دیدگاه افلوطین راجع به علم خدا
استاد دکتر حسینی شاهرودی
گردآورنده: محبوبه اکبری
بهار 87

بهتر آن است در آغاز سخن ساختمان تمام فلسفه فلوطین را همچون طرح کلی در نظر بیاوریم.آشنایی با این طرح فهم فلسفه او را آسانتر میکند.اینک این طرح را بیان میکنیم:
واحد و ماده:جهان، باشنده است.جهان متکی بر خود نیست بلکه هستی حد وسطی است که میان" برتر از باشنده" و نباشنده گسترده شده است. "برتر از باشنده" ترجمه uberseiende است. این اصطلاح را میتوان "باشنده برین" یا "برتر از هستی" نیز ترجمه کرد. "برتر از باشنده" آن چیزی است که در اندیشه نمی گنجد، و از این رو بیان نشدنی است. به نام "واحد" خوانده میشود. ولی زود گفته میشود که این واحد نه واحد به عنوان عدد است، نه واحدی (= یکی) در برابر دیگری، و نه واحدی       
است از کثیر: بلکه واحدی است که به عنوان "یک" هم در اندیشه نمی گنجد، زیرا اندیشیدن یک، بی فاصله اندیشیدن دویی و کثرت را به دنبال میاورد.
نباشنده، ماده است. آن را نیز مانند "برتر از باشنده" نمیتوان اندیشید. زیرا در اندیشه نمی آید. از این رو درباره آن نیز مانند "برتر از باشنده " تنها به وسیله ی بیان نفی کننده (صفات سلبی) می توان سخن گفت : نا معین، بی شکل، بی چونی، بی چندی.
از هر گونه صورتی عاری است و جزو هیچ مقوله ای نیست.ولی، به عکس واحد، نیستی ماده بی حد و اندازه است، در هیچ جا ثابت نیست، همه تاثیر ها را می پذیرد، و همیشه نیازمند است و از هر حیث و هر جهت فقیر. ژرفای هر هستی ،ماده است و این ژرفا کاملا تاریک است. باشنده از "برتر از باشنده" پدید آمده است. به واسطه نیستی: از آن واحد پدید آمده است که سرچشمه هستی از آن می جوشد و جاری میشود. و اشکال هستی پایین تر را تا نباشنده پدید می آورد. هر باشنده ای بدان جهت هست که این نباشنده هست. نیستی باید در هستی باشد، تا هستی باشد.
واحد چون کامل است و چیزی نمی جوید و نیاز به چیزی ندارد، تقریبا لبریز میشود، و فراوانی و ملأ او جهان را پدید می آورد. ولی این پدید آمدن از واحد، چیزی از واحد نمی کاهد. (همچنان که خورشید روشنایی می بخشد و با این همه هیچ دگرگونی‌ای در آن نمی یابد) مراتب بعدی باان که طبقات پس از خود را پدید می اورند، کاستی نمی‌پذیرند.
در برابر این پرسش که هستی چگونه از واحد پدید می آید و چرا واحد در خویشتن نمی ماند، فلوطین می گوید: "در این باره باید بدین سان سخن بگوییم که روی در خدا 
بیاوریم و هنگامی که در برابر او تنها قرار میگیریم، با تمام روحمان دست به دعا برداریم". این سخن را بدین گونه میتوان تفسیر کرد که فلوطین به دعا از خدا می خواهد که به او شناسایی ببخشد ولی این تفسیر درست نیست. او نمی خواهد از راه دعا چیزی طلب کند بلکه می خواهد به واسطه دعا و در حال دعا چنان به تنهایی در برابر واحد قرار بگیرد که بتواند آن حضوری را که تنها به یاری آن می توان درباره موضوع ان سوال سخن با معنایی گفت، بدست آورد. نخستین گام در این راه، 
شناسایی فرضیه ای نیست که در تزی گنجانده وسپس نتایجی ازآن گرفته شود، بلکه نگرش وتماشایی است که هم اصل ومبدأ اندیشه است وهم غایت آن.
چنان نیست که موضوعی عینی در برابر چشم آورده شود ومورد بررسی قرار گیرد بلکه سخن ازآکندگی ای درونی است که عین وذهن را پشت سر نهاده است.
فلوطین به کجا میرسد؟ به آنچه در اندیشه نمی گنجد: "نامش نخستین است زیرا بسیط ترین چیزهاست؛ بسنده به خویش است زیرا از چیزهای کثیر ترکیب نیافته است؛ در چیزی دیگر نیست: چون نه از چیزی برآمده است ونه در چیزی دیگر است ونه ترکیب یافته از چیزهای کثیر است، پس به ضرورت هیچ چیز نمی تواند برتر از او باشد". به نام "واحد" خوانده می شود و به نام "نیک". روح در این تلاش است که به او برسد و "مادام که چیزی هست برتر از انچه حضور دارد، روح پر می کشاید و می خواهد برتر برود، ولی برتر از "نیک" نمی تواند رفت".
درباره ی احد گفته می شود: بی نیاز است، معلق از هیچ چیز نیست، جز برای خویشتن نیست، هیچ آمیزشی ندارد، از هر گونه اتفاقی بودن و ترکیب بری است.
صفات سلبی اشاره هستند به آنچه او نیست. نه هستی است، نه باشنده، نه اندیشیدن،نه خود آگاهی، نه زندگی، و نه حرکت. هر چه به اندیشه ما بیاید که بگوییم آن است، آن نیست. فلوطین به اصرار و تکرار می گوید: هنگامی که می خواهی واحد را به زبان بیاوری یا به او آگاه گردی همه چیز را از او دور کن، و پس از آنکه همه چیز را دور کردی در این اندیشه مباش که چیزی میتوانی بر او بیفزایی یا نه، بلکه بیندیش تا ببینی آیا هنوز چیزی مانده است که در اندیشه ات از او دوری نکرده ای؟
هستی راستین را نیز بدان جهت نام می برد که مجبور است آنچه در اندیشه دارد با کلمات بیان کند.کسی که بخواهد دقیق باشد او را "آن"  و  "این"  نیز نباید بنامد.او خود فرق و اختلافی با چیز دیگر ندارد و در خود او نیز هیچ گونه تضاد و اختلافی نیست. وقتی که می شنویم:  نمی اندیشد و عقل نیست، چون ربطی با هیچ چیز ندارد و نیازمند چیزی نیست پس احتیاج ندارد که درباره چیزی بیندیشد و بنابراین خود آگاهی هم ندارد زیرا دوگانگی وکثرت در او نیست،...
وقتی که این بیان ها را درباره اش می شنویم نباید او را که به اندیشه در نمی آید و اندیشیده نمی شود، هیچ بینگاریم، بلکه باید با او به عنوان ملأ حیران کننده روبرو گردیم.  ما در برابر هر منفی دچار بهت می شویم.  فلوطین می پرسد: " آیا جای دارد سوء ظن بیابیم و بگوییم هیچ است؟ " آنگاه خود پاسخ می دهد: " قطعا او از نوع چیزهایی نیست که او خود منبع و مبدا اصلی آن هاست" و از این رو نمی توان گفت هستی است یا اندیشیدن یا زندگی، زیرا برتر از همه ی آن هاست. او آن چیزی است که آن ها نیستند، نه برای آنکه کمتر است بلکه برای آنکه بیشتر از آنها ست. بدین جهت فلوطین "نه" را در محل مثبت به کار می برد. واحد چون بیشتر است از این رو آن چیزی را که او نیست در خود دارد و چنان نیست که آن را نداشته باشد. "بی آگاهی نیست بلکه همه محتواهایش در اوست... زندگی در اوست... او خود، اندیشیدن خود خویش است به یاری نوعی خود آگاهی یعنی اندیشیدنی در سکون دائم، غیر از اندیشیدن عقل."  فلوطین می خواهد بگوید نیستی او به معنی غنایی حیرت انگیز است و این نکته را با این عبارت بیان می کند: "لازم نیست آنکه چیزی می دهد آن چیز را داشته باشد (یعنی خود دهنده، آن چیز باشد) دهنده برتر و والاتر است و آنچه داده میشود پست تر و پایین تر. اگر عقل زندگی است، پس دهنده زندگی داده است، ولی خود او زیباتر و والاتر از زندگی است... زندگی عقل سایه و شبحی از اوست نه زندگی او." 
آنچه درباره واحد گفته میشود در واقع درباره خود او نیست بلکه در ارتباط با ماست:  خود واحد را چنان که هست بیان نمی کند، بلکه او را آنگونه که ما  می‌اندیشیم وصف می کند "اوبرای خویشتن و در خویشتن خوب نیست بلکه از نظر چیزهای دیگر خوب است."
"وقتی که او را علت می نامیم، با این نام آنچه را از او روی میدهد بیان نمی کنیم بلکه آنچه را در ما روی می دهد به زبان می آوریم. " بنابراین این رابطه علیت در اینجا بدین سان است که علت، علت نیست بلکه از دیدگاه معلول و نتیجه چنان می نماید. از این رو ارتباطش با ما نیز تنها ارتباطی است که از دیدگاه ما ارتباط به نظر می آید. و با قاطعیت کامل گفته می شود که هر چه هست و هر چه زنده است از واحد است.
"همه ذوات در آرزوی رسیدن به او هستند چنانکه گویی پی برده اند به اینکه بی او نمی توانند بود."
واحد در حال سکون کامل است و به سوی آنچه پس از او "میشود"  نمی نگرد.
اگر آنچه پس از او می شود "نمی شد"  برای او اهمیتی نداشت. همیشه در خویشتن می ماند بی آنکه تقسیم شود، چیزی از دست نداده است و به چیزی نیاز ندارد. ولی آنچه "شده" است روی در او می آورد و او را می نگرد و از او آکنده می شود. فلوطین، واحد را که واپسین غایت فراتر رفتنهای اوست به نام خدا نیز می خواند. می گوید :همه دیدنیها واندیشیدنیها و روح وتمام آنچه ما هستیم ودر می توانیم یافت، در برابر خداد چیزهایی فرعی وفروترند.  این فراتر رفتن از هر گونه محتوا و هر بزرگی و شکوه وجلال دنیایی و حتی از عقل وروح در جستجوی خدا، خاصه استواری وسختگیری وبی ملاحظگی فلوطین در این فراتر رفتن، که به هیچ امکان اندیشیدنی بودن ودر یافتنی بودن اجازه نمی دهد که مانعی در راهش پدید آورد، به هیچ وجه امری بدیهی نیست نه این گونه دیدن همه نیروها بدیهی است و نه آن گونه چشم دوختن به مرکز یگانه.
ولی فلوطین خدا را کیهان روح و روح جهان نیز می نامد. برای او هر ستاره خدایی است و گذشته از خدایان، دمونها نیز هستند که فضا را پر کرده اند. برایش  " الوهیت" مطابق سنت یونانی شامل عده بسیاری است ولی اندشه فلوطین - همچنان که از باشنده ها - از خدایان نیز فراتر می رود ودر این عروج، به سوی خدایی کشیده می شود که همه اندیشه اش وقف اوست. این خدا را نه به  زبان می تواند بیاورد و نه اندیشه اش به او راه می یابد و نامش- مانند خدایان دیگر- خدا است.
هیچ فیلسوفی مانند فلوطین شیفته واحد نبوده است. ولی این واحد، خدای زنده کتاب مقدس نیست، به خشم نمی آید و به آدمیان رحمت وعنایت نمی کند.
خدای فلوطین موضوع عشقی بی نهایت است، ولی خود او عشق به آفریدگان ندارد. همه چیز از اوست ولی نه بر اثر اراده او. برای اینکه خدای یکتا، نه تشریفات مذهبی هست ونه جامعه ای مذهبی.   روح با واحدی که در اوست به سوی "واحد یگانه" می گریزد. خدا را می توان به شرط زندگی اخلاقی درآن چنان اندیشیدن فلسفی ای یافت که از هر گونه تعیین و تشخیص پرهیز کند. دعا کردن، حرکت به سوی خدا در حال اندیشیدن فلسفی.
می گوید خدا یکتا برای ما مهمترین چیزهاست: "وقتی که روی در او داریم هستی ما هستی به معنی والاتری است؛ در دوری از او هستی به معنی پایین تری داریم. زندگی دراین جهان، بی وطنی وتبعید است". ولی این خدا همچون ذاتی شخصی روی به ما نمی کند ومحبتی به ما ندارد. "اشتیاقی به ما ندارد وبرای ما نیست، ولی ما به او مشتاقیم وبرای او هستیم."  فلوطین مانند بسیاری از فیلسوفان(ارسطو-اسپینوزا)عشق خدا را به آدمیان نمی شناسد، بلکه معتقد است که تنها عشق آدمیان به خدا پایه زندگی راستین است.
آدمی به هیچ روی نمی تواند واحد را از راه شناسایی علمی یا از راه اندیشیدن ناب دریابد، بلکه تنها در پرتو حضوری درمی یابد که بسیار والا تر از علم است.  بدین جهت است که در باره او نه سخنی میتوان گفت و نه می توان نوشت.
واحد در "هیچ جا" ست. "برای آنچه در هیچ جا نیست چیزی نیست که او در آن نباشد... ولی اگر از هیچ چیز دور نیست وبا این همه در هیچ جا نیست پس باید در همه جا باشد، در خود واستوار بر خود. تمام او درهمه جاست، هیچ چیز او را ندارد وبا این همه، همه چیز او را دارد یعنی او همه چیز را دارد." 
"نیک خود، خود را آفریده است زیرا چون خواستن از او ناشی است و اثر اوست، خود وجود خود را پدید آورده است. بنابراین، همان است که خود می خواست." 
درباره ی واحد گفته می شود :  " دریافتنش ممکن نیست. خود می خواهد آن باشد که هست. با خودش یکی است. چون می خواهد خودش باشد واین همان است که خود می خواهد." 
واحد که خود، خود را می آفریند بر خود استوار است و خود را می نگرد. چیزی ندارد بلکه تنها خودش است. هیچ چیز دیگر هستی خود را از خود ندارد، و بسنده برای خود نیست، ولی واحد همان است که هست حتی در انزوای خویش. او بیش از  آزاد و بیش از خود پسند است، آنچه برای ما آفریدگان محدود وابسته به خرد، صفت مذمومی است(رشیارد سوم می گفت: من تنها خودم هستم)  در تعالی در حق او صادق است که برتر از همه است و سرچشمه زندگی است؛ خود او زندگی نیست، بلکه بیشتر از زندگی است و علت زندگی.  "همه چیز از سرچشمه واحد برآمده است که بی آنکه بیندیشد و بسنجد علت و هستی را یکباره پدیدار ساخته است."  "خود او علت خود اوست، از طریق خودش و برای خودش است."  سخن واپسین درباره "خود"  اوست. 
علم احد:
سوالی که در اینجا پیش می آید این است که در مورد احد چه می توانیم بگوییم؟  آیا در ذات احد علم هست یا نه؟  اگر علم و تعقل معلول ذات احد باشد پس در علت اولیه یعنی در احد هم باید علم باشد. و هر گاه چنین باشد، در آن صورت این گفته منافات دارد با این قول که علم و تعقل با مرتبه مادون احد یعنی عقل، آغاز می شود در آن صورت منکر علم در مرتبه احد شده ایم و علت را خالی از چیزی دانسته ایم که در معلول پیدا شده است.
پاسخ افلوطین به این شبهه یکی از نکات دقیق فلسفه اوست. اما پیش از بیان آن لازم است به نکته ای اشاره کنیم:
معمولا ما تصور می کنیم که علم وجهل یا وجود و عدم نقیض یکدیگرند، چنان که مثلا هر گاه بگوییم: "هر الف یا موجود است یا معدوم"  یک قضیه منفصله حقیقیه خواهیم داشت.
ولیکن از نظر افلوطین وجود وعدم نقیض یکدیگر نیستند، و قضیه فوق هم منفصله حقیقیه نیست، بلکه مانعه الجمع است. اجتماع آن دو ممکن نیست، ولیکن ارتفاع آنها ممکن است. در مورد احد چنین حالتی پیش می آید. او نه موجود است و نه معدوم، بلکه فوق وجود است. در هنگام انتساب علم و جهل به یک موضوع نیز میتوان انتظار پیش آمدن همین حالت را داشت. علم و جهل نقیض یکدیگر نیستند و قضیه  "هر الف یا عالم است یا جاهل"  قضیه منفصله مانعه الجمع است.(هر گاه الف عقل باشد مسلما باید بگوییم که او عالم است و جاهل نیست)  اما در قضیه فوق به طور کلی رفع مقدم یعنی عالم نبودن الف مستلزم وضع تالی یعنی جاهل بودن الف نیست. این وضع دقیقا برای احد پیش می آید. احد می تواند خالی از هر دو باشد و حقیقتا هم چنین است. او نه عالم است و نه جاهل، بلکه از هر دو منزه است. این قول بر خلاف قول ارسطوست که بنا بر آن خدا دارای علم است و علم او یا اندیشه او به خود او تعلق می گیرد. اما اکنون باید دید که منظور افلوطین دقیقا چیست.
از آنجا که عقل پیکر احد است، بسیاری از صفات او را داراست. ظاهر و سطح دریا از باطن و قعر او بیگانه نیست، اما این ظاهر عین باطن نیست. ظاهر ظهور باطن است و چون حکم ظهور بر آن جاری شده است با باطن فرق دارد. علم و وجود از احکام ظهور است. بنابراین، اگرچه در عقل علم هست در احد علم و تعقل نیست. تعقل مستلزم دورویی است، هرچند که این دورویی در وحدت باشد و عارضی باشد. اما احد از هر گونه شائبه دویی مبراست. وحدت محض است ولذا فاقد تعقل. استدلال دیگری که افلوطین در تحکیم مدعای خود می کند این است که علم نوعی جنبش است و هر جنبشی معلول احتیاج است. عقل علم دارد چون به مبدا خود نیازمند است. اما نمیتوان گفت که احد دارای علم است، چون نتیجه ای از آن عاید او نمی شود. چیزی فرا نمیگیرد. هر چه هست در اوست. پیش از اینکه عقل از او نشات گیرد در دریای بیکران او مستغرق بود. عقل اگر چه به مادون خود محتاج نیست، باز به مافوق خود محتاج است و شناسایی او نیز حکایت از همین نیاز به مافوق دارد. چون تعقل کند به جنبش در می آید و بساطت از او سلب می شود. هیچ عالمی بسیط محض نیست. اما احد بساطت محض است. پس نمیتوان گفت که علم دارد.
چون احد ورای عقل است برتر از علم است، زیرا که احتیاج را در حریم عزت او راه نیست. او منزه است از اینکه به علم محتاج باشد، علمی که به اقنوم دوم تعلق می گیرد. علم امری است متحد (یعنی عالم و معلوم متحد می شوند) اما همین حقیقت متحد باز تحدید شده است، و حال آنکه احد را حدی نیست؛ وحدتی که تحدید و مقید شده باشد نمی تواند با احد یکی باشد، چرا که مطلق بر مقید تقدم دارد. 
در عین حال که افلوطین منکر علم در مرتبه احد است، معتقد است که این عدم تعقل و علم به معنی جهل نیست، چون جهل هم مانند علم مستلزم دویی است: جاهلی باید باشد و مجهولی. پس چون در یکی هیچ گونه دویی نمی تواند راه داشته باشد نه علم و نه جهل هیچ کدام نمی تواند در احد که عین یکی است باشد.
حال که به این نتیجه رسیدیم که احد ورای علم و جهل است، این سوال پیش می آید که پس در احد چه حالتی است. پاسخ بدین پرسشی آسان نیست، زیرا چون بخواهیم به آن معنی نزدیک شویم و در اسرار ناگفتنی غور کنیم باز با اشکال روبرو می شویم.
افلوطین می گوید: حالتی که ورای علم است نوعی تماس بی واسطه با خویشتن است.در اینجا برای بیان مقصود او شاید بتوان از کلمه فارسی "یافت" استفاده کرد.
این کلمه در فارسی گاهی در برابر خبر استعمال شده است. یافت مرتبه ای است از شناسایی که ورای علم و خبر است. پس میتوان گفت که در احد یافت هست، اما از یافت خبر نیست. خود افلوطین این معنی را چنین بیان می کند: 
مختصرا باید گفت که عالم با چیزهای مختلف روبروست: معلوم او در حین شناسایی دیگر است و او دیگر. اگر غیر از این باشد معلوم شناخته نمی شود. در ورای این یافت است، یک نوع تماس مستقیم و بی واسطه است که از آن خبر نمی توان داد و دست علم به دامن آن نمی رسد؛ مافوق علم است زیرا که عقل هنوز به حد وجود نرسیده است و لذا یابنده را(از یافت) خبر نیست. 
افلوطین در جای دیگر از کتاب خود این "علم " را یک نوع بیداری می خواند. البته این بیداری با بیدار شدن فرق دارد. در بیدار شدن بیدار کننده ای هست و بیدار شونده ای . بیدار کننده با فعل خود خفته را بیدار میکند. اما در بیداری احد بیدار کننده و بیدارشونده یکی است. جهت فعل در این جا به خود برمی گردد نه به غیر. در این مرتبه غیری نیست. و باز باید متذکر شد که این "فعل" در زمان گذشته حادث نشده است، در این مرتبه زمان به وجود نیامده است. این فعل ازلی است و لذا احکام حدوث در حریم آن راه ندارد. بنابراین این بیداری مسبوق به خواب نیست و لذا بهتر است آن را بیدار بودن خواند.
افلوطین در این جا به حکم محدودیت های کلمات و الفاظ و عبارات بیداری را به عنوان فعل به کار می برد، ولیکن مدام تاکید می کند که این فعل در واقع بودن است نه شدن. فعلی است که به خود برمی گردد ...با او یکی است...اگر این فعل هرگز زاده نشده و همیشگی است بیدار شدنی است بدون بیدار کننده ای دیگر،
بیداری است و فوق عقل و جاودان. هست چنان که هست، چنان که خود را بیدار کرد. پس این بیداری بر وجود و عقل و حیات تقدم دارد. و خود همه اینها نیز هست. پس این فعل بر عقل و تعقل وحیات تقدم دارد. اینها همه از او ناشی می شود نه از غیر.
"واحد برتر از هستی " نمی‌اندیشد.
فرق است میان آنکه درباره چیزی غیر از خود می اندیشد و آنکه درباره خود می‌اندیشد. دومی از ضرورت دوگانه بودن آزاد است. اولی هم میل دارد درباره خود بیندیشد ولی چنان که باید موفق نمی شود زیرا گر چه آن چه را می نگرد در نزد خود دارد ولی به عنوان چیزی غیر از خود دارد.
دومی در هستی خود از موضوع اندیشه اش جدا نیست، بلکه در حالی که در خود ساکن و ثابت است خود را می نگرد: بدین سان هر دو می شود و در عین حال واحد می ماند. بنابراین، این یک معنایی برتر می اندیشد زیرا موضوع اندیشه را مالک است؛ و اندیشنده به معنی اصلی است زیرا اندیشنده باید یگانه باشد و در عین حال دوگانه.
از یک سو اگر یگانه نباشد لازم می آید که موضوع اندیشه غیر از اندیشه باشد و در این صورت اندیشه اصلی نمی تواند بود؛ زیرا اگر به اندیشیدن به چیزی دیگر، تحقق ببخشد نمی تواند اندیشه اصلی باشد: چون موضوع اندیشه را به عنوان چیزی متعلق به خود مالک نیست و از این رو به خود خویش نمی اندیشد؛ حال آنکه اگر موضوع اندیشه را به عنوان چیزی متعلق به خود مالک باشد تا بتواند به معنی راستین بیندیشد،در این صورت هر دو یکی خواهند بود. پس هر دو باید یکی باشند. از سوی دیگر اگر هر دو یکی باشد و در عین حال دوگانه نباشد، در آن صورت موضوع اندیشه را نخواهد داشت ودر نتیجه هیچ نخواهد اندیشید. پس باید هم یگانه باشد وهم یگانه نباشد. پی بردن به حال او هنگامی آسان تر می شود که آدمی از روح برتر برود زیرا در مورد روح به آسانی میتوان دو گانگی را تشخیص داد.باید نوری دوگانه تصور کنیم نوری را که نابی وصفایش کمتر است روح بینگاریم و نور ناب تر را موضوع اندیشه روح. آنگاه باید تصور کنیم که نور نخستین چون در نور ناب تر می نگرد از حیث  نابی و صفا با آن برابر می گردد تا سرانجام چون آنها را از یکدیگر تمیز نمی توانیم داد یک نور می بینیم. در اندیشه خود می دانیم که آنها دو نورند ولی تنها یک نور می بینیم. بدین سان می توانیم ارتباط اندیشنده وموضوع اندیشه را در بیابیم. ما در این تمثیل دو را یکی کرده ایم. ولی در واقع، به عکس، یکی دو می شود. زیرا اندیشنده چون می اندیشد خود را دو گانه می سازد؛ یا بهتر بگوییم: چون می اندیشد دوتاست وچون به خود می اندیشد یکی است.
چون یکی از آن دو اندیشه اصلی است و دیگری اندیشنده درجه دوم، پس آنچه در فراسوی (= بر فراز) اندیشه اصلی است دیگر اندیشنده نیست. زیرا برای اینکه بیندیشد باید عقل شود، و عقل باید موضوعی معقول(=به عنوان موضوع اندیشه) برای اندیشیدن داشته باشد، و اگر به عنوان اندیشنده اصلی درباره آن بیندیشد باید آنرا در خود داشته باشد. هر موضوع اندیشه ای، لازم نیست اندیشنده ای در خود داشته باشد که بیندیشد، وگرنه تنها موضوع اندیشه نخواهد بود بلکه در عین حال اندیشنده نیز خواهد بود؛ و اگر چنین باشد"نخستین" نمی تواند بود زیرا دوگانه خواهد بود. اما اگر ذاتی وجود نداشته باشد که نسبت به عقل تنها و صرفا موضوع اندیشه باشد، و فی نفسه نه اندیشنده و نه موضوع اندیشه به معنی راستین باشد، و فی نفسه نه اندیشنده و نه موضوع اندیشه به معنی راستین باشد، عقل نیز- که موضوع اندیشه را مالک است - وجود نخواهد داشت. زیرا موضوع اندیشه برای دیگری موضوع اندیشه است؛ و عقل اگر نتواند به موضوع اندیشه دست بیابد و آن را به چنگ آورد، با اندیشه اش به خلا خواهد رسید: زیرا بدون موضوع اندیشه، نخواهد توانست بیندیشد. بنابراین، عقل هنگامی کامل است که موضوع اندیشه را داراست. اما آنچه کمال جزو ذاتش است، پیش از اندیشیدن کامل است، و در نتیجه، به هیچ روی نیازی به اندیشیدن ندارد زیرا پیش از آنکه بیندیشد برای خود بسنده است و از این رو نمی اندیشد. پس روشن شد که یکی (=واحد برتر از هستی) اصلا نمی اندیشد، دومی(=عقل) اندیشنده اصلی است و سومی(=روح) اندیشنده درجه دوم. بعلاوه : اگر قرار بود"نخستین " بیندیشد، لازم می آمد که چیزی به آن افزوده شود، و در این صورت دیگر نخستین نمی بود بلکه دوم می بود، و واحد نمی بود بلکه کثیر می بود: یعنی همه چیزهایی می بود که در باره آنها می اندیشد.
چه، اگر هم تنها به خود می اندیشید باز کثیر می بود.
ولی اگر بگویند مانعی نیست که نخستین در عین حال کثیر هم باشد، می گوییم: در این صورت لازم می آید که پایه و مبنای این کثیر، واحدی باشد؛ چه، اگر واحدی وجود نداشته باشد که کثیر از آن برآید، یا اگر اصلا "یک" نباشد که در ردیف چیزها در مرتبه نخست شمرده شود، کثیر وجود نمی تواند داشت: و این واحد را باید تنها و جدا از همه چیز در نظر آورد: چه،اگر با چیزهای دیگر پیوسته باشد ناچاریم آن را- چون پیوسته با چیزهای دیگر، هر چند غیر از همه آن چیزها- به یک سو نهیم و باز در جست وجوی آن چیزی برآییم که پایه و مبنای چیزهای دیگر است و با آن ها پیوسته نیست، بلکه خود آن به خودی خود واحد است.
زیرا واحد در میان چیزهای دیگر، هر چند به واحد منظور نظر ما شبیه است، ولی آن نیست. اگر هم در میان چیزهای دیگر به نظر آید، باید تنها و برای خود باشد.
اگر کسی بگوید که«هستی او تنها در ارتباط با چیزهای دیگر است»، در این صورت خود او بسیط نخواهد بود، و اگر بسیط نباشد مرکب نیز وجود نخواهد داشت زیرا آنچه نتواند بسیط باشد هستی مستقل نخواهد داشت، و اگر بسیط هستی نداشته باشد چیزی مرکب از چیزهای کثیر نیز موجود نخواهد بود. چون با این فرض، چیزی تنها به نحو بسیط وجود نمی تواند داشت- زیرا فرض کردیم که چیزی واحد بسیط وجود ندارد- هیچ یک از عناصر( = تشکیل دهنده چیز مرکب) به خودی خود وجود نمی تواند داشت و چون وجود ندارد آماده نخواهد بود تا با چیزهای دیگر ترکیب یابد. پس چگونه ممکن است چیزی مرکب پدید آید: زیرا همه چیز لا وجود خواهد بود، آن هم نه لا وجود بدین معنی که چیز خاصی نیست بلکه لا وجود مطلق. بنابراین: اگر کثیر هست، پیش از کثیر باید واحدی باشد. ولی اگر او چیزی است که می اندیشد پس کثیر است؛ و از این رو در آنچه کثیر نیست اندیشیدن نباید باشد، و این همان"نخستین" است؛ و بنابراین، اندیشیدن و عقل در آن ذاتی می تواند بود که پس از نخستین است.
بعلاوه، اگر نیک باید بسیط و بی نیاز باشد، پس نیازی به اندیشیدن نیز ندارد، و چیزی که او به آن نیاز ندارد در او نمی تواند بود؛ و چون هیچ چیز در او نیست، اندیشیدن نیز در او نیست. ذاتی که به چیزی نیاز ندارد به چیزی نمی اندیشد.
کثیر می تواند خود را بجوید و میل داشته باشد که روی در خود آورد و به خود خویش آگاه گردد. ولی آنچه مطلقا واحد است اگر بخواهد به سوی خود برود به کجا برود؟ و چه نیازی به آگاهی بر خود خویش دارد؟ اما آنچه برتر از خود آگاهی است برتر از اندیشیدن نیز می باشد. زیرا اندیشنده، نخستین نیست نه از حیث هستی و نه از لحاظ ارزش، بلکه دوم است و هنگامی پدید آمد که نیک وجود داشت، و پس از پدید آمدن به سوی خود جنبید و نیک را دید. اندیشیدن همین است: حرکت اندیشنده به سوی نیک در حالیکه نیک را می نگرد و می خواهد. زیرا دیدن و خواستن، اندیشیدن را به همراه خود پدید آورد. بنابراین، نیک به هیچ روی نمی تواند به خود بیندیشد زیرا غیر از خود نیست.
آنچه غیر از نیک است، وقتی که به نیک می اندیشد، بدین جهت به نیک می اندیشد که نیک، نیک است و هدف کوشش اوست و او تصوری از نیک کسب می کند؛ و اگر تا ابد چنین باشد تا ابد به نیک می اندیشد. از سوی دیگر، در حالی که به نیک می‌اندیشد، به نحو عرضی و ثانوی به خود نیز می اندیشد زیرا در آن حال که در نیک می نگرد به خود می اندیشد: فعلیت همه چیز روی در نیک دارد .
او چون در فراسوی هستی است از این رو در فرا سوی اندیشیدن است و برتر از اندیشیدن. پس اگر بگوییم خود را نمی شناسد سخن بی معنایی نگفته ایم زیرا چیزی ندارد که بشناسد، بلکه واحد است. گذشته از این، او نیازی به شناختن چیزهای دیگر ندارد زیرا به آنها چیزی بزرگتر و بهتر از شناختن آنها می بخشد. همیشه در میان آنهاست و آنها از او این قابلیت را اخذ می کنند که تا آن حد که می توانند از نیکی بهره ور شوند.
"نخستین "با هیچ چیز نسبتی و ارتباطی ندارد، ولی چیزهای دیگر با او ارتباط دارند: در حال سکون با او ارتباط دارند چون در گرداگرد او ایستاده اند؛ و در حال حرکت با او ارتباط دارند زیرا حرکت، طلب است. ولی آن نخستین طلب ندارد:او که خود برتر از همه چیز است در طلب چه باشد؟ او درباره خود نیز نمی اندیشد؟ آیا این که می گوییم او خود خویش را دارد، بدین معنی است که خود او موضوع اندیشه خود اوست؟ این سخن، که چیزی خود خویش را دارد، بدین معنی نیست که آن چیز می اندیشد. تنها این سخن، که او در" نخستین " می نگرد، بدین معنی است که او می اندیشد. بعلاوه، میدانیم که خود اندیشیدن، نخستین تحقق است، و چون نخستین تحقق است پس نباید تحقق بیشتری وجود داشته باشد.
بنابراین، آنکه این تحقق را سبب می شود، فراسوی این تحقق است؛ و اندیشیدن پس از اوست و دومین چیز است. بعلاوه، هر اندیشیدنی قابل ستایش نیست زیرا تنها اندیشیدن درباره نیک (= درباره نخستین) در فراسوی اندیشیدن است. ولی اگر چنین است، پس "نخستین" نمی تواند خود آگاهی داشته باشد. خود آگاهی به چه معنی داشته باشد؟ آگاهی به اینکه او نیک است؟ پس نیک پیش از خود آگاهی است. ولی اگر نیکی را نخستین بار خودآگاهی پدید می آورد، پس او پیش از انکه خود آگاه باشد "نیک" نیست و در این صورت خودآگاهی به معنایی که گفتیم، نمی تواند پدید آید زیرا آگاهی به نیک نیست. زندگی هم ندارد. نه، نمیتوان گفت او زنده است زیرا او بخشنده زندگی است. هرچه بر خود آگاه است  و خود را می اندیشد، دوم است (= نه نخستین). زیرا خودآگاهی را بدین جهت دارد تا در تحقق به خودآگاهی، در نزد خود خویش باشد. بنابراین چون خود را می شناسد و به خود آگاه می شود ضروری است که پیش از آن خود را نشناخته باشد؛ و چنین چیزی ناقص است و نخستین بار از طریق اندیشیدن کامل می شود. از این رو درباره "نخستین" نباید گفت خود را می شناسد زیرا این سخن افزایشی است که در حقیقت به معنی کاهش و نقص است. 
 
منابع و مآخذ:
ـ پورجوادی، نصرا…، درآمدی به فلسفه افلوطین، انتشارات انجمن فلسفه ایران، تهران، 1364.
ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، انتشارات سخن. بی‌جا، 1340.
ـ یاسپرس، کارل، فلوطین، ترجمة محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، تهران، 1363.
ـ دورة آثار افلوطین.