دعای سحر و قاعده بسیط ‌الحقیقه
امام خمینی(ره) در شرح دعای سحر، در ذیل «اللهم انی اسئلک من جمالک باجمله...» می‌فرمایند: وجود هرچه بسیط‌تر، احاطه‌اش بیشتر است. بدان که وجود هرچه بسیط‌تر و به وحدت نزدیکتر باشد، کثرات را شامل‌تر و احاطه اش بر اشیاء متضاد تمامتر خواهد بود و اشیایی که در عالم زمان متفرقند و از یکدیگر جدا هستند در عالم دهر مجتمعند و در گرد هم و اشیائی که در عالم خارج متضاد و ضد یکدیگرند و در وعاء ذهن ملائم همدیگرند و اشیائی که در نشئه اولی با یکدیگر اختلاف دارند در نشئه آخرت با هم متفقند همه اینها به آن جهت است که ظرفها هرچه به عالم وحدت و بساطت نزدیکتر باشد وسعتشان بیشتر خواهد بود.
مقام الهی مستجمع صفات متقابله است: آن حقیقت وجود که از هم تعلقات مجرد است و عین وحدت و صرف نور است بسیط‌الحقیقه و عین وحدت است و نور محض است که هیچگونه شائبه ظلمت در او نیست. از این رو همه اشیاء است و هیچ یک از آنها هم نیست و صفات متقابله به وجود واحدی که از کثرت عینی و علمی مقدس است در حضرت کبریایی اش موجودند و از تعین خارجی و ذهنی منزه. پس او در عین ظهورش بطون است و در بطونش ظهور.
امیرالمؤمنین(ع) می‌فرماید: منزه است خدایی که رحمتش دوستانش را فراگرفته در حالی که شدیدترین نقمت نیز هست و نقمتش بر دشمنانش شدید شده در عین حالی که رحمت واسعه نیز هست.
و انسان که خلیفه اوست به واسطه قربش به آن حضرت و نزدیک بودنش به عالم وحدت و بساطت با دو دست لطف و قهر حضرت حق آفریده شده است وبه همین جهت است که خلیفه الله همچون حضرت باری تعالی که مستخلف عنه است مستجمع صفات متقابله است... .
لوازم قاعده
- معرفت‌پذیری بسیط‌الحقیقه
بشر می‌خواهد به خدا معتقد باشد و به او معرفت پیدا کند. اولین پرسشی که به میان می‌آید این است که: آیا بشر قادر است خدا را تصور کند تا به او معتقد شود یا نه؟ چون اعتقاد تصدیق است و تصدیق فرع بر تصور است و اگر تصور خدا غیر ممکن باشد، تصدیق او هم غیر ممکن خواهد بود.
ممکن است گفته شود تصور خدا غیرممکن است چون تصور هر چیزی نوعی احاطه علمی به اوست و ذات احدیت نه ذهنا و نه خارجا محاط واقع نمی‌شود چون ذات باری، مطلق است و آنچه در ذهن بشر وارد می‌شود محدود است. پس باید از شکاکان پیروی کنیم یا از معطه که منکر معرفت خدا هستند و عرفا هم که منکر معرفت عقلی هستند.
در کلمات ائمه هم جمله‌هایی دیده می‌شود که در ابتدا به نظر می‌رسد طرفدار تعطیل و تعبدهستند.
مثلا حضرت علی(ع) در نهج البلاغه خطبه 85 می‌فرمایند: لَا تَقَعُ الْأَوْهَامُ لَهُ عَلَى صِفَةٍ وَ لَا تُعْقَدُ الْقُلُوبُ مِنْهُ عَلَى کَیْفِیَّةٍ. نه خاطرات فکری می‌تواند او را چنانکه هست وصف کند و نه دلها می‌تواند او را شهود کند.
خدای نامحدود همانطور که فکر متفکر را در احاطه دارد بر شهود عارف و ذات او هم محیط است پس نه عارف و نه فیلسوف نمی‌توانند به کنه ذات او پی ببرند.
خداوند بسیط است و جزء ندارد. نه ماده و صورت دارد نه جنس و فصل. نه از وجود و ماهیت برخوردار است نه وجودش وجود محدود است: «لَا تَنَالُهُ التَّجْزِئَةُ وَ التَّبْعِیضُ وَ لَا تُحِیطُ بِهِ الْأَبْصَارُ وَ الْقُلُوبُ» (خطبه 85) نه چشم می‌تواند بر او مسلط شود و نه جان بر او احاطه یابد. این معنای بساطت اوست و موجود بسیط فوق تجرد را نه با منطق ریاضی که تفسیر کمی جهان است می‌توان ثابت کرد و نه با اصول دیالکتیک که حرکت را همگانی می‌داند و موجود غیرمادی را نفی می‌کند.
الَّذِی لَا یُدْرِکُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَ لَا یَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ (خطبه1) همتها هر اندازه دور پردازی کنند او را نمی‌یابند و زیرکها هر اندازه در ژرفای دریای اندیشه فرو روند به او نائل نمی‌گردند.
برای عقل مقدور نیست که به کنه ذات حق برسد: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی انْحَسَرَتِ الْأَوْصَافُ عَنْ کُنْهِ مَعْرِفَتِهِ وَ رَدَعَتْ عَظَمَتُهُ الْعُقُولَ فَلَمْ تَجِدْ مَسَاغاً إِلَى بُلُوغِ غَایَةِ مَلَکُوتِه‏» (خطبه 155) عقل و خرد دانشمندان در برابر ذاتش حریم می‌گیرد و ناامید از اکتناه و احاطه او برمی‌گردد. عظمت خدا عقل‌ها و اندیشه‌های متفکران ژرف نگر را طرد می‌کند از این رو مقدورشان نیست که به نهایت ملکوت الهی رسیده خود را آنچنان که هست بشناسند.
آنچه که صحیح است و با مفاد جمله‌های بالا هم منطبق است این است که امکانات عقلی بشر برای معرفت ذات باری حدود معینی دارد که از آن حدود نمی‌توان تجاوز کرد. لَا أُحْصِی ثَنَاءً عَلَیْکَ أَنْتَ کَمَا أَثْنَیْتَ عَلَى نَفْسِکَ: من نتوانم تو را آنچنانکه بایست توصیف کنم تو آنچنانی که خود توصیف کرده‌ای .
بنابراین آنچه از راهنماییهای پیشوایان دین استفاده می‌شود محدودیت قدرت سیر عقلانی بشر است نه ناتوانی کامل آن.
آن مقدار از معرفت خدا که برای بشر لازم و ضروری است برای او میسر است. پس در عین ناتوانی، یک مقدار واجب در کار است که واجب و لازم است. آن مقدار که رسیدن بشر به آن، ممکن نیست لازم نبوده بیش از حد نیاز و امکان در نهاد و فطرت او وجود ندارد.
«لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَى تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ» (خطبه 49، بند 3)
حضرت باری تعالی اندیشه اندیشمندان را به عمق صفات او مطلع نساخته زیرا عقل محدود توان احاطه صفت نامحدود را ندارد.
پس نه با فکر و نه شهود نمی‌توان به عمق دریای شناخت ذات خدا راه یافت. در شناخت خدا، همواره معرفت با اعتراف همراه است یعنی تا آنجا که شناخته شد اعتراف به عجز در کنار اوست که: خدایا شناختیم که قابل اکتناه نیستی.
اما آن مقدار که لازم بوده، محجوب کرده است: وَ لَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ. یعنی آن مقدار لازم را هم از راه شهود می‌توان نایل شد و هم با فکر.
(اگر در خطبه‌ای می‌فرماید: آغاز دین شناخت خداست و شناخت کنه او ممکن نیست، آنچه در شناخت خدا به عنوان استدلال نقش دارد اینگونه بیان می‌کنند: نظام هستی نظام علیت و معلولیت است و هر موجودی که از هستی بهره ای دارد، معلول خداست)
وَ مَا عَرَفْنَاکَ حَقَّ مَعْرِفَتِک‏: اعتراف به عجز باید در کنار معرفت خدا باشد  به خاطر اینکه او محجوب است؛ زیرا پرده جمال او غیر از جلال او چیز دیگر نیست؛ بلکه بر هستی محض، ستر و حجاب راه ندارد نه از خود و نه از غیر.
خود حضرت علی(ع) مباحث بسیار عمیقی با روش استدلالی و عقلی و فلسفی در الهیات طرح کرده که سابقه ندارد. تعلیمات او، عامل بسیار مهمی برای توجه به الهیات عقلی و پیشرفت در جهان اسلام بخصوص جهان شیعه است.
تصور خداوند از نوع تصور ماهیت نیست تا لازم آید ذهن قبلا به فرد و مصداق آن از راه حواس رسیده باشد؛ بلکه این تصور از نوع تصور معقولات ثانیه فلسفی است. اینگونه تصورات که انتزاعی می‌باشند نه مسبوق به صورت حسی‌اند و نه به صورت خیالی. بلکه عقل مستقیما آنها را از صور حسی و خیالی انتزاع می‌کند.
تصور ذات برای از قبیل تصور مفهوم وجود و وجوب و... است، با این تفاوت که تصور خدا از ناحیه ترکیب چند مفهوم از این مفاهیم یا یکی از این مفاهیم با مفهومی از نوع ماهیت صورت می‌گیرد مثل: واجب‌الوجود، علت نخستین.
اگر ذات حق به هیچ وجه قابل تصور نبود، همان طور که امکان معرفت و شناسایی و تصدیق نداشت امکان انکار و بلکه شک هم نداشت. تا چیزی را تصور نکنیم نمی‌توانیم منکر وجودش شویم. پس ما خدا را هم تصور می‌کنیم و هم نمی‌کنیم. ما او را تحت یک عنوان عام انتزاعی از قبیل "خالق کل" تصور می‌کنیم اما کنه ذاتش را تصور نمی‌کنیم.
اشکال بیشتر در تصور ذات واجب از این ناحیه است که ذات واجب مطلق لایتناهی است و ذهن او را به عنوان "ذات مطلق و لایتناهی" تصور می‌کند در صورتی که ذهن قادر به تصور "مطلق" و "غیرمتناهی" نیست.
پاسخ این است که ما تا "مطلق "را تصور نکنیم نمی‌توانیم" مقید" را تصور کنیم.
تصور اطلاق ذاتی حق مستلزم این نیست که واقعیت این اطلاق در ذهن منعکس شود یا ذهن ما خارجا با آن متحد شود بلکه ما این اطلاق را با کمک "نفی" تصور می‌کنیم به این طرز که مفهوم "وجود" مشترک را تصور می‌کنیم و سپس شباهت و مماثلت وجود حق را با سایر وجدات در محدودیت و بعضی جهات دیگر از ذات حق سلب می‌کنیم و به این ترتیب از ذات حق که وجود مطلق است تصوی در ذهن خود می‌آوریم.
پس ذهن به طور مستقیم قادر نیست غیرمتناهی و مطلق و... را تصور کند ولی به طور غیرمستقیم قادر است. بنابراین: تصور خدا در آن حدود که برای فلسفه تحقیق درباره وجود یا عدم آن را میسر سازد برای ذهن ممکن است.
به نظر می‌رسد در پاسخ به این مطلب که آیا بسیط‌الحقیقه معرفت‌پذیر هست یا نه؟ (چون بسیط دارای ابعاد نیست که بگوییم کمی را شناختیم. کمی را نشناختیم) این بیان آقای جوادی آملی (در یکی از جلسات تفسیر قرآن ایشان) بیانی دلنشین باشد:
(صحیح است که ما نمی‌توانیم نسبت به ذات خداوند شناخت پیدا کنیم) این مثل معروف که می‌گویند:
آب دریا را اگر نتوان کشید   هم به قدر تشنگی باید چشید
در مورد خداوند صحیح نیست چون خداوند که سطح و عمق ندارد. او اول است و در عین حال آخر است. او ظاهر است و در عین حال باطن است. او بسیط است و بالا و پایین ندارد. اینطور نیست که هرکس دست بیندازد و یک تکه از معرفت خدا را بکند؛ بلکه خداوند با تمام وجود در عالم جلوه نمایی می‌کند مثل خورشید. حالا اگر شما آینه‌های مختلف با اندازه‌ها و کیفیات مختلف مقابل نور قرار دهید، هر آینه به اندازه خود و به تناسب خود و به گنجایش خود نور می‌گیرد. پس هرکس به اندازه گنجایش خود نور می‌گیرد نه اینکه دست بیندازد و یک تکه نور و معرفت خدا را بردارد و کسب کند.
مطلب دیگری که شاید بتواند راه گشا باشد این است که: اگر ما ادراک را منحصر در حد بدانیم باید بگوییم: چون خداوند بسیط است یا او را به تمامه می‌شناسیم یا اصلا نمی‌شناسیم. حال آنکه ادراک منحصر در حد نیست. اگر ذات خدارا نشناختیم مانعی ندارد که از طریق رسم بشناسیم؛ البته نه رسمی که از ماهیت استفاده می‌شود؛ بلکه از طریق مفاهیم وجودی با سلب حدود می‌شناسیم.

- برهان پذیری بسیط‌الحقیقه
با توجه به اینکه واجب، بسیط‌الحقیقه است و برهان هم مرکب از حدود می‌باشد، آیا می‌توان بر بسیط‌الحقیقه برهان اقامه کرد؟
«والحق کما سبق ان الواجب لابرهان علیه بالذات بل بالعرض»: منظور از برهان در این عبارت برهان مصطلح است که از علت پی به معلول می‌بریم. حقیقت این است که واجب‌الوجود ذاتا برهان پذیر نیست. چون واجب، علت ندارد بلکه بالعرض برهان می‌پذیرد؛ زیرا از لوازم عامه وجود پی به او می‌بریم.
«و هناک برهان شبیه باللمی»: چون از خود واجب به او پی می‌بریم. این برهان در افاده یقین شبیه لم است نه خود لم. دلیل هم نیست چون مفید یقین است.
لکن این بیان گویا و کافی نیست؛ زیرا برهان شبیه لم نداریم. به طوری که از خود شیء بتوان به آن شیء پی برد؛ بلکه در برهان، حدوسط و حد اکبر یا یکی از آن دو علت دیگری است یا هر دو معلول علت ثالثی هستند یا جزء لوازم عامه‌اند. اما اینکه از خود شیء پی به همان شی ببریم معنا ندارد. از این جهت هنگامی که اصل هستی مفهوماً روشن می‌شود، چون این مفهوم حاکی از مصداق است، بالعرض بر ذات واجب اقامه برهان خواهد شد وگرنه ذات واجب قابل برهان نیست؛ زیرا خارجیت عین ذات اوست و چیزی که چنین باشد به ذهن نمی‌آید؛ پس در آنجا برهان راه ندارد همچنین: حد و برهان شریک هم‌اند و چیزی که بسیط محض و منزه از حد است مبرا از برهان خواهد بود.
آیا می‌توان برهان عقلی و منطقی بر وجود خدا اقامه کرد یا نه؟ او بتوان ارائه کرد، پس سخن بعضی از حکما مثل ابن سینا که اقامه برهان بر وجود خدا را صحیح نمی‌دانند چگونه توجیه می‌شود؟ و اگر نمی‌توان ارائه کرد، پس وجود خداوند را چگونه می‌توان اثبات کرد؟
بدون شک علم حصولی به خداوند به وسیله برهان عقلی و فلسفی ممکن است و همه فلاسفه و متکلمان براهین متعددی اقامه کردند. ممکن است منظور کسانی که اقامه برهان را صحیح ندانسته‌اند این باشد که برهان لمی وجود ندارد بر این مطلب؛ زیرا برهان لمی بر چیزی اقامه می‌شود که علت معلومی داشته باشد و از راه علم به علت وجود معلول را اثبات کنند ولی وجود خداوند معلول علتی نیست.
ممکن است منظور از نفی برهان بر وجود خدا این باشد که هیچ برهانی نمی‌تواند ما را به وجود عینی و شخص خدا رهنمون کند و نهایت چیزی که از برهان بدست می‌آید عناوین کلی از قبیل: واجب‌الوجود و... است. شناخت شخص مجردات جز از راه علم حضوری ممکن نیست.
وجه دیگر این است که: مفاد براهینی که برای وجود خداوند اقامه می‌شود این است که مخلوقات، آفریدگاری دارند یا موجودات ممکن نیازمند به واجب‌الوجود هستند. پس این براهین بالاصاله محمولاتی را برای مخلوقات اثبات می‌کنند نه اینکه مستقیماً وجود خالق و واجب‌الوجود را اثبات کنند. این توجیه با سخن کسانی که می‌گویند: "واجب‌الوجود لابرهان علیه بالذات بل بالعرض" سازگارتر است.
سؤال: اگر برهان لمی بر وجود خدا اقامه نمی‌شود پس چگونه بعضی از براهین این مسئله «برهان لمی» تلقی شده است.
پاسخ: اگر برهان لمی را به صورت زیر تعریف کنیم مشکلی ندارد: برهان لمی برهانی است که حد وسط آن، علت برای اتصاف موضوع نتیجه به محمول آن باشد خواه علت برای خود محمول هم باشد یا نباشد و خواه علت خارجی و حقیقی باشد یا علت تحلیلی و عقلی هرچند ذات واجب‌الوجود معلول هیچ علتی نیست اما اتصاف ممکنات به داشتن واجب‌الوجود، معلول امکان ماهوی یا فقر وجودی آنهاست.
به بیان دیگر: در برهان لمی، حد وسط علت وجود اکبر برای اصغر است فقط. و شرط نیست که علت وجود نفسی اکبر هم باشد. چون در برهان لمی ممکن است اکبر اصلا علت نداشته باشد به همین دلیل برهان لمی فقط ارتباط بین اکبر و اصغر را می‌خواهیم بدانیم. بنابراین در برهان لمی فقط علت ثبوت اکبر برای اصغر اثبات می‌شود نه مطلق وجود اکبر.
بنابراین برهان لمی نمی‌خواهد وجود اصلی خود خدا را اثبات کند بلکه می‌خواهد ارتباط چنین موجودی را با ممکنات بیان کند. برهان ابن سینا که: بعضی موجودات ممکن‌اند و هر ممکنی نیازمند واجب است، امکان به علت نیاز است. در اینجا ممکن بودن علت نیاز به واجب قرار گرفته علت ارتباط خدا با موجودات قرار گرفته نه علت وجود خود خدا.
خداوند در خارج موجود است چه ما بدانیم چه ندانیم. ما می‌خواهیم بدانیم به چه دلیل باید اعتقاد داشته باشیم که او موجود هست یا نیست. ما به دنبال اثبات علت وجود خدا در خارج نیستیم. دنبال اثبات دلیلی هستیم که در عقل به ما بگوید به چه دلیل این موجود باید موجود باشد.

- حل مسئله کثرت
با نگاه اولی به این قاعده تبیین کثرت کار آسانی نیست چون پروردگار بسیط‌الحقیقه و کل الاشیاء است. پس جایی برای غیر نمی‌ماند. آقای الهی قمشه ای می‌فرماید: در مورد وحدت 3 مذهب وجود دارد: 1. مذهب جمهور حکما و متکلمین که مبتنی بر اصالت ماهیت و متکی بر قول به تباین وجودات است. بنابراین مذهب، خارج، ظرف وحدت حقیقی و ذهن وعاء وحدت انتزاعی است.
جمله صوفیه هم با خلط میان مطلق سعی و مفهومی، خارج را عاری از وحدت و واجب را عین کثرت می‌دانند.
نقد: اگر قائلان به انتزاعی بودن وحدت هیچ حقیقتی برای وحدت ثابت کنند همه نقدهایی که در این زمینه به قول به تباین وجودها یا اصالت ماهیت وارد است متوجه این مذهب است؛ زیرا چگونه وحدت را از حقایق متباین از آن جهت که متباین‌اند می‌توان انتزاع کرد؟ و چگونه با اعتباری محض بودن وحدت، حمل و اتحاد حاصل می‌شود؟!
2. مذهب کسانی که به نفی کثرت در خارج پرداخته‌اند و آن را مانند سراب می‌پندارند.
نقد: به نظر آقای قمشه ای منشأ این قول یا: 1. غلبه حکم وحدت براین گروه است که از شهود کثرت محجوب مانده‌اند. 2. مداخله شیطان در کشف آنها است. رؤیت وحدت برای کاملان و اصل حجاب کثرت نیست.
همچنین در نقد این مذهب آقای میرزا محمود قمی(ره) در تعلیقه بر کتاب تمهیدالقواعد، روایتی از امام صادق(ع) نقل می‌کنند که: «عالم را عاری از وحدت و یا بدون کثرت دیدن و بین تنزیه و تشبیه جمع نکردن زندقه و تعطیل است.»
و ایشان در ادامه می‌گوید: نفی کثرت، نفی فاعلیت حق است و بنابراین به انکار ذات پرداخته ایم.
3. مذهب متألهین از حکما و راسخین از عرفا: سخن این نیست که وحدت و کثرت هریک متعلق به امری جدا باشند، بلکه سخن این است که: یک حقیقت واحده ساری در مظاهر کثیره است. این سریان از قبیل سریان خون در اعضاء، دریا در امواج و... نیست تا حلول و اتحاد و امتزاج لازم آید؛ بلکه سریان واحد در کثرات از قبیل ظهور مرئی واحد در مرایا و ارائه مرایا متعدد آن مرئی واحد را است؛ زیرا آنچه در مرایا دیده می‌شود ثانی مایراه الاحوال نیست تا کثرت پنداری باشد و آنچه در مرآت مشاهده می‌شود مستقل نیست تا کثرات جدای از وحدت باشند. اگر با دقت توجه نشود: مرآت حقیقتا مرئی را نشان می‌دهد و مرئی، مرآت را نمایش می‌دهد. به همین خاطر گفته‌اند: همانطور که خلق مرآت حق است حق هم مرآت خلق است.
پس می‌توان گفت: وجود، واحد و کثیر است، به وحدت و کثرت حقیقی؛ زیرا وحدت آن وحدت عددی نیست تا با کثرتی که در مقابل دارد ناسازگار باشد بلکه وحدت حقیقی است که مقوم وحدت و کثرت عددی است.
مرحوم قمشه ای در ادامه می‌فرماید: واحد و کثیر بودن وجود به این معنا نیست که وجود در یک مرتبه واحد و در مرتبه دیگر کثیر باشد چون بازگشت این سخن به تمییز میان وحدت و کثرت و ارجاع هریک به سویی است. بلکه منظور این است که: در مرتبه تفصیل، وجود کثرت همراه با حضور وحدت است؛ زیرا کثرت مرایای یک حقیقت است یعنی همگی یک امر را نشان می‌دهند. پس علی رغم تعدد و تکثری که دارند نه از ناحیه مرئی و نه از جانب مرآت هیچ چیزی که مانع وحدت باشد نیست.
وحدت مطلق مرتبه ای است که در آن کثرت راهی ندارد و با کثرات همراه است ولی کثرات با او همراهی ندارند.
در نزد اهل عرفان حقیقت وحدت در حق بودن آن است و حقیقت کثرت در حق نمودن آن؛ یعنی کثرت گرچه که مانند وحدت، حق نیست ولی نمایشی که از وحدت می‌دهد حقیقی است.
پس از نظر اهل عرفان یک واحد مطلق است که موجود حقیقی است و اسناد وجود به آن به اسناد الی ما هو له است و اما اسناد وجود به کثرات مقیده اسنادبه غیرماهوله می‌باشد.
حکیم سبزواری(ره) می‌گوید: قائلان به توحید چند گروه هستند:
1. قول به کثرت وجود و موجود. که یکی از آن امور متکثر واجب است و بقیه ممکن.
2. قول به وحدت وجود و موجود. (کثرت تنها پندار ذهن است.)
3. قول به وحدت وجود و کثرت موجود (واجب، واحد و ممکن، کثیر)
4. قول به وحدت وجود و موجود در عین کثرتی که دارا می‌باشند که قول صدرا و عرفا است که با 2 تمثیل می‌توان تقریر کرد: 1. تمثیل نور (که مناسب با وحدت تشکیکی است) 2. تمثیل آینه (که مناسب با وحدت شخصی است.)
امام (ع) برای تفهیم اینکه چگونه خلق مرآت و آیت حق است بدون اینکه خلق در حق و یا حق در خلق باشد می‌فرماید: شکی نیست که تو خود را در آینه می‌بینی و آینه نیز تو را نشان می‌دهد و حال آنکه نه تو در آینه هستی و نه آینه در تو است.

اشکالات وارده بر قاعده
اشکال اول: لازمه این استدلال، نادرستی هیچ سلبی از واجب تعالی است در حالی که صفات سلبیه واجب بر او قابل حمل هستند. پس اگر مثلا سلب جسم بودن از خدا صحیح باشد پس ذات او هم حیثیت ایجابیه و سلبیه خواهد داشت و اگر صحیح نباشد: لازمه آن اتصاف واجب به صفاتی چون: جسم بودن و... خواهد بود.
اگر اشیاء به گونه اعلی در واجب حضور دارند پس اشیاء ماهوی هم در بسیط‌الحقیقه یافت می‌شوند و لازمه این حرف آن است که واجب هم دارای ماهیت‌های فراوان باشد.
پاسخ: مرجع همه صفات سلبی، سلب نقص و نیستی است و سلب نقص مساوی، کمال است. پس ذات حق دارای 2 حیثیت ایجاب و سلبی نخواهد بود، بلکه او صرف وجود و حقیقت محض است.
اشکال 2: اگر حمل همه اشیاء بر واجب صحیح باشد چون لازمه هر حملی اتحاد و عینیت است پس حق تعالی عین اشیاء ماهوی خواهد بود و عینیت واجب بالذات و ممکن به معنای تناقض خواهد بود.
منشأ این اشکال توهم این معناست که حمل ممکنها بر واجب حمل شایع صناعی است ولی این حقیقت و رقیقیت است و در حمل حقیقت و رقیقت می‌خوانیم که اتحاد موضوع و محمول، در هم سنخی کمالی آنهاست.
اشکال 2: احسایی 2 نظریه فلسفی صدرا را کفر می‌داند (از نظر او قول به سنخیت میان خالق و مخلوق کفر و زندقه است.) 1. بسیط‌الحقیقه کل الاشیاء و لیس بواحد منها 2. معطی الشیء لایکون فاقد فی ذاته و لا فی ملکه.
ملااسماعیل اصفهانی از شارحان عرشیه است که در نقد احسایی و دفاع از قاعده بسیط‌الحقیقه می‌گوید: اینگونه که شما این قاعده را فهمیده‌اید هیچ عاقلی به آن تفوّه نمی‌کند؛ چون بر این اساس شمول بسیط‌الحقیقه نسبت به همه اشیاء به معنای حلول ذات اقدس اله در اشیاء و یا خدا بودن مجموعه جهان که مستلزم تجزی و تغیر ذات و ترکب آن است می‌باشد و حال آنکه ذات اقدس اله در نهایت بساطت و منزه از هرگونه ترکب است و در عین شمول نسبت به همه اشیاء هیچ یک از آنها نیست. سر اینکه بسیط‌الحقیقه در عین آنکه همه اشیاء است هیچ یک از آنها نیست. این است که حمل جمعی اشیاء بر او و سلب اشیاء از او به حمل اولی ذاتی و یا شایع صناعی نیست. بلکه حمل حقیقت و رقیقت است و سالبه و موجبه هر دو بدون هیچ گونه تناقضی بر او صادق هستند؛ زیرا وحدت حمل محفوظ نیست.
نتیجه
به طور خلاصه می‌توان گفت که در این مجموعه برای تبیین قاعده بسیط‌الحقیقه کل الاشیاء ابتدا به اثبات بسیط‌الحقیقه بودن واجب پرداختیم برای این منظور اثبات کردیم که واجب‌الوجود هیچ یک از اقسام ترکیب را ندارد و به توضیح بیشتری درباره ترکیب از وجود و عدم پرداختیم (چراکه به گفته حکیم سبزواری بدترین نوع ترکیب، این نوع از ترکیب است چراکه در اقسام دیگر ترکیب به اجزاء ترکیب بهره ای از وجود دارند و به یک نوع وحدت برمی‌گردند اما در این نوع از ترکیب، یک وجود و یک عدم است و هیچ وحدتی بین وجدان و فقدان نیست.) ترکیب از وجود و عدم، همان ترکیب از وجدان و فقدان است و با از بین رفتن این نوع ترکیب (همراه اقسام دیگر) بساطت حقیقی واجب را نتیجه می‌گیریم.
وقتی که ثابت شد واجب‌الوجود بسیط‌الحقیقه است به بیان قاعده پرداختیم که: هر بسیط حقیقی تمام اشیاء وجودی است. واجب تعالی بسیط حقیقی است. نتیجه/ او تمام وجود و اشیاء است.
مفاد این قاعده هم: کثرت در وحدت است نه وحدت در کثرت. یعنی مرتبه ای از وجود که جامع همه وجودات است به نحو اعلی و اشرف. و همچنین بسیط‌الحقیقه داخل فی الاشیاء لابالممازجه و خارج عنها لابالمباینه است.
حمل در بسیط الحقیقیه کل الاشیاء، حمل حقیقت و رقیقت است؛ یعنی وجدان واجب هر کمال موجود را به نحو اعلی و اشرف.
 در بیان سابقه و تاریخچه این قاعده باید گفت که: مفاد این قاعده که واجب تعالی تمامی کمالات هستی را داراست در آثار افلوطین، معلم ثانی، بوعلی، میرداماد، آناکساگوراس، پارمنیدس، اسپینوزا، هگل و عرفا وجود دارد؛ اما اقامه برهان و تبیین آن رسالتی بود که حکمت متعالیه آن را به انجام رسانید.
ملاصدرا از این قاعده برای تفسیر بعضی آیات بهره جسته از جمله: ... وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیمٌ ؛ اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ و... .
همچنین بسیاری آیات و روایات مورد استناد و این قاعده قرار گرفته است از جمله: أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما ؛ وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ؛ ما یَکُونُ مِنْ نَجْوى‏ ثَلاثَةٍ إِلاَّ هُوَ رابِعُهُمْ... هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ و...
همچنین از این قاعده در مواضع متعددی می‌توان استفاده کرد: در توحید واجب تعالی، در مورد نفس (که برخلاف بسیاری قوای آن، همه قوا با هم متحد هستند و در عین حال، نفس به بسیط است.) در علم واجب به غیر که ثابت می‌کند خدا در مرتبه ذات و قبل از خلق علم تفصیلی به همه چیز دارد و... این قاعده، واجب از جمیع جهات بودن واجب را هم ثابت می‌کند.
چون تمام کمالات وجودی مستند به یکی از اسماء الهی است، ملاصدرا این قاعده را به 2 اسم الهی "حی- قیوم" مستند می‌کند. نظر دیگر این است که: با اسم شریف "صمد" مناسب است. یا با اسم "الله" و "رحمن" مناسب است.
 امام خمینی در شرح دعای سحر ذیل اللهم انی اسئلک من جمالک با جمله... این قاعده اشاره می‌کنند که وجود هرچه بسیط‌تر و به وحدت نزدیکتر باشد، کثرات را شاملتر است و انسان که خلیفه الله است به واسطه قربش به پروردگار، مستجمع صفات متقابله خواهد بود.
در لوازم این قاعده بیان شد که:
1. در باب اینکه آیا بسیط‌الحقیقه معرفت‌پذیر هست یا نه؟ شاید بتوان گفت: خداوند با تمام وجود جلوه نمایی می‌کند. نمی‌توان گفت "من یک تکه از معرفت او را کسب کردم" چون او بسیط است. بلکه مثل این می‌ماند که آینه‌های مختلف با کیفیات و اندازه‌های مختلف مقابل نور خورشید قرار دهید. هر آینه به فراخور حال خویش از آن نور دریافت می‌کند و به نظر می‌رسد منافاتی با بساطت واجب نداشته باشد.
2. در رابطه با برهان پذیری بسیط‌الحقیقه هم گفته شد که: واجب برهان بالذات ندارد؛ بلکه برهان بالعرض دارد و تنها، براهین، محمولاتی را برای مخلوقات اثبات می‌کند مثلاً "ممکن نیازمند واجب است." نه اینکه مستقیما وجود خالق را اثبات کند. همچنین در برهان لمی که گفته شد، سیر از علت است و خداوند علت ندارد، باید گفت: در برهان لمی حد وسط علت ثبوت اکبر برای اصغر است فقط نه علت نفسی اکبر. پس در برهان لمی نمی‌خواهیم وجود اصلی خدا را اثبات کنیم بلکه می‌خواهیم ارتباط چنین موجودی را با ممکنات بیان کنیم.
3. گفته شد که: در نگاه اولی به نظر می‌رسد تبیین کثرت کارآسانی نباشد چون خدا بسیط‌الحقیقه و کل الاشیاء است بنابراین جایی برای غیر باقی نمی‌ماند. توجیه و تبیین این کثرت براساس حکمت متعالیه و نظر عرفا: یک حقیقت واحد ساری در مظاهر کثیره است. سریان واحد در کثرات از قبیل ظهور مرئی واحد در آیینه‌های متعدد است و ارائه کردن آینه‌های متعدد مرئی واحد را. آنچه در آینه‌هاست ثانی مرئی نمی‌باشد تا کثرت باشد و آنچه که در آینه مشاهده می‌شود مستقل نیست تا کثرات جدای از وحدت باشند. واحد و کثیر بودن وجود به این معناست که در مرتبه تفصیل وجود کثرت همراه با حضور وحدت است؛ زیرا همه کثرات یک امر را نشان می‌دهند. در نزد اهل عرفان: حقیقت وحدت در حق بودن آن و حقیقت کثرت در حق نمودن آن است.
این بود خلاصه ای از آنچه که در این مجموعه به آنها پرداخته شده بود. امیدوارم به این مجموعه با دیده اغماض بنگرید. درپایان از زحمات استاد عزیزم آقای دکتر حسینی شاهرودی سپاسگزارم.
حمیده مصباح 
فهرست منابع
1. آموزش فلسفه، ج2، مصباح یزدی، محمد تقی، تهران، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1370.
2. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، طباطبایی، محمدحسین، مقدمه و پاورقی: مطهری، مرتضی، تهران، انتشارات صدرا، 1380.
3. اینترنت:
1 www.fallahziarani-blogfa.com 
مقایسه بین برهان قاعده صرف الشیء و بسیط‌الحقیقه، رستم نوچه فلاح
2. . www.lakzaee.com                 حکمت- تأملات تأویلی ملاصدرا در کتاب و سنت
3. www.majzob.net
4. www.naraqi.com                                               ادله طرفداران وحدت وجود
5.www.pt.iaus.ac.ir          پایان نامه قضا و قدر در حکمت متعالیه، اقدس عطار حسینی
6. www.pt.iaus.ac.ir               چالش احمد احسایی و صدرا (به روایت استاد دینانی)
7.www.shahrudi.parsiblog.com                                  مقالات فلسفی و عرفانی
8. www.shareh.com                                      محسن قمی، مجله حوزه           
4. تاثیر مبانی فلسفی در تفسیر صدرالمتألهین، کرامتی، محمدتقی، تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1385.
5. تحریر تمهید القواعد، صائن الدین علی بن محمد الترکه، آیت الله جوادی آملی، بی جا، انتشارات الزهراء، 1372.
6. ترجمه اسفار اربعه، سفر سوم، ج1، صدرالمتألهین شیرازی، ترجمه: خواجوی، محمد، تهران: انتشارات مولی، 1379.
7. تفسیر موضوعی قرآن کریم، توحید در قرآن، آیت الله جوادی آملی، قم: مرکز نشر اسرا، 1381.
8. حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه، آیت الله جوادی آملی، قم: مرکز نشر اسراء، 1379.
9. درس‌های شرح منظومه حکیم سبزواری، ج1، شیرازی، سیدرضی، تهران: انتشارات صدرا، 1383.
10. رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، بخش دوم از ج اول، آیت الله جوادی آملی، قم: مرکز نشر اسراء، 1375.
11. رسائل فلسفی، بسیط‌الحقیقه کل الاشیاء و وحدت وجود، نوری، ملاعلی، تحفه در مباحث علم، گیلانی، ملانظر علی، تعلیق و تصحیح: آشتیانی، جلال الدین، بی جا، بی نا، 1357.
12. شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا، آشتیانی، جلال الدین، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1378.
13. شرح حکمت متعالیه، اسفار اربعه، بخش یکم از جلد ششم، آیت الله جوادی آملی، بی جا، انتشارات الزهراء، 1368.
14. شرح دعای سحر، امام خمینی(ره)، ترجمه: فهری، احمد، تهران: انتشارات اطلاعات، 1370.
15. الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، صدرالدین محمد شیرازی، حواشی، سبزواری، ملاهادی، مقدمه و تصحیح و تعلیق: آشتیانی، جلال الدین، قم: مؤسسه بوستان کتاب، 1382.
16. عرشیه، صدرالمتألهین شیرازی، تصحیح و ترجمه: آهنی، غلامحسین، تهران، انتشارات مولی، 1361.
17. فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین، رحیمیان، سعید، قم: بوستان کتاب قم، 1381.
18. مشاعر، ملاصدرا، ترجمه: امین، حسن، تهران: انتشارات وحید، بی تا.
19. نهایه الحکمه، طباطبایی، محمدحسین، تحقیق و تعلیق: زارعی سبزواری، عباس علی، قم: مؤسسه نشر اسلامی، 1422ق.
20. نیایش فیلسوف، مجموعه مقالات، ابراهیمی دینانی، غلامحسین، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، 1377.     
                            والسلام علیکم ورحمت الله