و نیاز به غیر و نفس افاضه و ایجاد و ایجاب می‌باشد و چون وجود آن فقیرانه بوده و هستی آن جز پیوند و ربط به غیر، چیز دیگر نیست، وجوب و ضرورت آن نیز بالغیر است و برای چنین چیزی، ذات خالی از فقر و ربط متصوّر نیست، تا آن که علاوه بر امکان فقری به وصف دیگری به نام امکان ماهوی متصف شود.
تحلیل حقیقت هستی و وجود ماهیتی که دارای امکان ماهوی هستند، یعنی تبیین امکان فقری و وجود ذاتی که ممزوج و آمیخته با ماهیت هستند، مسیری را برای پی‌نهادن برهانی که از هم? براهین پیشین محکم‌تر و کوتاه‌تر بوده و از دایره و بردی افزونتر برخوردار است به سرعت هموار می‌نماید، زیرا واقعیت و وجودی که به نفس خود فاقد معنا بوده و به بیان بهتر فاقد نفسی است که به استقلال مورد نظر قرار گیرد و عین پیوند و ربط و تعلّق به غیر است و بلکه حقیقت آن، چیزی جز تعلّق و ربط به غیر نمی‌باشد، بدون غیری که طرف ربط و پیوند باشد تحقق پذیر نیست و البته غیری که هستی فقیران? وجودات امکانی را تأمین می‌نماید هرگز یک وجود و واقعیت فقیران? دیگر نیست، چون هر هستی و وجود ربطی دیگری که در نظر گرفته شود از خود چیزی ندارد و بلکه برای او ذات و خودی متصور نیست تا آن که رفع نیاز امری را که ذاتی جز فقر ندارد بنماید.
هم? وجودات امکانی بر این مبنا آیت و نشان? حقیقتی هستند که منزّه از فقر و نیاز بوده و بی‌نیاز و غنا در متن ذات و هویت آن مستقر است  اگر هم با نظر ابتدایی موجود ممکنی واسط? تحقق و ثبوت وجود دیگری باشد، وساطت او نیز به نوب? خود نشان? سببیّت و علّیت همان مبدأ مستقلّی خواهد بود که در این نشانه بروز و ظهور یافته است، زیرا شیءای که عین حاجت و نیاز است، صدر و ذیل، ظاهر و باطن آن فقر و احتیاجی است که به غیر اعتماد دارد و بدین ترتیب آنچه که در آن آشکار می‌شود نظیر نوری خواهد بود که در آینه پیداست.
شعاعی که در آینه پیدا می‌شود، بی‌آن که نیازمند به تصویر تسلسل و ابطال آن باشد، نیّری را نشان می‌دهد که در آن ظهور یافته است و اگر آین? دیگری واسط? ظهور نور در آن باشد، آن آینه نیز که حقیقتی جز ارائه ندارد و تنها نور همان نیّر را نشان می‌دهد، نه آن که از خود نوری داشته باشد و به آین? دیگر اعطا کند.
صور مرآتی، آین? ذاتی هستند، زیرا صورتی که در آینه پیداست ـ در اصطلاح اهل عرفان نیز آینه چیزی جز همان صورت نیست ـ غیر از شیشه، قاب، طول، عرض، عمق، نور، رنگ، زاویه، و مانند آنهاست بلکه نفس همان حکایت، نشان و ربط و ارائه‌ای است که نسبت به صورت حقیقی دارد و اما شیشه و سایر اجرام فیزیکی در عرف مردم آینه است نه در عرفان صاحب دل.
امکان فقری نیز مبیّن حقیقت مرآتی وجوداتی است که در چهر? ماهیات مختلف ظهور و بروز می‌یابند و این شیو? از تحلیل معلولیت، عالم را بر همان سیاق که مورد نظر اهل معرفت است در قالب شؤون مختلف الهی که ادوار و ایّام مختلف را پدید می‌آورد ارائه می‌دهد و این نحو? از نگاه به نوب? خود مستفاد ازتعالیم قرآنی است که آسمانها و زمین و آنچه را که در آنهاست سائل و نیازمند و خداوند سبحان را همان حقیقتی معرّفی می‌نماید که هر مرحله وجودی، حاصل شأنی از شؤون غیر متناهی اوست (یسأله من فی‌السموات و الارض کل یوم هو فی شأن)  ؛ یعنی آنچه را آسمانها و زمین است و پرسش از او دارد و او به هر روز در شأنی است.
شؤون گوناگون وجودی، ابعاد مختلف وجه و چهر? واحد الهی هستند که همان وجه‌الله در لسان آیات قرآنی ذوالجلال و الاکرام بوده؛ (و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الأکرام)   و آن نماد نامحدود خدایی است که در هم? موارد حضور داشته؛ (و هو معکم أینما کنتم)  لذا آن وجه در همه سو هویداست (أینما تولوا فثم وجه الله).
تحلیل عقلی، عالم را به صورت آینه‌ای تصویر می‌کند که وجود اشیای مختلف به عنوان شؤون گوناگون الهی در آن پیداست و انسانی که از واقعیت مرآتی و وجود مجازی آنها غافل است به دید? استقلال به آنها می‌نگرد و لیکن آن هنگام که این آینه در هم می‌شکند و به بیان بهتر حقیقت برای فرد غافل آشکار می‌شود، چهر? الهی هم? اشیا ظاهر می‌گردد و آنگاه چون پرسش شود ملک و پادشاهی از کیست؛ (لمن الملک الیوم)  این پاسخ که بیانگر حقیقت هم? اوقات و زمانهاست، شنیده می‌شود (لله الواحد القهار)  یعنی ملک مختص به خداوند واحد قهار است.
خداوند واحد قهار همان حقیقت صمد و بی‌نیاز است سؤال و پرسش مستمر و مدام نیازمندان را پوشش داده و ا جانت می‌نماید و اجابت او نیز به گونه‌ای نیست که از دامنه سؤال کاسته و در عرض آن قرار گیرد زیرا ربط و پیوند در متن پاسخی که از خداوند گرفته می‌شود نیز حضور داشته و نیاز و احتیاج، بعدی از ابعاد امر ممکن را خالی نمی‌گذارد و به همین دلیل مرحوم «آقا علی حکیم» در کتاب «بدایع الحکم»به این حقیقت اشاره می‌کند که تقابل فقر ممکنات با غنای واجب تقابل عدم و ملکه نیست بلکه تقابل سلب و ایجاب است.
توضیح آن که خداوند غنیّ است و ماسوای او محتاجند و نسبت این دو با هم نسبت عدم و  ملکه نیست زیرا هیچ موجود امکانی از لحاظ شخص، صنف، نوع و یا جنس قابل وجود واجب و غنیّ محض نمی‌باشد و تحقق طرف مقابل برای موجود امکانی محال است، بنابراین تقابل این دو با هم تقابل سلب و ایجاب است نه عدم و ملکه.
نفوذ و گسترش فقر به جمیع ابعاد وجود ممکن موجب می‌شود تا ارائه و حکایاتی که ممکن نسبت به ذات غنی و مستقل دارد و همچنین آگاهی و معرفتی که انسان و دیگر موجودات به او پیدا می‌کند از شؤون و ظهورات همان ذات شمرده شود و این معنا مفاد همان عبارت بلند است که «دلّ علی ذاته بذاته» یعنی او همان کسی است که به ذات خود بر ذات خود دلالت و راهنمایی می‌نماید.
برهان صدیقین در بیان بوعلی‌سینا (ره)
اصطلاح برهان صدّیقین را نخستین بار «بوعلی» با استفاده از آیات «قرآن کریم» در تسمیه برهانی به کار برد که براساس امکان ماهوی برای اثبات وجود خداوند سازمان داده بود و سرّ این نامگذاری توسط او این است که در این برهان هیچ یک از افعال و مخلوقات خداوند نظیر حرکت و حدوث، واسط? در اثبات نیست، بلکه بعد از نفی سفسطه و قبول این که واقعیتی هست، از نظر به وجود، بدون آن که نیاز به واسطه‌ای دیگر باشد، با یک تقسیم عقلی که موجود یا واجب و یا ممکن است و در صورتی که ممکن باشد مستلزم واجب خواهد بود، وجود خدای تعالی اثبات خواهد شد.
«بوعلی (ره)» در نمط چهارم کتاب «الاشارات و التنبیهات» بعد از اقام? برهان، در خصوصیات و تسمیه این برهان می‌گوید:
«تأمّل کیف لم یحتج بیاننا لثبوت الاول و وحدانیته و برائته عن الصمات إلی تأمل لغیر نفس الوجود و لم یحتج إلی اعتبار من خلقه و فعله و ان کان ذلک دلیلاً علیه، لکن هذا الباب أوثق و اشرف، ای اذا اعتبرنا حال الوجود یشهد به الوجود من حیث هو وجود و هو یشهد بعد ذلک علی سائر ما بعده فی‌الواجب و الی مثل هذا اشیر فی الکتاب الالهی:» (سنریهم آیاتنا فی‌الافاق و فی انفسهم حتی یتبیّن لهم انه الحق) .
اقول : ان هذا حکم لقوم ثم یقول: (أولم یکف بربک انه علی کل شیء شهید) ، اقول: ان هذا حکم للصدیقین الذین یستشهدون به لا علیه .
یعنی؛ دقت کن، چگونه بیان ما برای اثبات وجود خداوند و یگانگی و برئ بودن او از نقص به چیزی جز تأمل در حقیقت هستی احتیاج ندارد و نیازمند به اعتبار و لحاظ خلق و فعل خداوند نمی‌باشد؛ هر چند که فعل و خلق خداوند نیز دلیل بر وجود او بوده و از این طریق نیز می‌توان به اثبات ذات واجب پرداخت و اما آن راه که از نظر مستقیم به وجودحاصل می‌آید مطمئن‌تر  بهتر است.
ما چون وجود را از آن جهت که وجود است در نظر گیریم بر وجود او گواهی می‌دهد آنگاه وجود حق بر سائر اموری که در واجب است، نظیر وحدت و یگانگی گواهی می‌دهد و کتاب خداوند ـ «قرآن کریم» به مثل آنچه بیان شد اشارت دارد، آن جا که می‌فرماید: (سنریهم آیاتنا فی‌الافاق و فی‌انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق).
آیات خود را در آفاق و نفسهایشان بزودی نشانشان می‌دهیم تا برای آنها روشن شود که تنها او حق است و البته این شیوه از آگاهی نسبت به حق تعالی مخصوص به قومی است و سپس قرآن کریم می‌فرماید: (اولم یکف بربک انه علی کل شیء شهید). آیا خود پروردگار تو، که بر هم? امور گواه و یا در هم? اشیا مشهود است، کفایت نمی‌کند». این گونه حکم مختص به صدیقین است که با نظر به خداوند بر او گواه می‌گیرند و با نظر به غیر بر او استدلال نمی‌کنند.
عبارت اخیر آی? «أنه علی کل شیء شهید» که مورد استشهاد «بوعلی» قرار گرفته است، به معنای این است که خداوند فوق هر شیء، مشهود است یعنی، حتی اگر بخواهید خودتان را بشناسید، اوّل خدا مشهود بوده و بعد خود شما و بیان امام صادق (علیه‌السلام) آن جا که می‌فرماید: «لا یدرک مخلوق شیئاً الا بالله و لا تدرک معرفه الله إلا بالله » هیچ شخصی، هیچ چیزی را جز به خداوند نمی‌شناسد و خداوند را جز به خداوند، به همین معناست.
برهان صدیقین درحکمت متعالیه
برهان امکان  ماهوی «بوعلی» گر چه از بسیاری جهات نسبت به براهین پیشین مزیت و برتری دارد، اما او نیز برای اثبات واجب از ماهیت و امکان آن استفاده می‌کند و این نکته‌ای است که مورد توجه «صدر المتألهین» قرار گرفته و به همین دلیل برهان «بوعلی (ره)» را که پس از او برهان جمهور حکما و متکلمان است، شایست? عنوان صدیقین ندانسته می‌گوید:
«و غیر هولاء ـ الصدیقین ـ یتوسلون فی‌السلوک إلی معرفته تعالی و صفاته بواسطه امر آخر غیره کجمهور الفلاسفه بالامکان و الطبیعیین بالحرکه للجسم و المتکلمان بالحدوث للخلق أو غیر ذلک»
یعنی غیر از صدیقین، در معرفت خداوند و صفات او، از غیر خداوند به عنوان واسطه استفاده می‌کنند؛ مانند جمهور فلاسفه که از امکان بهره می‌برند یا مانند طبیعیون که از حرکت جسم، و یا متکلمان که از حدوث و غیر آن بهره می‌برند.
«صدر المتألهین» در «اسفار» با عباراتی نظیر عبارات «بوعلی» در «الاشارات و التنبیهات» به برهان دیگری که می‌تواند مصداق از برای برهان صدیقین باشد اشاره می‌کند و می‌گوید:
«و اعلم ان الطرق الی الله کثیره لانه ذو فضائل و جهات کثیره و (لکل وجهه هو مولیها)»  لکن بعضها اوثق و اشرف و انور من بعض و اسدّ البراهین و اشرفها الیه هو الذی لا یکون الوسط فی‌البرهان غیره بالحقیقه، فیکون الطریق إلی المقصود هو عین المقصود و هو سبیل الصدیقین الذین یستشهدون به ـ تعالی ـ علیه ثم یستشهدون بذاته علی صفاته و بصفاته علی افعاله، واحداً بعد واحد.
و غیر هؤلاء ـ کالمتکلمین و الطبعیین و غیرهم ـ یتوسلون الی معرفته ـ تعالی و صفاته بواسطه اعتبار امر آخر غیره ـ کالامکان للمهیّه و الحدوث للخلق و الحرکه للجسم او غیر ذلک ـ و هی ایضاً دلائل علی ذاته و شواهد علی صفاته، لکن هذا المنهج احکم و اشرف و قد اشیر فی‌الکتاب الالهی ألی تلک الطریق بقوله تعالی (سنریهم آیاتنا فی‌الآفاق و فی انفسهم حتی یتبیّن لهم انه الحق) و الی هذه الطریقه بقوله تعالی: (اولم یکف بربک انه علی کل شیء شهید ).»
یعنی: راههای به سوی خداوند فراوان است زیرا او دارای فضائل و جهات کثیره است و برای هر رونده جهتی است که خداوند تعالی آن جهت را برای او  تعیین می‌کند و راههای به سوی او گر چه بسیار است اما برخی از آنها محکم‌تر و اشرف بوده و از ظهور بیشتری برخوردار است و آن برهان که در اثبات واجب، محکمترین برهانها و بهترین آنهاست برهانی است که حد وسط آن غیر از واجب باشد و در این صورت راه به مقصد یگانه خواهد بود و آن، راه صدیقین است که برهان آنها صدق محض است و از غیر ذات حق بر ذات حق گواه نمی‌گیرند. آنها از خود او بر او گواه می‌آورند و از ذات بر صفات و از صفات به افعال پی می‌برند.
و اما غیر صدیقین، نظیر متکلمان و طبیعیین و دیگران با نظر به غیر خداوند نظیر، امکان ماهوی، حدوث خلق و حرکت جسم و… بر ذات و صفات او استدلال می‌کنند و این امور البته دلایلی بر ذات و شواهدی بر صفات او می‌باشند و لیکن شیو? صدیقین محکمتر و شریف‌تر است.
در کتاب الهی نیز به راههایی که غیر صدیقین می‌پیمایند در این گفتار خداوند سبحان (سنریهم آیاتنا فی‌الافاق و فی‌انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق) و به طریق? صدیقین نیز در عبارت (او لم یکف بربک انه علی کل شیء شهید) اشاره شده است.
«صدر المتألهین» بعد از الحاق برهان امکان ماهوی به دیگر براهین، برهان دیگری را که خودش مصداق از برای شیو? صدیقین می‌نامد ارائه می‌کند، در برهانی که «صدر المتألهین» اقامه می‌کند از ماهیت و امکان ماهوی و از اموری نظایر حرکت و یا حدوث استفاده نمی‌شود، این برهان نظر به حقیقت وجود و احکام مختص به آن دارد و به اصول فلسفی مثل اصالت، بساطت و تشکیک در وجود مبتنی است.
نتیجه:
براهین فراوانی برای اثبات وجود واجب‌تعالی اقامه شده امّا از همه استوارتر و متین‌تر برهانی است که در آن از وجود به «واجب» سیر می‌شود، یعنی حد وسط در آن خود «وجودی است نه اموری از قبیل «حدوث» یا «حرکت» و یا «امکان» و به دیگر سخن از راه تأمل در خود «هستی» وجوب و ضرورت آن اثبات می‌گردد.
برهان امکان فقری همین گونه است. و در آن تمام ممکنات عین فقر و نیاز و حاجت به واجب در نظر گرفته شده است. در برهان امکان فقری محتاج به سبب و حاجت و مورد حاجت عین هم‌اند و فقط در تحلیل مفهومی از یکدیگر جدایند
اگر ممکن خود را بی‌نیاز پنداشت خویش را گم کرده نه آنکه خود را پیدا کرده باشد
براساس امکان ماهوی ماهیت محتاج است و حاجت آن به سبب امکان آن است نه خود آن
امکان ماهوی، امری اعتباری سلبی است زیرا سلب ضرورت وجود و عدم از ماهیت است بنابراین چیزی نیست تا متعلق به چیزی باشد یا علت و ملاک تعلق چیزی به چیزی.
امکان از لوازم ضروری ماهیت‌های اعتباری است و ضرورت ملاک بی‌نیازی است.
وجود 2 گونه است 1ـ وجود مستقل، 2ـ وجود وابسته. وجود مستقل چنان که از نامش پیداست مستقل از علت است پس علت ندارد تا علت داشتن آن ملاک داشته باشد.
پس آنچه ملاک نیازمندی است امکان وجودی یا وجود فقری است.
غیر از وجود (امکانی) چیزهایی مانند ماهیت، امکان ماهوی و حدوث، حتی متقوم به غیر نیستند تا چه رسد به این که مقوم آن باشند؛ متعلق به غیر نیستند تا چه رسد به این عامل تعلق به غیر باشند پس وجودهای امکانی به دلیل فقر و وابستگی‌اشان، وابسته و متقوم به غیر هستند و نیازمند به مقوم می‌باشند. مقوم آن‌ها یا قائم به ذات و مستقل از غیر است یا نیست اگر قائم به ذات و مستقل از غیر نباشد، خود نیازمند به مقوم است. به دلیل بطلان دور و تسلسل، علتهای وجودهای امکانی به وجود مستقل قائم به ذاتی منتهی می‌گردند که واجب‌الوجود است.
منابع
1ـ اسفار ج6. صدرالمتألهین، دارالمعارف الاسلامیه، تهران، 1383
2ـ ترجمه و شرح اشارات و تنبیهات ابن‌سینا ملکشاهی، حسین 1375
3ـ شرح الهیات شفا ج1ـ آیت ا… مصباح یزدی. محمد باقر ملکیان ـ موسسه امام خمینی 1382
4ـ ترجم? اسفار اربعه ملاصدرا ج 1/3 ، محمد خواجوی، انتشارات مولی، 1379
5ـ شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه بخش یکم از جلد ششم، آیت‌ا… جوادی آملی انتشارات الزهرا، 1361
6ـ تبیین براهین اثبات خدا، آیت‌ا… جوادی آملی، حمید پارسانیا، نشر اسرا. بی‌تا.
7ـ درس‌های شرح منظومه حکیم سبزواری ج1ـ آیت‌ا… سید رضی شیرازی، حکمت، تهران، 1383
8ـ شرح منظومه ج2 شهید مطهری، حکمت، 1361
9ـ ترجمه و شرح نهایه الحکمه ج3، علامه طباطبایی، علی شیروانی، مرکز انتشارات، قم، 1374
10ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم ج5، علامه طباطبائی، مقدمه و پاورقی شهید مطهری، قم. 1374
11ـ تأملات فلسفی، سید عباس حسینی قائم مقامی، امیرکبیر، تهران، 1380