مساله شرور
زیر نظر استاد حسینی شاهرودی
گرد آورنده: اکرم قربانی رضوان

فهرست مطالب :
مقدمه3
ماهیت شر : 4
تقسیم ممکن از نظر خیر و شر : 7
شر امری نسبی : 8
محور بودن انسان در بحث شرور : 12
شرور و توحید در خالقیت : 13
شرور و نظام احسن وجود : 16
شرور از نظر اصل عدل :   18
شرور از نظر حکمت الهی :20
نتیجه (نظر من) : 23
فهرست منابع :24
مقدمه      

تاریخ بحث از خیر وشر به بلندای تاریخ انسان است . انسان از آن روز که پدید آمد و خود را شناخت خوبی و بدی کارها و خیر و شر رویدادها برایش مطرح بود . از آن هنگام که چشم به این جهای گشود و از مراتب انسانی خویش آگاهی یافت تلخ و شیرین حوادث و رنج و لذتی که از آن برایش رخ می نمود . پرسشهایی که در چشم هایش نمودار می ساخت و به زودی دریافت که عرصه حیات خاکی ، آمیزه ای از نیکی و بدی است
همانطور که خوشی زندگی سبب غفلت انسان می شود دردآلودی و اندوهباری زندگی عقل و فطرت انسان را بیدار می کند . و پرسشهایی ذهنش را به کاوش می خواند :
چیستی خیر و شر
چگونگی پدید آمدن آنها
چرایی پیدایش خیر و شر
پدید آورنده خیر و شر
که به امید خدا همه را مورد بررسی خواهیم داد.
ماهیت شر :
خیر چیست ؟
شر چیست ؟
در نظر ابتدایی به نظر می رسد این دو معنا و مفهوم  ، نیازی به تعریف نداشته هر انسانی از همان آغاز زندگی با این کلمات آشناست .
اما در تحلیل و تعریف ماهوی و منطقی آنها دشواری های فراوانی است ؛ همان طوری که تعریف مفاهیم بدیهی ، نظیر مفهوم وجود و علم ، مفاهیم تعریف ناپذیر بوده وباید در شناسایی آنها به تعریف لفظی و شرح الاسمی بسنده کرد  با ای وجود اهل فن به ذکر تعاریفی چند برای مفهوم خیر و شر به شرح ذیل پرداختند
1 ) مساوقت خیر و وجود
حکمای متقدم و به تبع آنها فلاسفه اسلامی خیر و شر را با وجود و عدم تعریف کرده اند به این بیان که وجود مساوق خیر و شر امری عدمی است
2 ) خیر ، وجود مطلوب
بعضی دیگر خیر را موجودی مطلوب  مورد خواست و تمنای انسان تعریف کرده اند . طرفداران این نظریه نفس وجود را – بدون لحاظ آن با طلب و نفع انسان –خیر نمی دانند ، بلکه به عقیده آنان وجود مقید به طلب خیر است ؛ بر خلاف نظریه اول که ذات وجود را ، بدون لحاظ آن با دیگری خیر میدانستند . این رهیافت را می توان از تعاریف زیر در یافت .
ارسطو : به حق گفته اند که خیر آن است که هر چیزی به سوی آن گرایش دارد  
از این تعریف ارسطو معلوم می شود که این تعریف پیش از ارسطو نیز قایل و رواج داشته است .
بو علی سینا : خیر فی الجله چیزی است که هر شیئی به آن اشتیاق و علاقه دارد و آن وجود و یا کمال وجود است ... اما شر امری عدمی است که ذاتی ندارد بلکه عدم جوهر یا عدم کمالی برای جوهر است .

صدر المتالهین :
خیر چیزی است که هر شیئی به آن اشتیاق و میل دارد و با آن سهمی از کمال ممکن خود متحقق می شود . اما در مورد شر حکما گفته اند که آن ذاتی ندارد 
میر داماد : از فطریات صریح است که خیر عبارتند از چیزی که تمام اشیا به آن اشتیاق و تمایل نشان می دهند و آن را می طلبند و با آن قسمتی از وجودشان کامل می شود . اما شر آن امر عدمی است .
خیر و شر معقول ثانی فلسفی :
بنا بر دو دیدگاه پیشین ما می توانستیم حداقل مصداق خیر را در خارج به عنوان وجود بیابیم . منتها در دیدگاه اولی در یافتن خیر ، صرف وجود خارجی کافی بود . اما در دیدگاه دوم وجود خیر منوط به طلب و اشتیاق طالب و مشتاقی است . لیکن مطابق نظریه سوم ، هیچ کدام از مفاهیم خیر و شر در خارج مصداق و ما به ازای خارجی ندارند ؛ بلکه حد اکثر می توانیم منشا اتصاف آنها را در خارج بیابیم  مانند سایر معقولات فلسفی ؛ از قبیل امکان ، وجوب و علیت .
بنابراین   دیدگاه (( وجود بما هو موجود )) متصف به خیریت و شریت نمی شود .
{خیر و شر از قبیل معقولات ثانیه فلسفی اند . هیچ موجود عینی یافت نمی شود که ماهیت آن خیر محض یا شریت باشد . خیریت و شریت هم عناوینی است انتزاعی که تنها منشا انتزاع آنها را باید در عالم خارج جستجو کرد ؛ نه ما به ازای عینی انها را .}
خوبیها و بدیها در جهان دو دسته متمایز و جدا از یکدیگر نیستند آنطوری که مثلا جمادات از نباتات و نباتات از حیوانات جدا هستند و صفهای خاصی را بوجود می‏آورند این خطا است که گمان کنیم بدیها یک رده معینی از اشیاء هستند که ماهیت آنها را بدی تشکیل داده و هیچگونه خوبی در آنها نیست و خوبیها نیز به نوبه خو دسته‏ای دیگرند جدا و متمایز از بدیها خوبی و بدی آمیخته بهمند تفکیک ناپذیر و جدا ناشدنی هستند در طبیعت آنجا که بدی هست‏خوبی هم هست و آنجا که خوبی هست همانجا بدی نیز وجود دارد در طبیعت‏خوب و بد چنان باهم سرشته و آمیخته‏اند که گویی با یکدیگر ترکیب شده‏اند اما نه ترکیبی شیمیایی بلکه ترکیبی عمیق‏تر و لطیف‏تر ترکیبی از نوع ترکیب وجود و عدم.
وجود و عدم در خارج دو گروه جدا گانه را تشکیل نمی‏دهند عدم هیچ و پوج است و نمی‏تواند در مقابل هستی جای خاصی برای خود اشته باشد ولی در جهان طبیعت که جهان قوه و فعل و حرکت و تکامل و تضاد تزاحم است همانجا که وجودها هستند عدمها نیز صدق می‏کنند وقتی از« نابیانایی‏» سخن می‏گوییم نباید چنین انگاریم که «نابینایی‏» شی‏ء خاص و واقعیت ملموسی است که در چشم نابینا وجود دارد نه «نابینایی‏» همان فقدان و نداشتن بینایی است و خود واقعیت مخصوصی ندارد.
خوبی و بدی نیز همچون هستی و نیستی است‏بلکه اساسا خوبی عین هستی و بدی عین نیستی است هر جا که سخن از بدی می‏رود حتما پای یک نیستی و فقدان در کار است «بدی‏» یا خودش از نوع نیستی است و یاهستی است که مستلزم نوعی نیستی است‏ یعنی موجودی است که خودش از آن جهت که خودش است‏خوب است و از آن جهت ‏بد است که مستلزم یک نیستی است و تنها از آن جهت که مستلزم نیستی است‏ بد است نه از جهت دیگر ما نادانی فقر و مرگ را بد می‏دانیم اینها ذاتا نیستی و عدمند گزندگان، درندگان، میکروبها، و آفتها را بد می‏دانیم. اینها ذاتا نیستی نیستند بلکه هستیهایی هستند که مستلزم نیستی و عدمند.
«نادانی‏» فقدان و نبودن علم است علم یک واقعیت و کمال حقیقی است ولی جهل و نادانی واقعیت نیست وقتی می‏گوییم «نادان فاقد علم است» چنین معنی نمی‏دهد که وی صفت‏ خاصی به نام «فقدان علم‏» دارد و دانشمندان آن صفت را ندارند. دانشمندان قبل از اینکه دانش بیاموزند جاهلند؛ زمانی که تحصیل علم می‏کنند چیزی از دست نمی‏دهند بلکه منحصرا چیزی بدست می‏آورند اگر نادانی یک واقعیت‏ حقیقی بود تحصیل علم چون همراه با از دست دادن نادانی است صرفا تبدیل یک صفت‏ به صفت دیگر می‏بود درست مانند آنکه جسمی شکل و کیفیت را از دست می‏دهد و شکل و کیفیت دیگری پیدا می‏کند.
«فقر» نیز بی‏چیزی و ناداری است نه دارایی و موجودی آنکه فقیر است چیزی را به نام ثروت فاقد است نه آنکه او هم به نوبه خود چیزی دارد و آن فقر است و فقیر هم مانند غنی از یک نوع دارایی بهره‏مند است چیزی که هست غنی دارای ثروت است و فقیر دارای فقر.
«مرگ‏» هم از دست دادن است نه بدست آوردن لذا جسمی که صفت‏ حیات را از دست می‏دهد و به جمادی تبدیل می‏شود تنزل یافته است نه ترقی.
اما گزندگان، درندگان، میکروبها، سیلها، زلزله‏ها و آفتها از آن جهت‏ بد هستند که موجب مرگ یا از دست دادن عضوی یا نیرویی می‏شوند یا مانع و سد رسیدن استعدادها به کمال می‏گردند. اگر گزندگان، موجب مرگ بیماری نمی‏شدند بد نبودند؛ اگر آفتهای نباتی موجب نابودی درختان یا میوه آنها نمی‏شدند بد نبودند; اگر سیلها و زلزله‏ها تلفات جانی و مالی ببار نمی‏آوردند بد نبودند. بدی در همان و تلفات و از دست رفتن‏ها است اگر درنده را بد می‏نامیم نه به آن جهت است که ماهیت‏ خاص آن ماهیت‏ بدی است‏ بلکه از آن جهت است که موجب مرگ و سلب حیات از دیگری است در حقیت آنچه ذاتا بد است همان فقدان حیات است اگر درنده وجود داشته باشد و درندگی نکند یعنی موجب فقدان حیات کسی نشود بد نیست و اگر وجود داشته باشد و فقدان حیات تحقق یابد بد است.
از نظر رابطه علت و معلولی، غالبا همان فقدانات واقعی یعنی فقر و جهل، سبب اموری مانند میکروب و سیل و زلزله و جنگ و غیره می‏شوند که از نوع بدیهای قسم دوم می‏باشند. یعنی موجوداتی هستند که از آن جهت ‏بدند که منشا فقدانات و نیستیها می‏شوند.
ما در مبارزه با این نوع بدیها باید اول با بدیهای نوع اول مبارزه کنیم و خلاهایی از قبیل جهل و عجز و فقر را پر کنیم تا بدیهای نوع دوم راه پیدا نکند.
در مورد کارهای اخلاقی و صفات زشت نیز جریان از همین قرار است ظلم، بد است زیرا «حق‏» مظلوم را پایمال می‏کند. حق،چیزی است که یک موجود استحقاق آن را دارد و باید آن را دریافت کند مثلا علم برای انسان یک کمال است که استعداد انسانی آن را می‏طلبد و به سوی آن رهسپار است و به همین دلیل استحقاق آن را دارد اگر حق آموزش را از کسی سلب کنند و به او اجازه تعلیم ندهند ظلم است و بد است از آن جهت که با استعدادهای عالی او مزاحمت دارد; اگر ظالم غیر از قوه غضبیه قوه‏ای مافوق آن نداشت ظلم برای او بد نبود بلکه ظلم برای او مفهوم نداشت.
اکنون که دانسته شد بدیها همه از نوع نیستی هستند پاسخ «ثنویه‏» روشن می‏گردد شبهه ثنویه این بود که چون در جهان دو نوع موجود هست ناچار دو نوع مبدا و خالق برای جهان وجود دارد.
پاسخ این است که در جهان یک نوع موجود بیش نیست و آن خوبیها است; بدیها همه از نوع نیستی است و نیستی مخلوق نیست نیستی از «خلق نکردن‏» است نه از «خلق کردن‏». نمی‏توان گفت جهان دو خالق دارد یکی خالق هستیها و دیگر خالق نیستیها مثل هستی و نیستی مثل آفتاب و سایه است وقتی شاخصی را در آفتاب نصب می‏کنیم قسمتی را که سبب شاخص تاریک مانده و از نور آفتاب روشن نشده است «سایه‏» می‏نامیم. سایه چیست؟ «سایه‏» ظلمت است و ظلمت چیزی جز نبودن نور نیست وقتی می‏گوییم نور از کانون جهان افروز خورشید تشعشع یافته است نباید پرسید که سایه از کجا تشعشع کرده و کانون ظلمت چیست؟ سایه و ظلمت از چیزی تشعشع نکرده و از خود مبدا و کانون مستقلی ندارد.
این است معنی سخن حکما که می‏گویند:«شرور» مجعول بالذات نیستند، مجعول بالتبع  و بالعرض‏اند.

تقسیم ممکن از نظر خیر و شر:
موجود ممکن از نظر خیر و شر به پنج وجه قابل تصور است:
الف: خیر مطلق که به آن هیچ شری راه ندارد.
ب: خیر کثیر همراه با شر قلیل.
ج: شر کثیر همراه با خیر قلیل
د: شر محض که فاقد هر گونه خیر است.
حکما می گویند: سه نوع اخیر تحقق خارجی ندارد، آنچه تحقق دارد دو قسم نخست است. حتی مسئله بلاها و مصائب را- در حالی که کاستی ها را همراه دارد- منشا خیر فراوان می دانند. مشکل این است که چرا چنین موجودی پدید آمده است؟ هر چند ممکن است انسانی به خاطر بینش خاصی، برخی از این اقسام را نیز محقق بیانگارد.
شر، امری نسبی است:
صفاتی که اشیاء به آنها موصوف می‏گردند بر دو قسم است:حقیقی و نسبی. وقتی یک صفت ‏برای چیزی در هر حال و با قطع نظر از هر چیز دیگر ثابت ‏باشد آن را صفت «حقیقی‏» می‏نامیم. صفت‏ حقیقی آن است که برای امکان اتصاف یک ذات به آن صفت فرض خود آن ذات و آن صفت کافی است اما یک صفت نسبی آن است که فرض موصوف فرض صفت‏ بدون فرض یک امر سوم که طرف نسبت و مقایسه قرار گیرد برای امکان اتصاف موصوف به آن صفت کافی نیست علیهذا هر گاه صدق یک صفت‏ بر چیزی منوط به در نشر گرفت امر ثالث و مقایسه این با آن باشد در این صورت صفت را «نسبی‏» می‏نامیم. مثلا حیات یک امر حقیقی است‏ یک موجود خودش قطع نظر از اینکه با شی‏ء دیگر مقایسه و سنجیده شود یا زنده و جاندار است و یا بیجان و مرده و همچنین سفیدی و سیاهی (به فرض اینکه رنگها امور واقعی باشند) صفتهای حقیقی هستند. یک چیز که سفید است ‏با قطع نظر از مقایسه با چیز دیگر سفید است و یک چیز که سیاه است ‏خودش سیاه است و لازم نیست که با چیز دیگر مقایسه شود تا سیاه بودن آن صحیح باشد و همچنین بسیار صفتهای دیگر و از آن جمله است کمیت و مقدار.
ولی کوچکی یا بزرگی صفتی نسبی است وقتی یک جسم را می‏گوییم کوچک است ‏باید ببینیم با مقایسه با چه چیز و یا نسبت ‏به چه چیز آن را کوچک می‏خوانیم هر چیزی ممکن است هم کوچک باشد و هم بزرگ بستگی دارد به اینکه چه چیز را معیار و مقیاس قرار داده باشیم.
مثلا یک سیب یا گلابی را می‏گوییم کوچک است و یک سیب یا گلابی دیگر را می‏گوییم بزرگ است در اینجا مقیاس معیار حجم سیبها و گلابیهای دیگر است; یعنی سیب یا گلابی مورد نظر نسبت‏ به سایر سیبها و گلابیها که می‏شناسیم دارای حجمی کمتر یا بیشتر است ‏یک هندوانه خاص را نیز می‏گوییم کوچک است این نیز به مقیاس سایر هندوانه‏ها است.
این است معنی اینکه می‏گوییم «بزرگی و کوچکی دو مفهوم نسبی‏اند» ولی خود کمی یعنی عدد و مقدار - همانطور که اشاره شد – امور حقیقی هستند اگر یک عده سیب داریم و وفی المثل عدد آنها «صد» است این صد بودن یک صفت‏ حقیقی است نه یک صفت مقایسه‏ای و همچنین اگر حجم آنها مثلا نیم متر مکعب است.
عدد و مقدار از مقوله کم و کوچکی و بزرگی از مقوله اضافه‏اند یک، یا دو، یا سه، یا چهار... بودن اموری حقیقی هستند، اما اول، یا دوم، یا سوم، و یا چهارم ... بودن اموری اضافی‏اند.
خوب بودن یک قانون اجتماعی به این است که مصلحت افراد و مصلحت اجتماع را تواما در نظر بگیرد و حق جمع را بر حق فرد مقدم بدارد و آزادیهای فرد را تا حدود امکان تامین نماید اما تامین همه آزادیهای افراد صد در صد نا ممکن است و لهذا خوب بودن یک قانون از این نظر یعنی از نظر تامین آزادیها نسبی است زیرا تنها بعضی از آنها قابل تا مسن است قانون خوب آن است که حداکثر آزادیها را که ممکن است تامین کند هر چند مستلزم سلب برخی آزادیها است. پس خوب بودن یک قانون از جنبه تامین آزادیها نسبت ‏به قانونهای مفروض دیگر است که کمتر از این قانون قادر بر حفظ و تامین آزادیها است.
در اینجا لازم است ‏برای رفع اشتباه یک نکته را یادآوری کنم و آن این که همچنانکه ملاحظه شد مقصود از جمله «شر نسبی است‏» نسبیت در مقابل حقیقی بودن است، «نسبی است‏» یعنی مقایسه‏ای است. نسبی بودن گاهی در مقابل مطلق بودن به کار می‏رود; در این صورت به معنی این است که واقعیت ‏شی‏ء وابسته به یک سلسله شرایط است; و معنی مطلق بودن، رها بودن از یک سلسله شرایط است. اگر نسبیت را به این معنی بگیرم همه امور مادی و طبیعی از آن نظر که وابسته به یک سلسله شرایط محدود زمانی و مکانی می‏باشند و تنها در آن شرایط و وابسته به آن شرایط واقعیت‏ خاص خود را دارند نسبی می‏باشند; تنها مجردات، وجود مطلق دارند بلکه مطلق حقیقی که واقعیتی است رها از هر شرط و علت و هر قید، ذات مقدس حق است و از همین نظر است که ضرورت ذات او «ضرورت ازلی‏» است نه ضرورت ذاتی مصطلح مقصود این است که اکنون که بحث درباره نسبیت‏ شریت وجود ذاتی است که شرور ذاتی یعنی اعدام از آنها ناشی میشود، مقصود نسبی بودن در مقابل حقیقی بودن است نه نسبی بودن در مقابل مطلق بودن که بسیاری از خیرات هم به این معنی نسبی می‏باشند.
اکنون باید دید آیا بدی‏ها یک صفت حقیقی است ‏یا یک صفت نسبی؟ قبلا گفتیم بدها دو نوعند: بدهایی که اموری عدمی‏اند، و بدهایی که اموری وجودی‏اند اما از آن جهت‏ بد هستند که منشا یک سلسله امور عدمی می‏گردند. شروری که خود عدمی هستند مانند جهل و عجز و فقر صفا تی حقیقی (غیر نسبی) ولی عدمی هستند; اما شروری که وجودی هستند و از آن جهت ‏بدند که منشا امور عدمی هستند مانند سیل و زلزله و گزنده و درنده و میکروب بیماری، بدون شک بدی اینها نسبی است از اینگونه امور آنچه بد است ‏ نسبت به شی‏ء یا اشیاء معنی بد است زهر مار، برای مار بد نیست، برای انسان و سایر موجوداتی که از آن آسیب می‏بینند بد است. گرگ برای گوسفند بد است ولی برای خودش و برای گیاه بد نیست، همچنانکه گوسفند هم نسبت‏ به گیاهی که آن را می‏خورد و نابود می‏کند بد است ولی نسبت‏ به خودش یا انسان یا گرگ بد نیست.
مولوی می‏گوید:
زهر مار، آن مار را باشد حیات    لیک آن، مر آدمی را شد ممات
پس بد مطلق نباشد در جهان    بد به نسبت باشد این راهم بدان
و از طرف دیگر وجود حقیقی هر چیز که به آن خلق و ایجاد تعلق میگیرد وجود واقعی است وجود آن چیز برای خود است نه وجود آن برای اشیاء دیگر وجود هر چیز باری شی‏ء یا اشیاء دیگر وجود اعتباری و غیر حقیقی است و جعل و خلق و ایجاد به آن تعلق نمیگیرد. به بیان دیگر: هر چیزی یک وجود فی نفسه دارد و یک وجد لغیره، و به عبارت صحیح تر: وجود هر چیزی یک وجود فی نفسه دارد و یک وجود لغیره. اشیاء از آن نظر که خودشان برای خودشان وجود دارند حقیقی هستند و از این نظر بد نیستند هر چیزی خودش برای خودش خوب است اگر بد است برای چیز دیگر است آیا میتوان گفت عقرب خودش برای خودش بد است؟ گرگ خود برای خود بد است؟ نه شک نیست که وجود عقرب و گرگ برای خود آنها خوب است آنها را برای خود همانطور هستند که ما برای خود هستیم پس بد بودن یک شی‏ء در هستی فی نفسه آن نیست در وجود بالاضافه آن است. از طرف دیگر شکی نیست که آنچه حقیقی و واقعی است وجود فی نفسه هر چیز است وجودات بالاضافه اموری نسبی و اعتباری‏اند و چون نسبی و اعتباری‏اند واقعی نیستند یعنی واقعاً در نظام وجود قرار نگرفته‏اند و هستی واقعی ندارند تا از این جهت بحث شود که چرا این وجود یعنی وجود نسبی به آنها داده شده است ‏به عبارت دیگر هر چیز دوبار موجود نشده و دو وجود به او داده نشده است، یکی وجود فی نفسه و یکی وجود بالاضافه.
فرض کنید شما مطلبی را برای شاگردان بیان میکنید بار دیگر آن را تکرار میکنید برای نوبت سوّم و چهارم همان مطلب را بازگو میکنید شما در هر چهار نوبت همان مطلب را بدون کم و زیاد ادا کرده‏اید. به عبارت دیگر بیان شما که از طرف شما وجود پیدا کرده است در هر چهار نوبت یک جور است ولی این چهار نوبت هر کدام دارای صفت‏بالخصوص است، یکی «اول» است و دیگری«دوم‏» و دیگری «سوم‏» و دیگری‏«چهارم‏». آیا شمادر هر نوبت دو عمل انجام داده‏اید: یک اینکه مطلب را ادا کرده‏اید دیگر اینکه صفت «اولیت‏» یا «ثانویت‏» یا «رابعیت‏» را به آن داده‏اید؟ و یا اینکه این صفات یک سلسله صفات اضافی و در عین حال اعتباری انتزاعی می‏باشند که از عمل مکرر شما که هر چهار نوبت‏به یک شکل صورت گرفته با مقایسه با یکدگر پیدا می‏شود؟ بدیهی است که شق دوم صحیح است. اینگونه صفات که صفاتی اعتباری و انتزاعی‏اند در عین حال از لوازم قهری و لاینفک ملزومات خود هستند که اموری حقیقی و واقعی‏اند.
علیهذا درباره این امور به عنوان اشیائی مستقل نمی‏توان بحث کرد نمی‏توان این پرسش را به این صورت مطرح کرد که چرا فاعل و مبدا این وجودهای اضافی و اعتباری را آفریده زیرا این وجودات اولا واقعی نیستند تا سخن از آفرینش آنها آید و ثانیا این وجودهای اعتباری و انتزاعی از لوازم وجودهای واقعی‏اند و به صورت مستقل قابل طرح نیستند و اگر به صورت غیر مستقل طرح شوند به این صورت خواهد بود که چرا وجودات واقعی که اینها از لوازم اعتباری وانتزاعی لا ینفک آنها هستند آفریده شدند؟ و این مطلبی است که در بخش بعد طرح می‏شود و پاسخ آن داده می‏شود.
ضمنا به این نکته نیز اشاره کنیم که اینکه گفتیم اول بودن و دوم بودن و غیره، امور اعتباری و انتزاعی می‏باشند و وجود واقعی ندارند و بدین جهت جعل و خلق و ایجاد به آنها تعلق نمی‏گیرد و فرض خلق و ایجاد درباره آنها نمی‏شود با یک مطلب دیگر اشتباه نشود و آن مساله «تقدیم و تاخیر» است، یعنی اینکه انسان یا فاعل مختار و ذی شعور دیگر از میان دو کار یا دو چیز یکی را بر دیگری مقدم بدارد و آن را اول قرار دهد این مطلب دیگری است و بعد درباره آن بحث‏خواهیم کرد توجه به مثال بالا مطلب را روشن می‏کند.
به هر حال اسناد امور اعتباری به علت مجاری و بالعرض است از این جهت‏حکما گفته‏اند شرور بالذات مورد تعلق آفرینش قرار نمی‏گیرند; بالذات معلول و مجعول نیستد مخلوق بودن و معلول بودن آنها بالعرض است; همچنانکه قبلا گفتیم درست مثل این است که می‏گوییم:«خورشید، سبب ایجاد سایه است‏». البته اگر خورشید نباشد سایه هم نیست ولی سبب شدن خورشید را برای سایه با سبب شدن آن برای نور متفاوت است. خورشید نور را واقعا و حقیقتا افاضه می‏کند ولی سایه را حقیقتا ایجاد نمی‏کند سایه چیزی نیست که ایجاد شود سایه را محدودیت نور پیدا شده است‏بلکه عین محدودیت نور است در مورد شرور اعم از شرور نوع اول و شرور نوع دوم نیز مطلب از همین قرار است‏شرور، اموری اعتباری و عدمی هستند. کوری در انسان کور، یک واقعیت مستقلی نیست تا گفته شود که
آدم کور را یک مبدا آفریده است و کوری او را یک مبدا دیگر کوری نیستی است و هر شری نیستی
است. نیستی، مبدای و آفریننده‏ای ندارد.
محور بودن انسان در بحث شرور:
تاریخچه بحث درباره شرور از قدما و متاخران، حاکی است ه انسان در داوریهای خود نسبت به مسئله شر؛ خود را محور قرار داده و با «خود محوری» قضاوت و داوری می کند و آن جا که پدیده ای را با مصلاح و منافع خود ناهماهنگ می بیند، فورا آن را شر و بد می خواند، در حالی که اگر خود پدیده – با قطع نظر از رابطه او با انسان – مورد بررسی قرار گیرد، چه بسا نام شر همراه نخواهد داشت . درندگان بیابانها با اندامی زیبا و قدرتی کم نظیر، آفریده شده اند و هر یک برای خود خواسته ای دارند، اگر این نوع از جانداران در محیطی به سر برند که در آنجا نامی از انسان نباشد هرگز شریر نخواهد بود؛ زیرا از نظر اصل حیات و لذایذ مادی تفاوتی با انسان ندارند. در این مسئله، باید اصل خود محوری انسان بررسی شود، که آیا صحیح است انسان محور قرار گیرد یا نه ؟ آن گاه بر آن پایه، به بحث پرداخته شود.
حال که مقدمات چهارگانه را از نظر گذراندیم، به تحلیل و بررسی شبهه شرور با حفظ چهار اصل مسلم مذکور می پردازیم.