عنوان: علم الهی از دیدگاه ابن سینا
پژوهشگر: محبوبه مقنیان
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
مقدمه
یکی از دشوارترین مباحث فلسفه و کلام، مبحث علم واجب تعالی است.در بین مسائل عقلی کمتر مساله ای یافت می شود که تا به این حد مورد اختلاف و معرکه آراء باشد و از آنجا که قلمرو آن تنها محدود به مباحث نظری نیست، بلکه ارتباط وثیقی با رفتارهای فردی و کارکردهای اجتماعی دارد، اهمیت آن، دو چندان شده است.در اهمیت و دشواری این موضوع همین بس که فرزانه ای چون بوعلی سینا - که نبوعش شهره عام و خاص است و طلوعش در آسمان حکمت افق های گسترده و جدیدی را بر روی طالبان حقیقت گشود و سبب درخششی بی پایان (که ملهم از وحی الهی است) در عرصه های مختلف علمی گردید - در حل پاره ای از مسائل آن با مشکل جدی مواجه گشته است.
تعریف علم از ابن سینا
شیخ در موارد متعددی علم را تعریف کرده است، از جمله: کتاب النجاة ، کتاب النفس ، التعلیقات و الشفاء .صدرالمتالهین به شیخ نسبت داده که وی گاهی علم را به معنای سلبی و گاهی به معنای صور مرتسمه و گاهی آن را مجرد اضافه دانسته است.
تعریف شیخ از علم در اشارات بدین گونه است: «درک الشی ء هو ان تکون حقیقته متمثلة عندالمدرک یشاهدها ما به یدرک فاما ان تکون تلک الحقیقة نفس حقیقة الشی الخارج عن المدرک...او یکون مثال حقیقته مرتسما فی ذلک المدرک غیر مباین له و هو الباقی »
ابن سینا در عبارت فوق ادراک را تمثل حقیقت چیزی نزد مدرک دانسته است و چون لفظ «تمثل » به معنای شبح نیست این اشکال پیش نمی آید که وجود این الفاظ دلالت دارد که تعریف، مربوط به ادراک امور مادی است و بقیه انواع ادراک را شامل نمی شود بلکه مثال به معنای ما به الشی هو هو می باشد (چنانکه مراد از صورت در تعریف دیگران نیز همین است) و تعریف شامل ادراک مادیات و مجردات می شود.
شیخ معتقد است که خود خارج نمی تواند نزد مدرک حاضر باشد پس باید صورت انتزاع شده ازخارج نزد فاعل ادراک حاضر شود.
تبیین دیدگاه مشایین در باره علم خداوند
اگر اندیشه های شیخ را در علم الهی به دیده تامل بنگریم، علی رغم ابهامات و کاستی هایش، نکاتی بسیار دقیق و ظریف در آن وجود دارد.شیخ گرچه در حل مشکل علم باری تعالی به ماسوای ذات توفیقی به دست نیاورده، لیکن توفیق او در مساله علم حضوری به ذات و علمحضوری به صور مرتسمه بعد از ذات تا حدود زیادی پیمودن مسیر دشوار علم الهی را برای دیگران هموار ساخت.صدرالمتالهین با پیراستن نقاط ضعف و سود جستن از نقاط مثبت نظریه مشایین، گره های ناگشوده را باز و افق های جدید و بدیعی را به دنیای دانش عرضه کرد.به عبارت دیگر، ریشه نظریه صداریی در باب علم واجب تعالی در حکمت مشاء قرار دارد.
مشایین می گویند: صور معقوله گاهی منتزع از اشیاء موجود در خارج است و گاهی برعکس، یعنی صورت موجود در خارج از صورت عقلی پدید می آید، علمی که تابع معلوم است علمانفعالی و آنچه که معلوم تابع آن است علم فعلی است.در علم فعلی، علم سبب پیدایش معلوم است مثلا یک مهندس ابتدا نقشه ساختمان را در ذهن خود ابداع و سپس ایجاد می کند.
بعد از ارائه این مقدمه می گویند: چون نسبت جمیع اشیاء به حق تعالی همان نسبت مصنوع به نفس صانع است، از این رو تعقل واجب تعالی در مورد موجودات، همانند صوری است که ما ازاشیاء داریم یعنی نفس تعقل موجودات سبب ایجاد آنها در خارج می شود البته بین فاعلیت حق تعالی نسبت به اشیاء و فاعلیت ما نسبت به صوری که داریم فرق اساسی است.او مبدع است لکن ما ایجاد صورت در ماده ای می کنیم که پیش از این وجود داشته است.فرق دیگر آنکه تحقق صور معقوله در انسان نیاز به انبعاث شوق و بکارگیری قوه محرکه دارد اما او در فاعلیتش به هیچ چیزی نیاز ندارد.
ادله مشایین در اثبات نظریه ارتسام صور
براساس حکمت مشایی علم خداوند به ذات خود و نیز علم اجمالی ذات در مقام ذات به ماعدا، حضوری، ولی علم تفصیلی ذات به ماعدای خود، حصولی و زاید بر ذات است. شارحان فلسفهابن سینا مساله ارتسام صور را مطرح و آن را به ابن سینا نسبت داده و علم خداوند به ماعدا را بوسیله این صور تبیین کرده اند.لیکن لفظ «صور مرتسمه » در هیچکدام از کتابهای «شفا» ، «اشارات » ، «مبدا و معاد» و «نجات » نیامده - دست کم ما آن را نیافتیم - و تنها لفظ «تمثل » در آثار او بکار رفته است.از این رو شاید بتوان در نسبت این قول به او تردید کرد.
به هرحال، استدلال ایشان این است که چگونه انسان می تواند به ذات و صور علمیه خود علمحضوری داشته باشد لیکن خداوند که معطی همه کمالات است فاقد آن باشد! شیخ الرئیس در اثبات تجرد نفس می گوید: «اگر انسان فرض کند که به طور دفعی خلق شده و تمامی شرایطی را که در حال حاضر دارد همه را واجد است، در چنین شرایطی اگر فرض کند حواس او از کار افتاده و ارتباط نفس با بدنش نیز - که از طریق حواس بود - قطع شده است، و در هوایی تاریک به سر می برد یا اینکه چشم خود را بسته است، صدایی هم در فضا نمی باشد، هوا نیز معتدل است، به گونه ای که از سرما و گرما منفعل نمی شود و در هوا معلق است و بین اعضای بدنش فاصله باشد تا احساس لامسه او به حداقل برسد، در چنین شرایطی اگر زمینه توجه به باطن و درون فراهم آید در این لحظه از همه چیز غفلت دارد جز ثبوت خود» . ابن سینا با این برهان - که به برهان انسان معلق در فضا معروف است - اصل وجود نفس و مغایرتش با بدن، تجرد نفس، و علم حضوری نفس به خود را اثبات کرده است.طبق این دلیل، نفس انسان در عین اینکه هیچ ارتباطی با جهان خارج ندارد عالم به ذات خودش است و «من » خود را بدون واسطه حواس و بدون وساطت علم حصولی و صور علمیه درک می کند و از این دلیل نتیجه گرفته که وقتی انسان می تواند بی واسطه به ذات خودش عالم باشد، خداوند به چنین علمی سزاوارتر است.انسان به موجودات جهان خارج از طریق صورتهای آنها علم پیدا می کند.او نه تنها علم به موجودات خارج دارد بلکه علم به علم نیز دارد.واین علم(علم به علم) حضوری است، چون حصولی بودنش مستلزم دور یا تسلسل است، وقتی انسان واجد علم به علم است و علمش به علم حضوری است حق تعالی به طریق اولی واجد علم به علم است و علم او نیز حضوری است.
 علم خداوند، علم حصولی فعلی تام
آنچه به مشاء نسبت داده اند پذیرفتن صور مرتسمه است که همان علم حصولی است لیکن اینعلم حصولی از کاستی هایی که علم حصولی ممکنات دارد مبراست، زیرا علم حصولی گاهی علت معلوم خارجی است و گاهی معلول آن است;  قسم اولی فعلی و قسم دوم انفعالی است.بطور قطع، در نظر مشایین - بخصوص شیخ الرئیس - علم حصولی خداوند علم حصولی فعلی است، زیرا به نظر وی نظام عینی عالم - که نظام احسن است - تابع نظام علمی حق تعالی است و نظام علمی او نظامی متبوع است که تابع ذات متعالی اوست.
ابن سینا ضمن تقسیم صور عقلی به فعلی و انفعالی می گوید: هریک از این دو گاهی کسبی است و توسط غیر پدید می آید و گاهی ذاتی است یعنی وجود گرفتن آن مربوط به ذات خود عالم است و احتیاج به معلم ندارد و علم حق تعالی علمی فعلی و ذاتی است.
بنابراین علم حصولی حق همانند علم ما به طلوع خورشید با سربرآوردن خورشید از پشت افق نیست بلکه علم حصولی فعلی است، نظیر آنجا که صورت بنا را بنا در ذهن ترسیم و سپس آن را در خارج ایجاد می کند.همچنین علم فعلی حق تعالی از نوع علم فعلی ناقص نیست بلکه علمفعلی او سبب تام برای معلوم است.یعنی عالم برای تحقق معلوم محتاج غیر نیست، به عنوان مثال، شخصی که از روی دیوار بلند حرکت می کند به محض تصور سقوط، سقوط می کند و هیچ عامل دیگری در آن تاثیر ندارد، اما معماری که صورت بنا را در ذهن ترسیم کرده علمش فعلی است لیکن فعلی تام نیست چون شکل گیری خانه در خارج بستگی به عوامل دیگری از قبیل مصالح، کارگر و...دارد.
پس علم فعلی خداوند متعال به نظام آفرینش علم حصولی فعلی تام است و به نظر مشایین نفس علم خداوند به نظام احسن آفرینش، موجب تحقق آن است.
 کیفیت علم واجب تعالی به جزییات
مشایین در تبیین کیفیت علم واجب به امور زوال پذیر و جزیی - به گونه ای که با مبانی آنها در باب علم سازگاری داشته باشد و از طرفی مواجه با محذور فقدان علم درباره حق تعالی نگردند - بسیار به زحمت و تکلف افتاده اند و به جد می توان گفت یکی از دل مشغولی های جدی شیخ الرئیس چگونگی علم واجب تعالی به جزییات است.او ضمن اینکه در کتابهای دیگرش توجه به این مساله داشته است در هفتمین نمط کتاب اشارات پنج فصل را به آن اختصاص داده و تلاش کرده به گونه ای که شایسته ذات ربوبی است آن را حل نماید لیکن با همه جدیت و تلاشی که کرده توفیقی به دست نیاورده است و بعدها مورد طعن و سرزنش دیگران قرار گرفته، تابه جایی که متهم به کفر و الحاد گردیده است.مشایین علم خداوند به ماعدا را علم حضوری نمی دانند که عین معلوم نزد او حاضر باشد و علم حصولی حسی را هم جایز نمی دانند، بدین معنا که صورت جزیی برای او معلوم بالذات و شی ء خارجی معلوم بالعرض باشد بلکه علم او را حصولی کلی می دانند و جای این سؤال است که علم خداوند به امور جزیی و فسادپذیر چگونه است؟
قبل از بیان کیفیت علم واجب به جزییات توضیحی درباره کلی و جزیی ضروری است. جزیی دو خصوصیت دارد: 1- صدق بر کثیر نمی کند; 2- متغیر است، در مقابل جزیی، کلی صدق بر کثیر می کند و ثابت است یعنی; معنا و مفهوم کلی تغییر نمی کند.کلی نیز دو اطلاق دارد; یکی به معنای ثابت و دیگری به معنای جامع و قدر مشترک.
حال با توجه به آنچه بیان شد اگر کسی علم به شی ء جزیی از طریق حواس ظاهری پیدا کند،علم او به جزیی بر وجه جزیی است و این علم در معرض زوال و تغییر است.هرگاه آن شی ء ازمقابل چشم غایب شود، علم هم زایل می شود (منظور علمی است که از طریق حس است نه خیال و تعقل) و چنانچه علم به جزیی از راه علل و اسباب آن باشد علم به جزیی بر وجه کلی است یعنی ثابت است نه به معنای قدر مشترک و جامع.شیخ الرئیس می گوید: خداوند به جمیع ماعدا علم دارد و علمش به کلیات بر وجه کلی و علمش به جزییات هم کلی است یعنی بر وجهی که ثابت است.خداوند اشیاء را با اسباب و عللی که سبب وجوب وجود آنهاست تعقل می کند.
غزالی پنداشته است که علم به جزییات بر وجه کلی که مشایین می گویند به معنای آن است که خداوند علم به قدر جامع دارد لذا فریاد اعتراض برآورده که این امر با آیه «لا یعزب عنه مثقال ذرة فی السموات و لا فی الارض »  مخالف است .ابن سینا تصریح می کند که علم واجب انتزاع شده از اشیاء نیست یعنی علمش علم بعد از کثرت نیست همانند عابری که خانه های متعددی را می بیند و علم به آنها پیدا می کند، بلکه علم او قبل از کثرت است، همانند معماری که قبل از بنا به خانه ها علم دارد.
بنابراین از آنجا که خداوند هر اسمی را که جنبه کمال دارد به نحو احسن واجد است و اسمی که شائبه نقص و کاستی در آن باشد جزء صفات سلبی او شمرده می شود، دیدن با ابزار و آلت حسی که نتیجه اش حصول علم متغیر است (یعنی علمی که با وجود شی ء هست و قبل ازوجودش نیست و بعد از پایان وجودش هم از بین می رود) صفتی سلبی است و علم به جزیی بر وجه جزیی شایسته مقام او نیست، بلکه علم او به جزیی بر وجه کلی است و این علم هم مبتنی بر این است که حق تعالی به خودش که علت و سبب همه اشیاست علم دارد و به نخستین صادرش که معلول اوست نیز علم دارد و به معلول معلول خودش هم علم دارد.به همین ترتیب به تمام علل و معالیل علم دارد تا منتهی شود به فرد جزیی با صدها خصوصیت، مثل زید و...که موجود شخصی است.جهت عالم بودن خداوند هم این است که چون این خصوصیات انطباق بر زید پیدا کرده اند، خداوند عالم به آنهاست وگرنه خود این خصوصیات کلی اند، زیرا اگر به جای زید فرد دیگری واجد این خصوصیات باشد خداوند عالم به او هم هست.به بیان دیگر، مفهوم زید کلی است - هرچند توسعه آن از بعضی مفاهیم کمتر است - چون همین جزیی قابل انطباق بر افراد دیگری نیز هست.
شیخ برای وضوح بیشتر مطلب، در مبحث علم واجب به جزییات، علم منجم را مثال می زند; فرض کنید یک نفر رهگذر علم به خسوف جزیی بر وجه جزیی پیدا می کند یعنی یک ساعت قبل که خسوفی نبوده او علم به خسوف نداشته و یک ساعت بعد هم که خسوف تمام می شودعلم به خسوف ندارد، تنها در حین خسوف علم به آن دارد و این علم انفعالی و تابع وقوع خسوف است اما شخص منجم چون به علت خسوف آشناست، قبل از خسوف و در حین خسوف و بعد ازخسوف علم به آن دارد و این علم او از وقوع خسوف پدید نیامده است.همچنین علم دارد که خسوف قبلی چه زمانی بوده و خسوف بعدی چه زمانی رخ خواهد داد.این علم به اسباب و علل خسوف در هر خسوفی قابل پیاده شدن است.پس شخص منجم به این خسوف جزیی که اتفاق افتاده علم کلی (ثابت) دارد.این چنین تعقلی همواره باقی است هرچند تعلق به جزیی گرفته باشد و علت بقاء آن این است که به طبیعت جزیی - نه به خود آن - تعلق گرفته هرچند آن طبیعت در فلان زمان معین یک فرد - همان جزیی - دارد لیکن در حقیقت طبیعت اسباب تعقل می شود نه فرد که درک آن با احساس یا تخیل است.
خلاصه آنکه، شیخ الرئیس درباره علم حق تعالی به موجودات معتقد است: او به تمامی معلولات عالم است; جواهر تامه اعیانشان و موجودات جزئی، انواعشان معلوم اویند. در قسم اول صورعلمیه ای که نزد خداوند است مصداقی جز فرد ندارد چون عقول نوعشان منحصر در فرد است و در قسم دوم گرچه معلومات منحصر در فرد نیستند لکن به واسطه کثرت مشخصات منحصر در فرد می گردند و آن صورت کلی مصداقی جز یک فرد ندارد.
شیخ الرئیس تلاش می کند که به نوعی بین مبانی خودش در علم واجب و تصریحات قرآنی سازگاری ایجاد کند، اما در عین حال باید گفت که بین سخن شیخ و بین ظاهر آیه شریفه «لا یعزب عنه مثقال ذرة فی السموات ولا فی الارض » فاصله بسیار است.طبق ظاهر این آیه، در علمربوبی بین عالم و معلوم واسطه ای به نام صور مرتسمه نیست و علم یا عین عالم و یا عین معلوم است، علم قبل از ایجاد عین ذات خداوند و علم پس از ایجاد عین معلوم است.
 نتیجه
تحقیق و مطالعه در آثار فلاسفه و متکلمان نشان می دهد که از دیرباز مساله علم واجب مورد توجه محققان و اندیشمندان بوده و در طول قرون متمادی خردمندان و صاحب نظران اهتمام داشته اند تا به زوایای نشکفته آن پی ببرند.چنانکه پیش از این اشاره گردید مباحث مربوط به علمواجب مباحث نظری و تئوری صرف نیست، بلکه ارتباط وثیقی با رفتارهای فردی و اجتماعی دارد و همین امر حساسیتی دوچندان به مساله علم الهی داده است.از این رو، از روزگارانی که انسان قدرت تحلیل و تفکر پیرامون سرنوشت خود و تاثیر عوامل بیرونی بر آن، پیدا کرده است همیشه در پی راه حل های نظری بوده تا آن را مبنایی برای رفتارهای عملی و کارکردهای اجتماعی قرار دهد.
در مورد علم الهی، هرچند شیخ نتوانست به نقطه مطلوب برسد ولی بسیاری از ناهمواری های این مسیر صعب العبور را هموار کرد.و بعدها بزرگانی همچون شیخ اشراق، محقق طوسی و...توانستند گامهای مؤثری در این راه بردارند.این روند روبه رشد ادامه یافت و در دوران صدرالمتالهین براساس اصول حکمت متعالیه به نقطه اوج خود رسید و خود شیخ در کتاب اشارات علمرا به «تمثل حقیقت شی ء نزد مدرک و یا حضور مثال و صورت شی ء نزد مدرک » تعریف کرد.درباره این که این مثال و صورت چیست؟ گفت یا منظور حقیقت و عین شی ء خارجی است یا صورت و مثال آن، شیخ قسم اول را مردود دانست و قسم دوم را اثبات کرد.طبق تعریف شیخ آنچه به ذهن می آید عین خارجی نیست بلکه صورت آن است که در نفس یا آلتی از آلات او ارتسام پیدا می کند.
 مشایین علم ذات به ذات و علم به صور مرتسمه در ذات را حضوری و علم به موجودات خارجی را - چه قبل از ایجاد و چه بعد از ایجاد - حصولی می داند، لیکن صدرالمتالهین علم به ذات و علم به موجودات را قبل از ایجاد، علم کمالی و بعد از ایجاد، علم تفصیلی حضوری می داند.
مشایین چون علم را از سنخ وجود نمی دانند علم حضوری معلوم به علت و علم حضوری علت به معلول را نمی پذیرند.برهمین اساس معتقدند واجب الوجود فقط به ذات خودش و به لوازم متقرره در ذات - صور علمیه ارتسامی - علم حضوری دارد و نسبت به ماسوا علم حصولی دارد اما براساس مبانی صدرا علم از سنخ وجود و حضور است و علم حصولی درباره واجب تعالی غیرقابل قبول است.
فلاسفه مشاء در باب صور علمیه نفسانی قایل به انتزاع و تجریدند و کار حس را ادراک جزییات می دانند ومعتقدند که صورت جزیی از راه حس ادراک می شود و در قوه خیال نگهداری می گردد، سپس نفس، زواید و عوارض را تجرید و صورت کلی از آن انتزاع می کند.
منابع:
1)    اشارات و تنبیهات جلد 3 صفحه 304
2)    ابن سینا اشارات و تنبیهات تهران مطبعه حیدری 1379 ق , ج2 ,ص 308
3)    ابن سینا اشارات و تنبیهات ج2 ص 292
4)    ابن سینا مبدا  , معاد ص 19
5)    ابن سینا اشارات و تنبیهات ج 3 ص 299-298
6)    ابن سینا شفا ص 358 و نیز نجات ص 593
7)    ابن سینا مبدا و معاد ص 19