تجرد و ادامه حیات نفس پس از مرگ
پژوهشگر: مرضیه کمالی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
نفس انسان پس از مرگ به حیات خود ادامه می دهد و منازلی را طی میکند.
در این مقاله ابتدا نظر فلاسفه س مسلمان و بعد از آن احوال نفس از منظر قرآن و احادیث مورد بررسی قرار میگیرد.
اکثر فلاسفه برای اثبات معاد 2 مقدمه ذکر نموده اند:تجرد نفس،بقای نفس.به همین خاطر در این مقاله ابتدا این دو مقدمه بررسی و سپس به معاد یا همان زندگی نفس پس از مرگ می پردازم.
همچنین مطلب قابل توجه این است که یک سوم آیات قرآن در مورد معاد است و روایات بسیاری نیز مبنی بر معاد و زندگی پس از مرگ است که به تعدادی از آنها در این مقاله اشاره می شود.
کلید واژه:نفس،تجرد نفس،بقا،معاد
مرضیه کمالی
فهرست:
مقدمه

فصل اول:دیدگاه فلاسفه
 بخش اول:اثبات تجرد نفس
  1.دیدگاه ابن سینا
  2.دیدگاه شیخ اشراق
  3.دیدگاه ملاصدرا
 بخش دوم:اثبات بقای نفس
  1.دیدگاه ابن سینا
  2.دیدگاه شیخ اشراق
  3.دیدگاه ملاصدرا
 بخش سوم:اثبات معاد
  1.دیدگاه ابن سینا
  2.دیدگاه شیخ اشراق
  3.دیدگاه ملاصدرا
  4.دیدگاه امام خمینی
فصل دوم:دیدگاه قرآن و روایات
1.لحظه ی مرگ
2.برزخ و عالم مثالی
3.معاد و منزل آخرت
نتیجه
منابع
مقدمه:
 آراء و نظریات مخطلفی درمورد زندگی بعد از مرگ وجود دارد.عده ای زندگی بعد از مرگ را نپذیرفته و آن را انکار کرده اند.
در این مقاله استدلال هایی عقلی و نقلی از فلاسفه و آیات و روایات آورده شده تا اثبات امر معاد و ادامه ی زندگی بعد از مرگ شود.
فصل اول:دیدگاه فلاسفه
بخش اول:اثبات تجرد نفس
1.دیدگاه ابن‌سینا در باب تجرد نفس و دلایل آن
اعتقاد به تجرد نفس ناطقه و بقای آن پس از مرگ، اصلی مسلم در دیدگاه بوعلی و نیز شالوده مهم‌ترین مباحث اعتقادی (مانند معاد) می‌باشد. وی در برهانی ساختن تجرد نفس اهتمام ورزیده و ابتکارات ارزنده‌ای بر جای گذاشته است که در این مقاله به اهم آنها اشاره می‌شود.
برهان اول ـ نخستین برهان بر امتناع انطباع صور معقول در جسم استوار است. که بر اساس آن، انطباع صورت  عقلی در جسم ممکن نیست؛ اعم از اینکه در جزء بخش‌ناپذیر یا جزء بخش‌پذیر آن باشد. جزء بخش ناپذیر جسم، نقطه است و از خود استقلالی ندارد، زیرا نقطه، پایان و نهایت خط است. حال اگر آن را محل صورت عقلی تلقی  کنیم، دارای دو جهت می‌شود و از این رو بخش‌پذیر و خلاف فرض خواهد بود. زیرا از یک جهت نهایت خط و از جهت دیگر محل صورت قلمداد می‌شود.
اما اگر جزء بخش‌پذیر جسم، محل صور معقول پنداشته شود، باز هم محال خواهد بود. زیرا با فرض انقسام آن جزء به دو بخش، صورت عقلی منطبع در آن نیز بالعرض به دو بخش تقسیم خواهد شد. حال این دو بخش صورت، متشابه یا غیر متشابه خواهند بود. اگر متشابه باشند این پرسش پیش می‌آید که چگونه از دو امر متشابه امری مغایر آنها حاصل گردیده است. چون روشن است که جزء با کل متفاوت است. پس این فرض، غیر ممکن خواهد بود. ممکن است کسی در این فرض تفاوت کل با اجزاء را در مقدار یا عدد بداند نه از جهت صورت. در چنین حالتی نیز پاسخ درست به دست نمی‌آید، زیرا اختلاف در مقدار و عدد به صور خیالی مربوط است نه صور عقلی.
 در صورتی که دو بخش این صورت عقلی غیر متشابه باشند باید دید که چگونه  چنین چیزی امکان دارد. ممکن نیست که صورت عقلی، غیر از اجزاء حدی (یعنی جنس و فصل) اجزاء غیر متشابه داشته باشد. و سخن از اجزاء حدی برای هر بخش از جسم محالاتی را در پی دارد. از جمله اینکه در چنین صورتی لازم می‌آید که هر جزء جسم دارای اجزاء حدی نامتناهی باشد، زیرا هر پاره جسم بالقوه بی‌نهایت جزء دارد و این غیر ممکن است که جسم دارای بی‌نهایت جنس و فصل باشد. پس به هر تقدیر   جسم نمی‌تواند محل معقولات باشد و از این رو محل معقولات جوهری، مجرد خواهد بود (ابن سینا، 1395ه‍، ص 187).
برهان دوم‌ ـ ابن‌سینا در برهان دیگری با تکیه بر ضعیف و فرسوده نشدن نفس در جریان دریافت مکرر معقولات بلکه فزونی یافتن قوت آن، بر تجرد نفس ناطقه حکم می‌کند. صورت منطقی برهان  از این قرار است:
«قوای جسمانی در اثر تکرار فعل، ضعیف و خسته می‌شوند. حال آنکه قوه عاقله ضعیف نشده بلکه قوی‌تر می‌شود. نتیجه آنکه قوه عاقله مادی نیست» (همو، ص 105).
 ممکن است در برابر این استدلال گفته شود هنگام پیری و کسالت، نفس معقولات خود را فراموش می‌کند و از تعقل باز می‌ماند و این امر حاکی از آن است که فعل نفس جز با بدن تمام نمی‌شود، پس نفس مجرد نیست. ابن‌سینا در پاسخ به این توهم می‌گوید «چنین توهمی ناصواب و از حقیقت دور است. زیرا این مطلب به مدعای مذکور آسیبی نمی‌رساند. اگر برای نفس مانعی پیش نیاید، فعل خود را انجام می‌دهد و گاهی به واسطه حالتی که عارض بدن گردیده نفس فعل خاص خود را رها می‌کند. به عبارت دیگر، افعال نفس دو گونه است، بعضی در قیاس با بدن (که بدن را تدبیر می‌کند) و بعضی دیگر در قیاس با ذات (که خودش را ادراک و تعقل می‌کند). این دو کار با هم جمع نمی‌شوند، به گونه‌ای که اشتغال به یکی از این دو، مانع توجه نفس به دیگری می‌گردد. بنابراین، نفس صرف نظر از بدن هرگز ذات خود را فراموش نمی‌کند» (ابن‌سینا، 1395ه‍، ص 195).
برهان سوم ‌ـ شیخ‌الرئیس، در سه تنبیه نخستین نمط سوم کتاب «الاشارات و التنبیهات» دلیلی را بر وجود نفس اقامه می‌کند که تجرد آن را نیز ثابت می‌نماید (همو، ص 292).
استدلال وی بر سه مقدمه اصلی مبتنی است:
مقدمه اول ـ هر انسانی ذات خود را درک می‌کند.
مقدمه دوم‌ ـ مدرِک در ادراک انسان نسبت به خود امری غیر از بدن و امور بدنی(حواس ظاهر و باطن) است.
مقدمه سوم ـ مدرَک در ادراک انسان نسبت به خود، امری غیر از بدن و امور بدنی است.
نتیجه ـ مدرَک و مدرِک اموری غیر مادی و مجرد هستند.
صحت مقدمه اول را شهودی که هر فرد نسبت به خود دارد، تضمین می‌کند. هنگامی که هر یک از انسانها به خود رجوع می‌کند خود را در می‌یابد و از آن غافل نیست.
شیخ‌الرئیس، سپس مطالبی را در صحت مقدمه دوم می‌آورد که از این قرار است:
1ـ انسانی که از حواس ظاهری خود غافل است، خود را ادراک می‌کند. وی برای این مورد شخص خواب را مثال می‌زند. قطب‌الدین رازی در شرح خود ارتباط این دو را در این مطلب می‌داند که اگر شخص خواب را صدا کنیم بیدار می‌شود و این نشان دهنده عدم غفلت او از خود می‌باشد (همو،‍ ص 292).
2ـ انسانی که از حواس ظاهر و حواس باطن خود غافل است، خود را ادراک می‌کند. مثال وی در این مورد انسان مست است. انسان مست از کلیه حواس ظاهری و باطنی خود غافل است و در عین حال خودش را ادراک می‌کند.
3ـ اگر هر یک از ما خود را در ابتدای خلقتش در نظر آورد به گونه‌ای که با عقل سالم در هوایی آرام در جایی، معلق باشد طوری که اعضای بدنش تماسی با هم نداشته باشند و حواسش تحت تأثیر تحریکات محیطی قرار نداشته باشد، در چنیـن حالتی خود را ادراک می‌کند، حال آنکه از همه اعضای بدن، همه حواس ظاهر و همه حواس باطن غافل است.
همچنین روشن است امری که مورد غفلت است غیر از امری است که مورد غفلت نمی‌باشد.
نتیجه‌ای که از این مقدمات بر می‌آید آن است که مدرک در ادراک انسان نسبت به خود، اعضای بدن، حواس ظاهر یا حواس باطن نیست. توجه به این نکته لازم است که حالت سوم، حالتی فرضی است و همین حالت فرضی است که سبب شده کل استدلال ابن‌سینا، برهان «انسان معلق» نامیده شود.
اما دقت در استدلال مذکور نشان می‌دهد که این استدلال گرفتار اشکالات متعددی است:
الف ـ فرض انسان معلق، صرفاً یک فرض است و به هیچ وجه تحقق خارجی ندارد تا براساس آن بتوان امری وجودی را اثبات کرد. بنابر‌این، مسأله مذکور قضیه‌ای شرطی است که صدق آن متوقف بر صحت مقدم آن است و راهی برای اثبات صحت مقدم وجود ندارد.
ممکن است ابن‌سینا یا طرفداران اندیشه او ادعا کنند که مسأله وجود نفس امری بدیهی است و سخنان ابن‌سینا همان گونه که عنوان «تنبیه» نشان می‌دهد صرفاً تنبیهی برای ذهن‌های غافل است و این امری معلوم است که بداهت امور بدیهی می‌تواند مورد غفلت قرار گیرد. بر این اساس، اشکال مذکور وارد نیست، چرا که در واقع اصلاً استدلالی وجود ندارد.
ب‌ـ به صرف این که مدرِک و مدرَک امری غیر از بدن باشند، لازم نمی‌آید که معتقد به وجود جوهری مجرد شویم که هیچ گونه صفت مادی نداشته باشد. شاید نفس آن گونه که برخی از متکلمین گفته‌اند، جسمی لطیف و متفاوت از جسم دنیوی باشد.
ج ـ مثال انسان خواب یا انسان مست نشان نمی‌دهد که آنان از حواس ظاهری و باطنی خود غافل‌اند، زیرا اینکه من در چنین حالاتی احساس می‌کنم که از حواس ظاهری و باطنی خـود غافلم، ثابت نمی‌کند کـه واقعاً چنین است.
برهان چهارم‌ـ برترین برهان تجرد نفس نزد بوعلی که از آن در «المباحثات» به عنوان اجل البراهین یاد کرده، برهانی است که بر تعقل حضور ذات انسان در نفس بدون وساطت مفهوم متکی است. زیرا هر آنچه ذاتش نزدش حاضر باشد قائم به ذات و غیر جسمانی است (ابن سینا، 1371، ص 155ـ 156).
شاید وجه رجحان این برهان آن باشد که بر انطباع صور معقول در محل مبتنی نیست و فقط با نظر به ذات نفس صورت گرفته است.
2. دلایل سهروردی بر تجرد نفس:
دیدگاه شیخ اشراق در باب نفس با آراء مشائیان متفاوت است. وی معتقد است نفس همراه با بدن حادث می‌شود و با بدن رابطه شوقی و تدبیری دارد و از بدن در جهت دستیابی به کمالاتش استفاده می‌کند. اما بر خلاف بدن موجودی مجرد و فنا ناپذیر است و همراه با بدن از بین نمی‌رود. وی برای آنکه نشان دهد نفس مجرد است دلایل مختلف عقلی و نقلی در آثارش آورده است.
تذکر این نکته ضروری است که در آثار شیخ اشراق دو نوع مطلب به چشم می‌خورد، برخی از آثار وی مانند «حکمة‌الاشراق»، بر مبنای جهان‌بینی اشراقی او نگاشته شده و در بعضی از آثار مانند «الواح عمادی»، به سبک مشاییان مشی نموده و با شیوه آنها مطالب را نقل و بررسی کرده است.
برهان اول‌ـ سهروردی در «حکمة‌الاشراق» در مقام اثبات نفس و تجرد آن می‌گوید آنچه می‌تواند موجب بروز نفس گشته و مظهر آن به شمار آید گاهی جسم است و گاهی مثال معلق. آن جا که جسم، مظهر نفس به شمار می‌آید نفوس متعلق و وابسته به تن‌های آدمیان را باید نام برد ولی آن جا که مثال معلق مظهر نفس واقع می‌شود در مورد نفوسی که در عالم خواب ظاهر می‌شود مصداق پیدا می‌کند. اعم از اینکه مظهر نفس اجسام باشند یا مثل معلق، آنچه مسلم است اینکه نفس در هر دو حالت هرگز خود را فراموش نمی‌کند. اکنون باید با توجه به اینکه نفس در هر دو حالت همواره خود را در می‌‌یابد ولی جسم بودن یا مثال معلق شدن را گاهی ممکن است به دست فراموشی سپرد می‌توان ادعا کرد که حقیقت نفس نه جسم است و نه مثال معلق. بلکه آنچه حقیقت نفس را تشکیل می‌دهد چیزی است که با هر دو مغایر می‌باشد (ابراهیمی دینانی، 1379، ص 566). برهان دوم‌ ـ برهان دیگر شیخ اشراق که خود آن را عرشیه نامیده، از این قرار است «هنگامی که انسان به طور مثال عدد چهار را ادراک می‌کند صورت ادراکی عدد چهار که از مقوله کم منفصل است، در ذات مدرک موجود می‌شود. حال اگر نفس یک امتداد جسمانی باشد و صورت ادراکی نیز به تبعیت از نفس یک امتداد جسمانی  به شمار آید، آن گاه صورت کم منفصل با کم متصل منطبق خواهد شد و این امری محال و ممتنع محسوب می‌گردد. به این ترتیب چاره‌ای جز این نیست که گفته شود ذات ادراک کننده، یک موجود جسمانی نمی‌باشد» (سهروردی، 1380، ص 17).
برهان سوم ‌ـ سهروردی در برهانی با استناد به این مطلب که انسان مفهوم وحدت را درک می‌کند تقسیم ناپذیری نفس را نتیجه می‌گیرد.
«و برهانی دیگر بر نفس آن است که تو معنی واحد مطلق می‌دانی که چیزی است که به هیچ وجه قسمت نپذیرد. حال اگر صورت وحدت در جسم باشد و جسم قسمت پذیرد، صورت وحدت نیز به تبعیت از جسم قسمت خواهد پذیرفت. پس دیگر صورت وحدت نباشد. بنابراین، آنچه از تو که این صورت وحدت در اوست، چیزی در جسم و چیزی جهت پذیر نباشد» (همو، 1348، ص 24).
تجرد نفس از ماهیت
مطلب مهمی که در دیدگاه شیخ‌اشراق لازم است بدان توجه شود آنکه وی نفس را انیّت محض و وجود صرف معرفی نموده و یکی از فصول آخر کتاب «تلویحات» خود را که تحت عنوان «مرصاد عرشی» به رشته تحریر درآورده، به این مسأله اختصاص داده و توضیح می‌دهد که «هویت انسان همان نفس است و نفس ناطقه انیّت محض است و انسان، خویش را به وسیله صورت زاید بر ذات نمی‌شناسد، بلکه با علم حضوری خویشتن را در می‌یابد. هنگامی که انسان به ذات خود نظر می‌کند خود را جز انیت محض و هستی صرف نمی‌یابد. پس هویت انسان عین هستی اوست، زیرا آنچه غیر وجود است از مشهد حضور و هستی بیرون است». بنابراین، نفس انسان، مجرد از ماهیت است پس به طریق اولی، مجرد از ماده هم هست.
3. دیدگاه صدرالمتألهین درباره تجرد نفس:
صدرا نفس را متعلق به ماده و متحد با آن می‌داند. اما در این صورت تجرد آن چگونه قابل توجیه است؟
در واقع صدرا با بیان اصل «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» به گره‌گشایی این مشکل پرداخته است. طبق این اصل نفس در بدو حدوث، مادی است ولی در این مرتبه باقی نمانده و به مرحله تجرد نائل می‌شود (برخلاف حکمای مشاء که قائلند نفس از همان ابتدا مجرد است).
چگونگی حصول تجرد نزد ملاصدرا
صدرالمتألهین با تکیه بر چهار اصل «اصالت وجود»، «تشکیک وجود»، «حرکت جوهری» و «اشتداد وجود» به تبیین چگونگی حصول تجرد در نفس می‌پردازد. بدین ترتیب که آنچه در خارج اصیل است وجود است (اصالت وجود) و این وجودات حقایق متباین نیستند بلکه حقایق ذو مراتبند (تشکیک وجود). میان مراتب وجود گسیختگی و انقطاع نیست، بلکه پیوندی وجودی برقرار است و نفس می‌تواند مراحل نازله وجود را طی کرده به مراتب عالیه برسد (حرکت جوهری). مرتبه نازله وجود «ماده» و مرتبه عالیه آن «تجرد تام عقلی» نام دارد. بنابراین، نفس انسان مقام معینی ندارد و مانند سایر موجودات که در هستی درجات معینی دارند، نیست. یعنی وجود ضعیف در بستر حرکت جوهری به وجود شدید تبدیل می‌شود (اشتداد وجود).
با توجه به این اصول، درباره کیفیت حصول تجرد باید گفت نفس در طلیعه امـر، مادی است. سپس از بستر ماده بر می‌خیزد و با حرکت جوهری به صورت نباتی نائل می‌شود که هنوز درکی در او نیست و فقط کارهای هماهنگ انجام می‌دهد. بعد از آن به مرحله‌ای می‌رسد که علاوه بر کارهای هماهنگ ادراک هم می‌کند. این مرحله، مرحله نفس حیوانی است که در واقع نازل‌ترین مرتبه تجرد است و «تجرد مثالی یا برزخی» نام دارد. نزد صدرا نفوس حیوانی واجد این نوع تجردند. نفس سپس به حرکت خود ادامه داده به درک کلیات عقلی نائل می‌گردد که این مرحله، مرحله نفس انسانی است. با صعود به این مرتبه، در واقع نفس به مرتبه تجرد عقلی نائل می‌آید، اما در این مرحله هم متوقف نمی‌ماند و می‌تواند به حرکت خود ادامه داده به تجرد تام عقلی نائل شود.
حاصل آنکه نفس یک حقیقت ذو مراتب است که ما از هر مرتبه‌ای از آن نامی انتزاع می‌کنیم و از آن جا که میان این مراتب گسیختگی و انقطاع وجود ندارد لذا هر مرتبه به مرتبه دیگر متصل است و نفس یک وجود واحد متصل را تشکیل می‌دهد. پس اینگونه نیست که نفس دفعتاً مجرد شود، بلکه مراتب گسترده تجرد را یکی پس از دیگری می‌پیماید تا به مرتبه تجرد تام عقلی می‌رسد. به عبارت دیگر، نفس با حرکت جوهری مراتب تشکیکی وجود را طی کرده و ضعف وجودی‌اش به شدت وجود مبدل می‌گردد (صدرالدین شیرازی، 1379ه‍،، ج 9، ص 94). قابل ذکر است که هدف ملاصدرا در براهین تجرد نفس ناطقه اثبات این مطلب است که نفوس انسانی تجردی فوق مرتبه تجرد مثالی و برزخی دارند که همان «تجرد تام عقلی» نام دارد.
صدرا براهین فیلسوفان قبل را از جمله ابن سینا را مطرح و به اشکالات وارد بر آنها پاسخ میدهد.
سخن پایانی صدرا در این باب ـ ملاصدرا در خاتمه می‌گوید «این براهین برای اثبات نفس ناطقه صرف نظر از اینکه به حد عقل بالفعل رسیده یا نه، یقین آور است»
مطلب در خور توجه که نظر ملاصدرا را از دیگر آراء متمایز می‌‌کند اینکه نزد صدرالمتألهین برهان صرفاً می‌تواند تجرد نفس را فی‌الجمله برای ما ثابت کند و اگر کسی بخواهد به عمق حقیقت و کیفیت تجرد نفس پی برد و بالجمله بدان معرفت حاصل نماید، می‌باید به کشف و شهود پناه برده و از اولیاء الهی مدد جوید.
این حکیم الهی می‌گوید «براهین تجرد نفس بسیار است و آثار حکما را بحث از حالات نفس فرا گرفته ولی با این وجود، حقیقت نفس پشت پرده ابهام قرار دارد و کسی نتوانسته آن گونه که سزاوار است حقیقت آن را بیابد؛ جز اولیاء الهی که به عالم مجردات راه یافته‌اند» (همو، 1419ه‍، ص  525-526).
بخش دوم:اثبات بقای نفس
1.دیدگاه ابن سینا:
شیخ الرئیس، ابن‌سینا از آن جا که قائل به حدوث نفس است باید دو مطلب را ثابت نماید:
1ـ عدم تأثیر فساد بدن در فساد نفس.
2ـ فسادناپذیری نفس به طور کلی (هیچ عاملی نمی‌تواند باعث فساد نفس شود)
برهان وی بر عدم تأثیر فساد بدن در فساد نفس:اگر نفس با زوال بدن از بین برود، حتماً باید نفس و بدن با هم رابطه‌ای داشته باشند. وی سپس از بطلان تالی، بطلان مقدم را نتیجه می‌گیرد و می‌گوید «میان نفس و بدن یا رابطه و پیوندی برقرار است یا نه. اگر پیوندی نباشد، مرگ یکی از آن دو باعث مرگ دیگری نمی‌شود. در صورت اول (اگر پیوندی باشد) این رابطه و پیوند یا به حسب ماهیت آن دو است یا رابطه آنها در وجود است. اگر رابطه نفس و بدن ماهوی باشد، در آن صورت ماهیت نفس تعقل نمی‌شود مگر به واسطه تعقل بدن و بالعکس. پس لازم می‌آید نفس و بدن متضایفان باشند، زیرا رابطه ماهوی تنها در متضایفان، قابل تصور است و این به معنای داخل شدن نفس و بدن تحت مقوله اضافه است، حال آنکه هر دو جوهرند. اگر پیوند این دو وجودی باشد، از آن جا که رابطه وجودی تنها در مدار علیت فرض صحیح دارد، باید بگوییم یا نفس علت بدن است یا بدن علت نفس است (ابن‌سینا، 1395ه‍، ص202). اما چرا نفس نمی‌تواند علت بدن باشد. وی در ادامه چنین استدلال می‌کند نفس نمی‌تواند علت بدن باشد زیرا نفس و بدن با هم حادث شده‌اند و نفس بر بدن تقدم زمانی ندارد. تقدم ذاتی هم ندارد به این دلیل که، اگر نفس علت بدن باشد و بدن معلول آن، آن گاه تنها علت عدم بدن، عدم نفس است. حال آنکه در بسیاری از اوقات نفس موجود است، اما بدن از بین می‌رود. پس نفس علت بدن نیست. اگر بدن علت نفس باشد باید ببینیم کدام یک از انواع چهارگانه علت می‌تواند باشد:
بدن علت فاعلی نفس نیست، زیرا جسم بماهو جسم، نمی‌تواند چیزی را به وجود آورد یا فاعل کاری باشد.
بدن علت مادی نفس نیست زیرا نفس مجرد بوده و منطبع در ماده نیست. پس نفس اساساً فاقد علت مادی است. این احتمال می‌رود که بدن، علت غایی یا صوری نفس باشد، ولی روشن است که اگر چنین رابطه‌ای بین این دو برقرار باشد، شایسته آن است که نفس را علت صوری آن بدانیم، زیـرا نفس مجرد است و نسبت به بدن از شرافت وجودی برخوردار است. بنابراین بدن علت صـوری یاغایی نفس نیست (ابن‌سینا، 1395هـ، ص202)
وی در پایان چنین نتیجه می‌گیرد «روشن شد که بین نفس و بدن، هیچ رابطه ضروری ناشی از علیت یکی برای دیگری برقرار نیست. از این رو عدم هیچ کدام، مستلزم عدم دیگری نخواهد بود و این همان مطلوب ماست که نفس در اثر فساد بدن نابود نمی‌گردد» (همو، ص205)
بوعلی در اشارات با بیان ساده‌تری به اثبات این مطلب می‌پردازد «ثابت شد که نفس ناطقه موضوع صور معقول و مجرد است، پس خود نفس هم مجرد است. همین طور رابطه نفس و بدن، رابطه وجودی نیست، بلکه بدن آلت و ابزار نفس است. بنابراین، مرگ بدن ضرری به این جوهر نمی‌رساند» (همو، 1403ه‍، ج2، ص264)
برهان بر فسادناپذیری نفس به طور کلی
نفس اگر فاسد شود باید قوه فساد داشته باشد. نفس قوه فساد ندارد، پس فاسد نمی‌شود. بیان تالی بدین شرح است، هر امر فسادپذیری که الان موجود است، فعلیت بقا دارد. روشن است که قوه فساد و فعلیت بقا دو امر مغایر هم‌اند. پس یا در اشیا مرکب یافت می‌شوند یا در امور بسیطی که حال در مرکبند. زیرا چیزی که هم قوه فساد دارد و هم فعلیت بقا، باید دو جهت داشته باشد؛ یعنی مرکب باشد. نفس از آن جا که بسیط است یا قوه فساد دارد یا فعلیت بقا. امری که فقط قوه فساد داشته باشد، اصلاً موجود نمی‌شود. پس نفس قوه فساد ندارد و هرگز فاسد نمی‌شود» (همو، 1395ه‍، ص205).
2.دیدگاه شیخ اشراق:
شیخ اشراق دلایل متعددی مبنی بر بقای نفس در کتب مختلف آورده، که تمامی آنها قابل تبدیل به سه برهان است:
1ـ برهان اول: «رابطه نفس و بدن، رابطـه شوقی است کـه داخل در مقوله اضافه است. و اضافه ضعیف‌ترین اعراض است. حال اگر بطلان بدن باعث بطلان نفس شود، لازمه‌اش آن است که ضعیف‌ترین اعراض، مقوم وجود جوهر باشد و این محال است. پس نفس با بطلان تن، فانی نمی‌شود» (سهروردی، 1348الف، ص168؛ همو، 1380ج، ص496)
2ـ برهان دوم: «بطلان نفس یا باید به ذات خود باشد و یا به واسطه حصول چیزی که عدمش دخالتی در بقای نفس دارد و یا به جهت بطلان امری که وجودش در وجود نفس دخیل است. هر سه صورت ناممکن است، چرا که شیء نمی‌تواند مقتضی عدم خود باشد، زیرا در آن صورت اصلاً پدید نمی‌آمد. و نفس نه ضدی دارد و نه مانعی که مزاحم آن باشد. چه اینکه نفس، مجرد از محل و مکان است و شرطی هم برای تحقق خود ندارد، نه از جواهر و نه از اعراض. پس نفس باقی است» (همو،1380الف، ص79). سهروردی همین برهان را با بیان اشراقی در «حکمة الاشراق» نیز آورده است (همو، 1380ب، ص222)
3ـ برهان سوم: «نفس بالفعل موجود است و هر چیزی که نابود می‌شود و از بین می‌رود حتماً دارای قوه فنا است و چون نفس واحد است و «من حیث هی» بالفعل است و در شیء واحد بقا و فنا بالفعل وجود ندارد، پس نفس باقی است» (همو، 1380الف ، ص80)
ملاحظه شد که ابن‌سینا برای اثبات جاودانگی نفس در دو مقام بحث نموده است. عدم تأثیر فساد بدن در فساد نفس؛ فسادناپذیری نفس به طور کلی. اما شیخ اشراق این دو مقام را در آراء خویش از هم جدا ننموده، هر چند که به هر دو نیز اشاره نموده است. مثلاً برهان اول را می‌توان ناظر به اثبات مقام اول و دو برهان دیگر را ناظر به مقام دوم دانست.
3.دیدگاه ملاصدرا:
ملاصدرا نیز از آن جا که قائل به حدوث نفس بوده، دو دسته برهان برای اثبات بقای آن آورده است.
الف ـ نفس با فساد بدن فاسد نمی شود
ملاصدرا پس از نقل دلایل حکما مبنی بر عدم تأثیر فساد بدن در فساد نفس (که در دلایل ابن‌سینا شرح آن گذشت) به موارد خطا و ضعف آن اشاره می‌کند. پیش از ذکر این موارد، ملاصدرا بار دیگر، دیدگاه خود را در باب رابطه نفس و بدن بیان می‌دارد و بر این نکته تأکید می‌ورزد که «قول به اینکه رابطه نفس و بدن صرفاً اتفاقی است و هیچ ارتباط لزومی بین آنها برقرار نیست، سخنی باطل و اعتقادی سخیف است. حال آنکه خود ایشان (حکمای مشاء) نفس را به کمال اول برای جسم طبیعی آلی تعریف نمودند و به وجود نوعی طبیعی که دارای جنس و فصل است، حکم داده‌اند. چنین ترکیبی، محال است از دو امری حاصل شده باشد که بین آنها هیچ رابطه علی وجود ندارد» (صدرالدین شیرازی، 1379ه‍، ج8، ص381)صدرالمتألهین سپس به بیان کیفیت این رابطه و تعلق به طور مبسوط می‌پردازد. حاصل بحث آن است که رابطه میان نفس و بدن رابطه‌ای لزومی و ضروری است. این رابطه نه همانند رابطه متضایفان است که ناشی از عروض مقوله بر طرفین است و نه نظیر رابطه دو معلول علت واحد که مستقیماً با هم ارتباطی ندارند. همچنین رابطه نفس و بدن، رابطه علت تامه با معلول خویش نیست، بلکه رابطه دو شیء متلازم با یکدیگر است که هر کدام از حیث خاصی به دیگری نیاز دارد و در وجود با هم متلازمند. بدن در تحقق خود نیازمند پیوند با نفس (البته نه نفسی مشخص بلکه مطلق نفس) است. بدین معنا که هر یک از افراد نفوس، به صورت علی البدل، برای تحقق بخشیدن به آن کفایت می‌کند. همچنین نفس، هر چند به لحاظ حقیقت و وجود عقلی خود نیاز به بدن ندارد، اما برای حدوث خود نیازمند بدن مستعدی است که در آن حدوث یابد و به آن تعلق پذیرد (همو، ص382). لازم به ذکر است از آن جا که ملاصدرا نفس را در ابتدای امر، مادی می‌داند نه مجرد، لذا اشکال چگونگی ارتباط امر مادی و مجرد پیش نمی‌آید.
پس از روشن شدن رابطه نفس و بدن، صدرالمتألهین به ذکر اشکالات بیان حکما می‌پردازد. در بخشی از استدلال حکما آمده بود که تقدم نفس بر بدن یا زمانی است یا ذاتی. ملاصدرا شق دوم را انتخاب نموده و تقدم نفس را بر بدن، ذاتی می‌داند. در این جا حکما خواهند گفت اگر چنین است پس باید فساد بدن ناشی از فساد نفس باشد. حال آنکه چنین نیست و بدن در اثر عوامل دیگری نابود می‌شود. صدرا در پاسخ به این مطلب می‌گوید «ما به چنین ملازمه‌ای میان نفس و بدن معتقدیم یعنی بدن تا زمانی بدن است که با نفس در ارتباط باشد و پس از مفارقت نفس، بدن دیگر بدن نیست بلکه جسمی است که صورت نوعیه دیگری یافته است. هر چند ممکن است در ظاهر مشابه همان بدن قبلی باشد. بنابراین وجود بدن، مشروط به وجود نفس است و پس از انتقال نفس از نشئه طبیعت به نشئه دیگر، بدن بما هو بدن منعدم خواهد شد» (صدرالدین شیرازی، 1379ه‍، ج 8، ص 381)
توضیح بیشتر آنکه طبق نظر ملاصدرا نفس از بستر ماده بر می‌خیزد و پس از طی مسیر کمال به مرحله تجرد رسیده، از ماده و بدن رها می‌شود. محال است که با وجود نفس، بدن از بین برود. هر جا بدن ازبین رفته ابتدا نفس از تدبیر آن منصرف شده است. و عکس این مطلب صحیح نیست.
ب ـ فساد نفس محال است
دومین مطلبی که ملاصدرا برای تبیین جاودانگی نفس به آن می‌پردازد، فسادناپذیری نفس به طور کلی است. زیرا اثبات این مدعا که نابودی بدن، سبب نابودی نفس نمی‌شود بدین معنا نیست که نفس به هیچ وجه قابل فساد و نابودی نیست، چرا که ممکن است سبب یا اسباب دیگری موجب نابودی نفس گردد.
حکمای اسلامی دو برهان مبنی بر عدم فسادپذیری نفس ارائه کرده‌اند.صدرالمتألهین در مقام ارزیابی براهین ارایه شده توسط حکمای دیگر بر تجرد نفس اظهار می‌دارد «این دلایل اگر دلایل تامی باشند، بیش از این را ثابت نمی‌کنند که جوهر بسیط و مجردی که هیچ گونه تعلقی به ماده ندارد و از احکام و خواص ماده مبرا است، از بین نمی‌رود و منعدم نمی‌گردد (صدرالدین شیرازی، 1379‍، ج8، ص388)
بنابراین، از این دلایل نمی‌توان امتناع فساد نفس را نتیجه گرفت. زیرا نفس، مجرد تام نیست. بلکه نحوه وجود نفس، وجود تعلقی و مرتبط با ماده است. به عبارت دیگر از آن جا که حکما توجهی به ذاتی بودن و وجودی بودن تعلق نفس به بدن نداشته و آن را موجودی کاملاً مجرد می‌پنداشته‌اند، چنین دلایلی را در مورد نفس جاری می‌دانسته‌اند. اما با تصوری که صدرالمتألهین در مورد نفس ارائه می‌دهد، این دلایل با بحث نفس بیگانه خواهند بود.
ملاصدرا اعتراض دیگر خود را چنین مطرح می‌کند «این موجودی که حکما بقای آن را ثابت کرده‌اند، نباید با حدوث بدن حادث شده باشد و اصلاً قابل حدوث نخواهد بود. زیرا طبق قاعده «کل کائن فاسد و کل ما لا فساد له لا کون له»، محال است موجودی مفارق از ماده باشد و در عین حال حادث نیز باشد مگر به واسطه حرکت جوهری و اشتداد وجود؛ که در این صورت امر مادی، پس از طی مراحل تکاملی مجرد می‌شود، نه اینکه از ابتدا مجرد باشد» (همو، ص389
اشکال خواجه:چگونه می‌توان بین حدوث نفس و بقای آن را جمع نمود، چرا که هر تبیینی برای حدوث ارائه شود، می‌تواند فنای نفس را نیز تبیین کند و هر دلیلی بر بقای نفس اقامه شود، مستلزم ازلی بودن و عدم حدوث آن خواهد بود.
صدرالمتألهین به این اشکال دو پاسخ می‌دهد؛ پاسخ اول متناسب با مبانی مورد قبول حکماست، اما پاسخ دوم بر اصول و مبانی خاص حکمت متعالیه، هم چون حرکت جوهری و جسمانیة الحدوث بودن نفس استوار است. از این رو آن را می‌توان جواب اصلی و نهایی ملاصدرا در این باره دانست.
پاسخ اول ملاصدرا ـ ماده بدن انسان هنگامی که مراحلی از رشد را سپری می‌کند، به مرحله‌ای می‌رسد که استعداد تام برای قبول صورتی که امور آن را تدبیر کند، می‌یابد. بنابراین لازم است صورتی از مبدأ فیاض که به تدبیر امور انسانی بپردازد و منشأ انجام اعمال و حافظ نوع انسانی باشد، صادر شود. وجود چنین صورتی با این ویژگی‌ها امکان ندارد، مگر با قوه‌ای مجرد که دارای ادراک و عقل و تمییز باشد. از این رو از مبدأ فیاض که هیچ گونه بخل و منعی در او راه ندارد ناگزیر جوهر نفس افاضه می‌شود، زیرا وجود بدن با امکان استعدادی خویش استدعای صورتی را دارد که مقرون با آن و متصرف در آن باشد و این استدعا از جهت قابل است و وجود مبدأ فیاض که خیر محض است، موجب افاضه چنین صورتی است که در آن تصرف کند و این صورت یا خود، جوهر مجرد است یا دارای مبدیی مجرد می‌باشد (صدرالدین شیرازی، 1379، ج 8، ص391)
این پاسخ صدرا بر پایه مبنای مشهور حکماست که نفس در مقام ذات مجرد و باقی و در مقام فعل مادی و فانی است. لذا نفس به لحاظ مقام فعل، هم حادث است و هم فانی؛ و به لحاظ مقام ذات، نه حادث است و نه فانی، و وجود آن مسبوق به استعداد بدن نیست. پس حدوث و زوال نفس به اعتبار حیثیت مادی آن است و بقای آن به اعتبار حیثیت تجردی آن.
پاسخ دوم (بر اساس مبانی حکمت متعالیه)- تمام پاسخ صدرا به سؤال خواجه در واقع بیان نظریه خود او در مسأله بقای نفس و کیفیت تجرد آن است. شایان توجه است که این پاسخ مبتنی بر نظریه «حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس» می‌باشد.
پاسخ آن است که نفس بر خلاف مجردات تام و نیز بر خلاف اجسام، محصور در عالم واحدی نیست، بلکه دارای نشئه‌ها و عوالم وجودی مختلف است از یک سو دارای نشئه تجردی و عقلانی است و از سوی دیگر وجودی در عالم طبیعت دارد که بر حسب آن حادث است و حدوث این نشئه از نشآت نفس، مسبوق به استعداد بدن می‌باشد. اما نفس در حرکت استکمالی خود به عالم تجرد وارد می‌شود و در پی این تبدل از عالم طبیعت می‌میرد و در عالم تجرد مبعوث می‌گردد. بدیهی است که این مرتبه از وجود نفس نیازی به بدن و احوال مادی آن ندارد.
بنابراین زوال بدن به نشئه عقلی نفس ضرری وارد نمی‌سازد، بلکه صرفاً موجب انعدام و فساد مرتبه تعلقی و طبیعی وجود نفس است و همین مرتبه، فانی نیز هست و پس از زوال بدن زایل می‌گردد. اما در کنار این مرتبه، نفس به مرتبه‌ای از وجود تجردی نایل می‌شود که به لحاظ همان مرتبه باقی است (صدرالدین شیرازی، 1379، ج 8، ص 392)
همان گونه که ملاحظه شد، تفاوت پاسخ اول و دوم در این است که بر اساس پاسخ نخست، نفس ذاتاً مجرد و در مقام فعل مادی است و به بدن تعلق دارد. از این رو به لحاظ ذات، ازلی و ابدی است و به لحاظ فعل، حادث و فانی. اما پاسخ اخیر، بر این مبنا استوار است که نفس در آغاز موجودی جسمانی است و چون سایر اشیا مادی، حادث است ولی به تدریج به مقام تجرد دست می‌یابد و در این مرحله، هر چند نشئه طبیعی آن پایان می‌پذیرد و منعدم می‌شود، ولی حقیقت تجردی آن باقی می‌ماند.