اشکال بر تقریر ابن‌سینا
« این برهان «انّی»» است و یقین آور نیست.
پاسخ به اشکال:
برهان «ا نّی» دو گونه است
1ـ در یک قسم آن از لازم به ملزوم پی برده می‌شود و با توجه به اینکه ممکن است لازم عام باشد، این قسم یقین‌آور نیست.
2ـ در قسم دیگر آن از ملازمی به ملازم دیگری پی برده می‌شود که این قسم یقینی است و برهان امکان وجوب نیز از این قسم است پس ‌یقینی است.»
«بدین ترتیب ابن سینا در یک تقسیم عقلی موجودرا به دو قسم واجب و ممکن منحصر می‌نماید و آن گاه از طریق نیاز ممکن و نیز امتناع دور و تسلسل وجود واجب را مبرهن می‌نماید.
این برهان علاوه بر آن که مؤخّر از اصول فلسفی چندی، از قبیل مبتنی بودن بر امتناع دور و تسلسل بوده و لذا نمی‌تواند به عنوان اولین مسأله فلسفی و به صورت نزدیک‌ترین راه تصور شود ـ زیرا از ابطال دور و تسلسل که از احکام سلبی علت و معلول است کمک می‌جوید دارای یک اشکال اساسی نیز هست و آن اینکه در این برهان از امکان ماهوی به عنوان واسطه استفاده شده است  و در واقع امکان را برای اثبات حقیقت وجود به کار برده است  بدین ترتیب برهان او بی‌واسطه نیست حال آنکه برهان صدیقین باید بی‌واسطه به مقصد برسد.
از طرفی امکان ماهوی بعد از ماهیت، و ماهیت بعد از وجود و وجود بعد از ایجاد و ایجاد بعد از ایجاب و ایجاب بعد از حاجت است و نمی‌شود که امکان ماهوی که چند مرتبه مؤخّر از حاجت است علت آن باشد«جز آنکه مفسر? دور مضمر را به همراه داشته باشد»
تقریر دوم از برهان امکان و وجوب:
« (این تقریر در حکمت مشاء آورده نشده است و اگر مطرح شده به شکل برهان ابن‌سینا نیست)
ارکان این تقریر:
1) واقع‌گرایی (اصالت وجود)
2) توقف وجود بر وجوب یا وجوب همه موجودات
3) تقسیم وجوب به بالذات و بالغیر
4ـ نیازمندی واجب به غیر به واجب‌بالذات
5ـ ابطال دور و تسلسل
شرح تقریر:
1ـ بدون شک موجودی وجود دارد.
2ـ هر موجودی نیز واجب الوجود است. «الشیء ما لم یجب لم یوجد»
3ـ اگر آن موجود واجب بالذات باشد، مطلوب ثابت است.
4ـ اگر واجب بالغیر، شد چنانکه از نامش پیداست به سبب غیر واجب شده است.
5ـ آن غیر یا واجب بالذات است یا بالغیر.
6ـ اگر واجب بالذات باشد مطلوب ثابت است.
7ـ اگر واجب بالغیر باشد یا به دور می‌انجامد یا به تسلسل و هر دو محال است.
8ـ پس واجب‌الوجود، بالذات موجود است که سبب وجود همه موجودات شده است.
ـ تفاوت بین این دو تقریر در چیست؟
در اینجا وجوب وجود، علت می‌خواهد ولی در تقریرپیش رجحان وجود علت می‌خواست.
نکته:
برهان وجودی آنسلم در غرب شبیه به برهان صدیقین می‌باشد اما تفاوت‌های اساسی‌ای هم دارد از جمله اینکه برهان آنسلم از ذهن به خارج می‌آید ولی برهان صدیقین از خارج و عین به ذهن می‌رود.   »

تقریر صدرالمتألهین:
«صدر المتألهین تقریر خود را در «اسفار» جلد6 (ص14تا 16) بیان کرده است»
«استاد جوادی آملی برهان ملاصدرا را چنین شرح داده است: «بنابراین خلاص? تقریر برهان صدیقین چنین است: (مقدمه اول:) بر طبق اصالت وجود، چون هستی اصیل است. (مقدمه دوم:) و چون واحد است نه متباین (مقدمه سوم:) چون وحدتش، وحدت تشکیکی است نه وحدت شخصی (مقدمه چهارم): و چون بسیط است و کثرتش به وحدت بر می‌گردد. یعنی تمام ما به‌الامتیازها به عینی هستی بر می‌گردد، که در حقیقت این بیان همان روح تشکیک را نشان می‌دهد، هر چند تعبیرش جدا از تعبیر تشکیک آمده است. آنگاه می‌گوییم: هستی هر موجودی که در خارج است یا واجب است یا به واجب متکی است. اگر آن موجود، هستی محض و اعلی المراتب بود و هیچ نقصی در وی راه نداشت. یعنی به غیر متکی نبود، پس واجب است و اگر هستی محض نبود و ناقص بود، پس ذاتاً به هستی محض تکیه می‌کند.
…البته هستی ناقص چنین نیست که «ذات ثبت از الربط» باشد بلکه این هتسی و وجود، معلول و متعلق و فقیرات باز نه آنکه «ذات ثبت له الفقر» باشد بلکه عین فقر و ربط به واجب است.»
خلاصه آنکه تقریر برهان صدیقین بر چند مقدمه تکیه دارد و حتی اگر بپذیریم که در این گونه از براهین راه، عین هدف است. در تقریر برهان صدیقین براساس حکمت مرحوم صدرالمتألهین، راه عین هدف نخواهد بود، زیرا برای رسیدن به واجب، مقدمات مذکور را باید طی کرد.
فرق میان فلسفه مشاء و حکمت متعالیه در تقریر برهان صدیقین:
1ـ در فلسفه مشاء، صحبت از مفهوم هستی است (البته به عنوان حاکی و مرآت) ولی در حکمت متعالیه، صحبت از حقیقت هستی است.»
2ـ مقسم در فلسف? مشاء مفهوم موجود است و شامل واجب و ماهیات امکانی (ماهیات موجوده) می‌شود ولی مقسم در حکمت متعالیه، حقیقت هستی است که جز مراتب هستی و اعلی المراتب چیز دیگری را شامل نمی‌شود.
3ـ چون در فلسف?مشاء امکان ماهوی مطرح است نیاز به ابطال دور و تسلسل می‌باشد ولی چون در حکمت متعالیه، امکان فقری مورد بحث است، احتیاجی به ابطال آنها نیست.» 
«عموماً تصور شده است که برهان امکان و وجوب ابن‌سینا، مثبت توحید واجب‌تعالی نیست اما چنین نیست که این برهان علاوه بر اثبات وجود واجب، توحید او را نیز اثبات می‌کند لیک کسی در پی برداشت آن از این برهان نبوده است.»
اثبات توحید از طریق برهان امکان و وجوب ابن‌سینا
بیان برهان چنین است
1ـ اصالت با وجود است.
2ـ این وجود واحد است. اگر واحد نباشد. متعدد باشد.
مستلزم این تعدد این است که یکی از وجودها چیزی دارد که دیگری ندارد یعنی هر یک از آنها مرکب است از فقدان و وجود، وجود و عدم و هر آنچه که مرکب باشد نیاز به اجزاء ؟و ممکن و هر ماهیت است و نه وجود پس به خلاف فرض و تناقض منجر می‌شود پس وجود متعدد نیست بلکه واحد است.  
«سر ثبوت توحید ذات با همین برهان آن است که چون ثابت شد که واجب‌تعالی صرف هستی و حقیقت محض است نه هستی مخلوط به نقص و فقدان و نیز  چون«صرف‌الشیء لایتثنّی و لا یتکرّر»» پس واجب تعالی هم که صرف هستی است «لایتثنّی و لا یتکرر…»
… ازطرف دیگر چون واجب، هستی نامحدود است و غیرمتناهی جا برای غیر نمی‌گذارد تا غیری در کنار او قرار گیرد پس مجالی برای فرض تعدد نیست.
پس چون علاوه بر اینکه صرف است، نامحدود هم هست ـ چون نامحدود بودن لازم? آن صرافت است ـ نه تنها شریک ندارد بلکه در کنار او نیست زیرا نامحدود است و خلائی نیست که غیر آن خلأ را پر کند و اگر موجود دیگری به عنوان شریک و مثیل یافت شود معنایش این است که هر دو محدودند پس هیچ یک از آنها واجب نخواهد بود.
… طبق فرمایشات مولی‌الموحدین در نهج‌البلاغه که: «کمال معرفته تصدیقه و کمال تصدیقه توحیده» کمال برهان صدیقین در حکمت متعالیه به این است که با یک برهان هم اصل وجود واجب اثبات می‌شود و هم وحدانیت آن ذات نامتناهی.»
از طرفی با توجه به اینکه صفات واجب تعالی عین ذات اوست پس با اثبات او، صفاتش نیز که متنزع از آن هستند اثبات می‌شود یعنی صفات او مانند علم، حیات، قدرت اراده همگی در ضمن این برهان اثبات می‌شود.
پس بدین ترتیب در برهان صدیقین، اولاً از حقیقت هستی، پی برده‌ایم که او واجب‌الوجود است و ثانیاً با تأمل در حقیقت هستی فهمیده‌ایم که او واحد و بی‌همتاست و قهراً سایر صفات ذاتی و اسماء حسنی هم از این راه اثبات می‌شود.
تقریری دیگر ( براساس اصالت ماهیت):
«این تقریر از طریق« صرف الماهیه »و« ماهیت من حیث هی» بیان می‌شود.
1ـ ماهیت اصیل‌است.
2ـ ماهیت من حیث هی لیست الاهی، لا موجوده و لامعدومه.
حال که این ماهیت موجود در خارج تحقق دارد، باید چیزی که منشأ انتزاع موجودیت ماهیت است تحقق داشته باشد، اما اگر چیزی در این ماهیت نباشد که بذاته منشأ انتزاع موجودیت شود 3فرض پیش می‌آید:
 فرض 1- یا ماهیت خودش منشأ انتزاع موجودیت شده ولی نه از جهت ذاتش (نه من حیث هی هی) و این خلاف فرض است زیرا ما فرض کرده‌ایم که ماهیت اصیل است و بدون هیچ ضمیمه‌ای در خارج موجود است.
فرض2ـ چیزی از سنخ ماهیت به ماهیت ضمیمه شده و ماهیت موجود شده است (منشأ انتزاع موجودیت ماهیت شده) این فرض هم محال است ،چرا که ضمیم? این دو ماهیت نمی‌انجامد به اینکه ماهیت نباشد الّا خودش ( (لا یصیّرها بحیث لا تکون الاّ هی) ماهیت من حیث هی‌ شود.
فرض 3ـ و اگر که چیزی غیر از ماهیت یعنی «عدم» به ماهیت ضمیمه شود این فرض هم باطل است چون عدم چیزی نیست تا منشأ انتزاع باشد یا نباشد.
پس هر سه فرض باطل است. پس حقیقتی در عالم هست که آن حقیقت بالذات موجود است که ماهیت به واسط? اضافه به آن موجود است که ماهیت را از حیثیت لاموجوده و لامعدومه خارج ساخته و موجود نموده است پس چنین حقیقتی وجود دارد و آن حقیقت عینی‌بالذات همان« واجب‌الوجود» است «تعالی شأنه» به عبارت دیگر:
1ـ اگر گفتیم که ماهیت اصیل است و چیزی به آن ضمیمه نشده است:در این صورت اگر در این ماهیت اصیل، چیزی که بذاتها منشأ انتزاع موجودیت ماهیت باشد در عالم تحقق نداشته باشد ،هیچ موجودی محقق نمی‌شود حال آنکه می‌بینیم ماهیات مختلف و کثیری در عالم محقق هستند پس در عالم ماهیتی که بالذات موجود باشد وجود دارد.»
1-ترجمه تقریری از تقریرهای 19 گانه، ص495
تقریری دیگر(بر اساس اصالت ماهیت):
 بیان آن چنین است:
بر فرض اصالت ماهیت این  ماهیت بسیط یا  متحقق است ویا نه.  فرض دوم (متحقق نبودن ماهیت بسیط) محال است چرا که در صورت عدم تحقق ماهیت بسیط،آنچه محقّق است، ماهیت مرکب است و در هر مرکبی بسیط هم هست.
 در صورت اول نیز (تحقق ماهیت بسیط) یا این ماهیت به گونه‌ای است که از آن مفهوم وجود بدون حیثیت زائد انتزاع می‌شود یا نمی‌شود؟ و شقّ دوم محال است( به خاطر رفع دور و تسلسل)و یا اینکه احتیاج به حیثیت زائد است، در این صورت آن ماهیت، بسیط نیست مرکب است، چون ضمیمه دارد و این خلاف فرض (بساطت ماهیت) است.
بدین ترتیب  فرض اول یعنی اینکه آن ماهیت بسیط بذاته موجود است ثابت می‌شود.»
ـ تقریری دیگر:
این تقریر از طریق تقسیم وجود به تام و فوق‌التمام و ناقص و مستکفی (موجودی که با اکتفا به خود موجود نیست. برای موجودیت احتیاج به کفایت واجب تعالی دارد) می‌باشد و وجود داشتن موجود ناقص و مستکفی مستلزم وجود موجود تام و فوق التمام است چرا یا به خاطر دفع دور و تسلسل و یا به خاطر عدم امکان وجود آن دو بدون موجود تام و فوق التمام. و آن موجود تام و فوق التمام نیست جز واجب تعالی.
ـ تقریری دیگر
این تقریر از طریق قوه و فعل است و بیان آن بدین ترتیب که:
وجود یا بالفعل از تمام جهات یا بالقوه از تمام جهات و یا بالفعل از جهتی دیگر و وجود دو قسم آخر مستلزم قسم اول است چرا؟ یا به خاطر دفع دور و تسلسل و یا به خاطر اینکه اگر موجودی به تمام جهات بالقوه باشد ممتنع‌التحقق است و گرنه مستلزم اجتماع نقیضین است چرا که حیثیت وجود، حیثیت فعلیت و طرد عدم و قوه است (و نه حیثیت قوه).
حتی وجود هیولی هم نیست به صورت‌ها بالقوه است نه مطلقاً از طرفی وجودی که از جهتی بالفعل است و از جهتی بالقوه این وجود هم با نبودن وجود بالفعل نمی‌تواند موجود باشد به خاطر این قاعده که هر مخلوطی مسبوق است به صرف و هر مقیدی، مسبوق به مطلق.
همچنین چنین وجودی از جهت بالقوه بودنش قابلیت موجود شدن ندارد از جهت بالفعل بودنش نیز اگر که آن فعلیت صرف نباشد بلکه مخلوط به قوه باشد از آنجا که این وجود مخلوط و مشوب بدون وجود صرف محقق نمی‌شود پس وجود صرف موجود است حتماً و آن وجود صرف، وجود واجب تعالی است تعالی شأنه فثبت المطلوب»
ـ تقریری دیگر:
این تقریر محتاج به استفاده از بطلان دور و تسلسل نمی‌باشد و بیان آن چنین است که:
 موجود یا واجب است یا ممکن. موجود ممتنع هم که فرض تصور ندارد. حال اگر این موجود واجب باشد. فهوالمطلوب و اگر که ممکن باشد به عنوان وجود تصور نمی‌شود به خاطر ینکه امکان اقتضائی نسبت به وجود ندارد. چرا که امکان یعنی عدم اقتضا و نسبت به وجود و عدم. پس فرض وجود با امکان محال است.
بدین ترتیب یک فرض باقی می‌ماند و آن اینکه موجود واجب باشد و آن موجود نیست جز واجب تعالی
تقریری دیگر:
از طریق مساوقت وجود با وجوب است. بدین ترتیب که الشیء ما لم یجب لم یوجد: تا شیء واجب نگردد موجود نمی‌شود و تا اینجا نشود ایجاد نمی‌کند…؟
تقریری دیگر:
از طریق ملازمت وحدت در علت با ملازمت وحدت در معلول است و بالعکس.
و اینکه ممکن مزدوج از وحدت و کثرت است و از طرفی اگر که واحدی محقق نباشد و یا ضروری نداشته باشد کثیری تحقق نمی‌یابد پس این ممکنات همگی از واحدی پدید آمده‌اند و آن واحد همان واجب‌تعالی می‌باشد.
ـ تقریری دیگر:
این تقریر از طریق ناقص و کامل پیش می‌رود به این ترتیب که شکی نیست که وجود ناقص وجود دارد که البته مستلزم وجود کامل است. چرا؟ یا به خاطر دفع دور و تسلسل و یا به خاطر عدم امکان وجود ناقص بدون کامل. و آن کامل مطلق نیست کسی جز واجب تعالی.
تقریری دیگر:
این تقریر از طریق ظهور وبطون می باشد وبیان آن اینکه:
موجود یا ظاهر است از تمام جهات یاباطن است از تمام جهات وظاهر است به وجهی وباطن است به وجهی دیگر.بطون محض مستلزم عدم محض است .وجودی هم که از جهتی ظاهر است واز جهتی باطن ،این وجود مستلزم و مسبوق به وجود صرف یعنی «وجود ظاهر از تمام جهات »می باشد.
اگر پرسیده شود که اگروجود واجب تعالی از هر جهت ظاهر است پس چرا تا این اندازه مورد انکار است ؟پاسخ این است که او اگر دیده نمی شود از قصور ادراک ماست وگرنه او با تمام وجود ظاهر است وآشکاروعیان ودر واقع به خاطرهمین شدت ظهور است که مورد انکار است. 
تقریری دیگر:
«تقریری است که از طریق استدلال به حقیقت وجود است آن حقیقتی که در مقابل آن دومینی است که شخص دوبین می‌بیند. تقریر آن به این ترتیب است که:
 بعد از اثبات اصالت وجود و اینکه حقیقت از آن وجود است و اینکه تکثیر شی بذاته محال می‌باشد گفته می‌شود که این حقیقت اصلاً امکان تکثّر ندارد و اگر هم کثیر باشد از قبیل همان دومینی است که دوبین می‌بیند حتّی بر فرض کثرت، این کثرت باید به دخالت غیر باشد و آن غیر یا عدم است یا ماهیت. عدم که ممکن نیست که داخل در این حقیقت شود ،زیرا در این صورت زوال بالذات آن حقیقت لازم می‌آید (چون در این صورت عدم، ذاتی وجود خواهد بود)و این خلاف فرض است.
و از طرفی چون که حقیقت وجود، بالذات طارد عدم است پس بدین ترتیب عدم امکان ورود در حقیقت وجود ندارد و حال که عدم، امکان مداخله در آن حقیقت را ندارد پس امکان مداخله ی ماهیت هم محال است،زیرا ماهیت هم مظهر محدودیت و قصوراست که هر دو منبعث از عدم می باشد.
و حال که به خاطر عدم امکان تداخل عدمدر آن، امکان تکثیر ندارد( چه بالذات و چه بالغیر)پس آن حقیقت بالذات واجب است و نه ممکن چرا که ذات هر ممکنی عدم داخل است.
به صورت خلاصه اینکه: حقیقت وجود چیزی است که عدم در آن داخل نمی‌شود و هر ممکن‌الوجودی عدم، داخل در ذات او است و در حقیقت وجود عدم دخالت نمی‌کند و هر چه که عدم در آن دخالت نکند، واجب است پس حقیقت وجود واجب است
تقریری دیگر:
(این تقریراز طریق استدلال حقیقت در مقابل ظل می باشد، حقیقتی که همان صرف الوجود است به این ترتیب که:
 شکی نیست که پس از اینکه پذیرفتیم که وجود است که در تحقق و منشأیت آثاراصیل است ،این وجود حقیقتی مشکک است  شکی نیست که این تشکیک فقط تشکیک خاصی نیست زیرا ملاک این تشکیک آن است که شیئ دارای مراتب متفاوت باشد حال آنکه وجود چنین نیست ،زیرا اگر هم که برای وجود افراد و مراتب فرض شود ،همه این مراتب در تحقق و منشأیّت آثار،  تابع اصل وجود، هستند و این وجود قطع نظر از افراد و مراتبش در مرتبه سابق و پیش از آنها موجود است و بر آنها محیط می باشد و چیزی که چنین است اصل و منشأ مراتب است و آن مراتب ،افیاء و اظلال (سایه‌های) آن هستند بدین ترتیب تشکیک وجود. تشکیک خاص الخاصی است به این معنی که خودش اصل است لیک اطواری دارد که همان افیاء و اظلال (سایه‌های) او هستند و هر آنچه که نسبت به جمیع مراتب وجود اصل باشد، محال است که ممکن باشد بلکه واجب است و هوالمطلوب.»  
تقریر حکیم سبزواری:
«آنچه که برهان را کوتاه یا طولانی می‌کند مبادی تصدیقیه آن برهان است که هر چه آن مبادی کمتر باشد راه وصول به هدف نزدیک‌تر است و هر چه آن مبادی بیشتر باشد راه وصول مقصد طولانی‌تر می‌شود.»
در این تقریر غیر از اثبات اصالت وجود نیازی به مبادی تصدیقیه دیگر نیست. البته معنای ضرورت ازلی و وجوب ذاتی و معنای صرف و مطلق و مرسل و امثال اینها باید قبلاً به عنوان مبادی تصور یه بیان شود؛ چه اینکه تناقض وجود و عدم و امتناع جمع دونقیض به عنوان مبادی تصدیقیه منظور خواهد بود. گر چه تقریر صدرالمتألهین، اسدالبراهین است لکن اخصر البراهین نیست. ولی تقریر حکیم سبزواری نسبت به تقریر ایشان هم اسد است و هم اخصر. زیرا مسأله تشکیک وجودو اثبات بساطت وجود، در این برهان به عنوان مبادی تصدیقیه اخذ نشده بلکه فقط یک مسأله باید تثبیت شود و آن اصالت وجود است ولی به طریق تقریر او. قبل از مسأله اصالت وجود، نمی‌توان مسأل? اثبات واجب را طرح کرد.»
ارکان تقریر:
« مقدمه 1ـ واقعیت‌گرایی (اصالت وجود: موجود بودن حقیقت وجود)
مقدمه 2ـ عدم ناپذیری وجود (امتناع اجتماع نقیضین)
مقدمه3ـ واجب‌الوجود بودن آنی که عدم آن ممتنع است.
ـ نتیجه مقدمات: پس … حقیقت وجود واجب‌الوجود است
 شرح مقدمه  1ـ منظور از حقیقت وجود، وجود صرفی است که جامع همه چیزهایی است که نسخ وجود و کمالات آن است و نافی هر چیزی که غیر وجود است (قاعد? بسیط الحقیقه)
به چه دلیل حقیقت وجود موجود است؟
 1ـ بداهت وجود: موجود بودن حقیقت وجود امری بدیهی است و روشن و به استدلال احتیاجی ندارد تا روشن شود و هر استدلال بر امر بدیهی، تنبیه است وتذکر، نه استدلال .
2ـ بدین دلیل که وجود صرف است که مبدأ آثار واقعی است نه غیر آن. یعنی علت هر اثر عینی و واقعی که در چهان دیده می‌شود، وجود صرف می‌باشد.
شرح مقدمه2: حقیقت وجود و وجود صرف ذاتاً عدم را نمی‌پذیرد چرا که نقیض عدم است یعنی ممتنع‌العدم به تعبیر دیگر، طرد عدم از چنین حقیقتی نه به حیثییت تقییدی نیاز دارد و نه حیثیت تعلیلی.
به این دلیل نیازمند به حیثیت تقییدی نیست که افزودن چیزی بر حقیقت وجود محال است ونیز نیازمند به حیثیت تعلیلی نیست زیرا اگر چنین وجودی علت داشته باشد، چند فرض قابل تصور است که هم? آنها محال است:
فرض 1: علت آن، چیزی مانند خودش باشد یعنی وجود صرف دیگری علت آن باشد و این محال است چون« صرف الشیء لا یتثنی و لایتکرر»
فرض2: علت آن، خودش باشد این هم محال است چون تقدم الشیء علی نفسه محال است.
فرض 3: علت آن، وجود مخلوط باشد. این هم محال است چون مخلوط پس از مطلق و صرف است نه پیش از آن و علت باید بر معلول مقدم باشد.
مقدمه سوم: آنچه که ذاتاً عدم ناپذیر است ممتنع العدم است و آنچه که ممتنع‌العدم است، واجب الوجود می‌باشد.
نتیجه برهان: پس حقیقت وجود، واجب‌الوجود است.
اشکال بر تقریر حکیم سبزواری:
اگر وجود به دلیل امتناع عدم، واجب باشد، لازمه‌اش این است که هم? وجودها و موجودها واجب‌الوجود باشند.
پاسخ اول: این اشکال وارد نیست  چرا که واجب‌الوجود بودن وجود مطلق و مرسل و صرف، مستلزم وجوب هم? وجودها نیست زیرا هم? احکام مطلق و مقید همانند نیست بلکه ممکن است احکام متفاوتی داشته باشند به عنوان نمونه مطلق و صرف تعدد پذیر نیست در حالی که مقید و مخلوط تعدد پذیر است؛ مطلق و صرف حد ندارد در حالی که مقید و مخلوط حد دارد؛ مطلق و صرف علت ندارد در حالی که مقید و مخلوط، علت دارد.
پاسخ 2: وجودهای ممکن محدود هستند به این دلیل با ماهیت در آمیخته‌اند و ماهیت‌ها واجب نیستند پس این برهان مستلزم این نیست که همه وجودات واجب باشند. »
تکامل برهان صدیقین:
«برهان صدیقین در طی زمان به عبارت‌ها و تقریر های مختلفی بیان شده است ،تکامل یافته و پیوسته از مقدمات آن کاسته شده است و به برهان صدیقین حقیقی که چنین است که ما را بی‌واسطه به  واجب تعالی می رساند نزدیک شده است.
یکی از مراحل تکامل این برهان به وسیل? حکیم سبزواری و سپس عالی‌ترین حد تکامل آن به وسیل? مرحوم ـ استاد علامه طباطبایی- صورت گرفت.
همان طوری که سابقاً اشاره شد این برهان بر مبنای صدرالمتألهین چند مقدمه دارد که عبارتند از:
1ـ اثبات اصالت وجود
2ـ اثبات تشکیک وجود
3ـ اثبات بساطت وجود
با طی این مقدمات، آن گاه مسأل? اثبات واجب از تأمل در حقیقت هستی قابل طرح است. بنابراین مسأل? اثبات واجب تعالی جزء اولین مسائل فلسفه نخواهد بود و هرگز ما نمی‌توانیم بحث در اثبات واجب تعالی را اولین مسأله فلسفی قرار دهیم زیرا گذشته از نیاز به یک سلسله مبادی تصوریه که مشترک در هم? این براهین و تقریرات است ما نیازمند به یک سلسله مبادی تصدیقیه هستیم که آنها بایدقبلاً در طی مسأل? اصالت وجود، تشکیک و جود و بساطت وجود اثبات شود.»
تقریر علامه طباطبایی:
«آنچه در تقریر برهان صدیقین از نظر مرحوم استاد علامه طباطبایی آمده است هم اسدالبراهین است به قول مطلق و هم اخصر البرهین. زیرا این بیان به هیچ مقدمه و مبدأ تصدیقی از مسائل فلسفی نیاز ندارد و اثبات واجب طبق این بیان می‌توان به عنوان اولین مسأله فلسفی قرار گیرد.
علامه طباطبایی در تعلیق? خویش بر اسفار، تقریر خود از برهان صدیقین را چنین بیان می‌دارد:
 ما قبل از بحث کردن در اینکه آیا واقعیت خارجی ماهیت است یا وجود، اصل واقعیت را می‌پذیریم که نقط? مقابل سفسطه است. زیرا سفسطه انکار اصل واقعیت است و فلسفه، اثبات اصل واقعیت.
ماهرذی شعوری را مضطر از پذیرش اصل واقعیت می‌یابیم و اصل واقعیت را نمی‌توان اثبات کرد. زیرا این اصل، بدیهی الذات است و به هیچ وجه قابل اثبات نیست. چون اگر بخواهیم این اصل را اثبات کنیم، پیش از آن اعتراف کرده‌ایم که گوینده و شنونده‌ای هست و استدلالی هست و رابطه‌ای بین دلیل و نتیجه هست، که هم? اینها یک سلسله واقعیت‌هایی هستند که مفروض واقع شده‌اند پس قهراً اصل واقعیت فی‌الجمله بدیهی است و قابل اثبات نیست. حال پس از اعتراف به این اصل راه برای بحث از مسائل فلسفی باز می‌شود.»
هر موجودی که در خارج محقق است وقتی به ذهن می‌آید به وجود و ماهیت تحلیل می‌شود آن گاه ذهن این سؤال را مطرح می‌کند که آن واقعیت خارج که بیش از یکی نیست از آن ماهیت است یا از آن «وجود» به تعبیر دیگر آیا ماهیت حکایت آن حقیقت را بر عهده دارد یا وجود حاکی از آن واقعیت است؟
در اینجا طلیعه بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت ظاهر می‌شود ولی قبل از اینکه به این تحلیل برسیم و این واقعیت را به ماهیت و وجود منحل کنیم وبحث از اصالت وجود یا ماهیت را به میان آوریم، می‌دانیم که این واقعیت، زوال پذیر نیست و ذاتاً از قبول رفع و بطلان امتناع دارد.
… زیرا از فرض زوالش ثبوتش لازم می‌آید واگر زوالش مستحیل بالذات باشد،پس ثبوت و تحققش ضروری بالذات خواهد بود و این ضرورت ذاتی در فلسفه همان ضرورت ازلی در منطق است نه مادام الذات، چون هرگز این واقعیت، لاواقعیت نخواهد شد به طوری که امتناع اجتماع یا ارتفاع دو نقیض در یک مرحله مثلاً برطرف گردد.
نتیجه آنکه ما در اصل واقعیت یک واجب بالذات داریم که به نحو ضرورت ازلی دارای واقعیت است؛ آنگاه که به سراغ هر یک از موجودات می‌رویم می‌بینیم هر یک از اینها یا سابق? زوال داشته‌اند یا لاحقه زوال دارند و می‌فهمیم که هیچ یک از اینها واجب بالذات وواقعیت مطلق نیستند؛ بلکه به آن واقعیت مطلق، تکیه می‌کنند که آن همان واجب ازلی خواهد بود. بنابراین مسأل? اثبات واجب نیاز به هیچ مبدأ تصدیقی از مسائل فلسفی ندارد.
آن گاه در پایان این تعلیقه می‌فرمایند: از اینجا روشن می‌شود که اصل تحقق واجب بالذات برای هر انسانی بدیهی می‌باشد و براهینی که برای اثبات واجب اقامه می‌شود به منظور احیای فطرت اوست و در حقیقت به منزل? تنبیه است نه استدلال؛حتی همین تقریر، تنبیه است نه برهان؛ زیرا اگر واجب همان واقعیت زوال ناپذیر است و برای انسان اصل واقعیت زوال ناپذیر، ضروری است، پس با این تقریر انسان متنبه می‌شود که آن اصل و واقعیت زوال ناپذیر، واجب تعالی است و دیگر واقعیت‌های زوال پذیر به او متکی و مرتبط‌اند. نه آنکه با این تقریر و  مانند آن چیزی که در نهان انسان نیست برای او حاصل گردد. پس همه براهین اثبات واجب تنبیه خواهد بود.»
«نکته‌ای که باید توجه داشت این است که منظور علّامه (ره) از وجوب ذاتی اصطلاح فلسفی آن که همان ضرورت ازلی است، می‌باشد، نه اصطلاح منطقی که در قبال آن است.
بدین ترتیب دانسته می‌شود که مقصود مرحوم استاد علّامه، در اصول فلسفه و روش رئالیسم هماهنگ با مشرب فلسفی صدرالمتألهین نبوده و برمبنای تشکیک در وجود مبتنی نیست» «بلکه مبتنی بر نظریه وحدت شخصی وجود عرفا می‌باشد.»
متن کلام علّامه در مقال? چهاردهم از کتاب مذکور چنین است:
«واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم هرگز نفی نمی‌پذیرد و نابودی بر نمی‌دارد، به عبارت دیگر: واقعیت هستی بی‌هیچ قید و شرط واقعیت است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی‌شود و چون جهان‌گذران و هر جزء از اجزاء جهان نفی را می‌پذیرد پس عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست. که با واقعیت ،واقعیت‌دار  و بی آن از هستی بهره‌ای نداشته و منفی است البته نه به این معنی که واقعیت با اشیاء یکی شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره‌هایی از واقعیت جدا شده و به اشیاء بپیوندد بلکه مانند نور که اجسام تاریک با آن روشن و بی‌وی تاریک می‌باشند و در عین حال همین مثال در بین مقصود خالی از قصور نیست و به عبارت دیگر او خودش عین واقعیت است و جهان را اجزاء آن با و واقعیت‌دار و بی او هیچ و پوچ می‌باشند.»
« بیان علّامه با ظرافت و دقت بی‌نظیری که دارد در اوّلین مسئله فلسفی به تبیین آنچه که مشهود عارف است می‌پردازد و بدینوسیله آخرین گامی را  که فلسفه در پیوند خود به عرفان نیازمند بدان است در اوّلین قدم طی می‌نماید.
آنچه که استاد علّامه از آن در تبیین هستی نامحدود به عنوان حدوسط استفاده کرده نفی مطلق سفسطه است از این طریق که قبول سفسطه همراه نفی آن است اما آیا راه دیگری برای رسیدن به این مقصد می‌تواند وجود داشته باشد مسلماً اگر طریق دیگری یافت شود، آن نیز هر چند در ظاهر صورت استدلال و تعلیم داشته باشد، در واقع جزتنبیه وتبیین نمی باشد.»
 بدین ترتیب حکم می‌کنیم که: « جهان عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست، بلکه به واسط? آن واقعیت، واقعیت‌دار و بدون آن بی‌واقعیت خواهد بود» یعنی حکم می‌کنیم که جهان عین حقیقت هستی نیست، جهان ظلّ هستی است، شأن و اسم است.
ممکن است توّهم شود که اینکه نتیجه گرفتیم که «آنچه موجود است ذات واجب و شؤون و ظهورات و تجلّیات اوست» مستلزم این است که سخن عرفا را بپذیریم که اساساً علیت ومعلولیتی در کار نیست، بلکه ممکن و امکانی در کار نیست؛ زیرا فرض این است که جز ذات حق و شؤون و اسماء حق چیزی در کار نیست.
ولی این توهم باطل است. این توهم ناشی از عدم درک مفهوم صحیح علیت و معلولیت است، ناشی از این است که علیت را یک نوع زایش برای علت فرض کرده‌اند که از خود چیزی را بیرون می‌فرستد و نیاز معلول را به علت از نوع نیاز فرزند به مادر فرض کرده‌اند. اما تحقیقات عمیق صدرالمتألّهین در این زمینه شاهکار این مرد بزرگ است و منحصر به شخص خود اوست و از عالی‌ترین اندیشه‌های بشری است ثابت کرده که معلول عین نیاز و عین ارتباط و عین تعلّق و وابستگی به علت است، علت مقوّم وجود معلول است و بنابراین معلولیت مساوی است با ظهور و تشأّن جلوه بودن. پس هیچ منافاتی میان این دو نظر نیست.»
امتیازات تقریر علامه طباطبایی
«این بیان استاد علامه هم اسد است هم اخصر.
اما اسدالبراهین است چون از غیرواجب به واجب راهیابی نشد، از بیگانه به آشنا استدلال نشد، بلکه از خود واقعیت به ضرورت ازلی همان واقعیت پی‌برده شد.
و اما اخصر‌البراهین یا اخصرالتنبیهات است برای اینکه نیازی به هیچ مسأله فلسفی به عنوان مبدأ تصدیقی ندارد. نه نیازمند به اثبات اصالت وجود است، نه نیازمند به اثبات تشکیک وجود و نه نیازمند به اثبات بساطت وجود؛یعنی نه بر سه اصلی که تقریر صدرالمتألیهین بر آن تکیه داشت متکی است و نه بر یک اصلی که در تقریر حکیم سبزواری آمده بود توقف دارد چه اینکه قضیه تقابل وجود و عدم و امتناع اجتماع دو نقیض به عنوان مبدأ تصدیقی در آن اخذ نشده است. اصل واقعیت خواه وجود باشد و خواه ماهیت، خواه بسیط باشد و خواه مرکب، خواه واحد و خواه کثیر، زوال پذیر نیست و حتی فرض زوال او هم مستلزم ثبوت اوست.
آن اصل واقعیت که هرگز زوال پذیر نیست و ذاتاًطرد زوال می‌کند او واجب بالذات است و هر گونه واقعیتهای مقطعی و موسمی که قابل زوالند به آن واقعیت متکی هستند. سپس در بیان اوصاف ذاتی واجب بالذات، همه آنها یکی پس از دیگری روشن می‌شود.
پس این بیان نیاز به هیچ مبدأ تصدیقی ندارد و اثبات واجب می‌تواند اولین مسأل? فلسفی قرار گیرد «که توان تأمین موضوع عرفان نظری و اثبات وجوب آن را دارد. »
دیگر اینکه اصل واقعیت و صرف واقعیت که لاواقعیت را نمی‌پذیرد، گذشته از اینکه واجب است، شریک و مثیل هم نخواهد داشت؛ زیرا ضرورت ازلی واقعیت با اطلاق ذاتی و عدم تناهی او همراه است و اطلاق ذاتی و عدم تناهی، مجالی برای فرض شریک و ضد و مانند آن نمی‌گذارد.
این بیان همچنانکه وجود واجب را ثابت می‌کند توحید واجب را نیز به اثبات می‌رساند. دیگر اینکه طبق این بیان، اصیل وجودواجب ،بدیهی است نه نظری و این با ظواهر کتاب و سنت سازگارتر است: «افی الله شک فاطر السموات و الارض»  «الله» قابل شک نیست. اصل حقیقت محض، که زوال پذیریش مستحیل بالذات است. تردید پذیر نیست… هرگز یک فیلسوف نمی‌تواند اصل واجب را انکار کند وگرنه سوفیست خواهد بود نه فیلسوف.
حاصل آنکه تقریر برهان صدیقین به روش مرحوم علامه طباطبایی نیازی به هیچ مبدأ تصدیقی و هیچ اصل فلسفی ندارد و نزدیک‌ترین راه به مقصد خواهد بود و این با مضامین کتاب و سنت سازگارتر است. از جمله آنجا که می‌فرماید:
1ـ ان الراحل الیک قریب المسافه وانک لاتحتجب عن خلقک الا أن تحجبهم الاعمال دونک»:جویای توبه تو نزدیک است، هیچ واسطه‌ای بین تو و خلقت نیست جز اعمال بعد‌آور ایشان.
… آری حال که راحل به سوی حق تعالی قریب المسافه است پس می‌توان اثبات مبدأ را به عنوان اولین مسأله فلسفی طرح کرد.»
 2-«وإذاسألک عبادی عنّی فإنّی قریب»
3-«نحن أقرب إلیه من حبل الورید»:ما از رگ گردن به شما نزدیک تریم.
4-«إنّ الله یحول بین المرء  و قلبه» »
اینها همه بیانگر این است که سیری کوتاهتر از سیر به سوی خدا نیست ،نه کوتاهتر که راهی نیست میان انسان وخدا تا کوتاه باشد یا بلند.فاصله انسان تا خودش چقدر است !؟فاصله ای نیست چون دوئیتی نیست ،حال در همین بی فاصلگی ،خدا حائل است .این به چه معناست!؟خوشا به حال آنان که درک این معنا توانند وگر کسی تواند و دریابد و از شوق ،از شعف،قالب تهی کند وبچشد  برترین لذت هستی را ،بادا به کامش ، گوارای وجودش !
میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست
تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز
 نتیجه اینکه :
«بهترین طریق شناخت خدا، شناخت او از خود اوست، نه شناخت خدا از غیرخدا ؛چرا که اوکه از جهل به در آمده، از جهل خودپرستی و خودبینی به در آمده ، می‌نگرد که جز هیچی و پوچی ، جز عین فقر و ربط به آن اله یگانه چیزی نیست؛ او در می‌یابد که اثبات الله به وسیلة هیچی و پوچی خودش ممکن نیست. با عدم چه چیز را می‌توان اثبات کرد!؟وعدم چیزی نیست که مثبت چیزی باشد یا نباشد.
آری او که پردة جهل دریده و به خورشید فهم اتصال به او، وجود خود، منور کرده است؛ او در می‌یابد که راه دیدن او فقط اوست، نه غیر او ؛که غیر او عدم است و هلاکت محض و قصد آن اله یگانه نیز، از آوردن ما به جهان طبیعت این بود که این نبودن خویش را در‌یابیم به حقیقت.
روزی ما در پرده غفلت بودیم، در پردة خودبینی، دردیدن خود، هر چند دیدن فقر خود،اما آن هم باز، دیدن خویش بود هر چند دیدن فقر و عبودیت خویش. فقر خویش دیدیم و آنگاه که آن رب و مالک مطلق ما را پرسید« الست بربکم» بودیم و به سخن آمدیم که «تویی تویی رب ما! ما عبدیم و تویی رب ما. ما عبدیم و تو رب». ولی این نیست کمال انسان؛ او نباید با دیدن خویش خدای خویش را اثبات کند. شناخت با واسطه، دوای درد نیست، شناخت حقیقی نیست.
«نباید بگوییم« می‌گفتیم» که من هستم؛ لیک، ممکنم، فقیرم و فقیر به خاطر استحاله دور و تسلسل ناچار باید به واجبی، به خدایی منتهی شود؛ پس خدایی هست ، ربی هست و تویی آن رب من، خدای من». این طریق صدیقین نیست؛ این طریق عبودیت نیست.
طریق صدیقین، طریق صدق و حق، این است که جز حق ننگری ،جز حق نبینی و جز حق نیابی تا به آن بر او، بر خدا استدلال کنی. او که حق بین است، جز حق نمی‌بیند، غیری نمی‌بیند تا به وسیله آن، اثبات حق کند.
لیک به توفیق همان نازنین خدا، روزی خواهد رسید که نباشیم، جز حق نبینیم ،جز او نیابیم.
آنگاه که ما را پرسد که «لمن الملک الیوم» نیستیم تا جواب گوییم، در او فانی گشته‌ایم ،فنای ازلی وابدی خود درک کرده ایم ، مثل کودکان نوباوة  «ألست» نیستیم که از طریق برهان امکان و فقر خویش، به وجوب و غنای الله استدلال کنیم؛ بلکه توفیق و لطف الهی، ما را رسانده است به آن جا که می‌خواهد، به نبودن، به نیستی، به فنا .
امید که با دعای مدام، از آن اله مهربان  که ما را تنها در کسوت فنا، زیبا می‌بیند ، جامه نیستی برایمان می‌پسندد ،بخواهیم که توفیقمان دهد که نه آینده که هم اکنون، جام? حقیقی فقر و عبودیت و فنا بر تن ما بپوشاند ،که نه، این جامه را که از ازل برتن ما پوشانده و تا ابد با ماست، با تمام وجود ببینیم و درک کنیم،فقر ونیستی خود دریابیم، تا اگر هر آنی ما را چیزی پرسد، جوابگو نیابد، موجود حاضر جواب نیابد.جز او در دار هستی نماند(که نیست)  . خود بپرسد« لمن الملک الیوم» و خود به کلام والا وزیبایش فرماید: «لِلّه الواحد القهّار » آمین آمین »