عنوان: قاعده الواحد از دیدگاه ملاصدرا
پژوهشگر: زهرا عطارزاده فدکی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
 چکیده 
از جمله قواعد فلسفی در باب علیت، قاعده معروف «الواحد» است که با اصل سنخیت علت و معلول ارتباط تنگاتنگ دارد. در منظر بسیاری از حکیمان، این قاعده بدیهی تلقی شده، در عین این که از منظر برخی با اشکال‏ها و پرسش‏های جدّی در خصوص قلمرو آن روبه‏رو شده است
 مقدمه:
این قاعده یکى از مهمترین قواعد فلسفى است که بسیارى از اصول و مسائل فلسفى دیگر به طور مستقیم یا غیر مستقیم بر آن مترتّب شده است. مفاد قاعده «الواحد» این است که اگر علّتى به تمام معنى واحد باشد و در آن هیچ جهت کثرتى نباشد، معلول و اثرى هم که بى‏واسطه از آن به وجود مى‏آید واحد است. مطابق این قاعده صدور بیش از یک معلول در عرض هم از علّت واحد محال بوده و نشانه تکثّر و ترکیب در آن علّت است.
این قاعده مورد قبول همه فلاسفه از حکماى قدیم یونان تا حکماى متأخّر اسلامى مى‏باشد
تعابیر قاعده
در کتب فلسفى از قاعده (الواحد) تعابیر مختلفى به چشم مى خورد که مشهورترین آنها (الواحد لایصدر عنه الا الواحد) و یا (الواحد بما هو واحد لایصدر عنه الا واحد) است. تعابیر دیگر این قاعده عبارتند از: (کل ما یلزم عنه اثنان معاً لیس احدهما بتوسط الآخر فهو منقسم الحقیقه);1 (الواحد الحقیقى لایوجب من حیث هوواحد
 الا شیئاً واحداً بالعدد) ;2 (کل بسیط فان ما یصدر عنه اولا یکون احدى الذات ) ;3  (الواحد المحض البسیط من جمیع الجهات لا یمکن ان یصدر عنه الا الواحد)4 و (الواحد الحق الصرف و کذا الواحد بما هو واحدلایصدر
 عنه من تلک الحیثیة الا واحد).5
معناى قاعده
قاعده «الواحد»از قواعد معروف فلسفی و از امهات اصول عقلیه است و حکیمان بر بداهت آن اتفاق نظر دارند. میرزا  مهدى آشتیانى که شاید بهترین دقت فلسفى  در مورد این قاعده را به خود اختصاص داده است , مى گوید : مراد از واحد در طرف علت  واحد به وحدت حقیقیه  و مراد از واحد در طرف معلول , واحد به وحدت غیر حقه است. مراد از صدور در قاعده , اخراج معلول از حد لیس مطلق و عدم ذاتى به سر حد وجود است.6 بنابراین , معناى قاعده چنین است که از علت واحد حقیقى, از آن حیث که واحد است, تنها یک معلول واحد صادر مى شود و نه بیشتر
به عبارت دیگر مقصود از واژه «واحد» در این قاعده، واحد بسیط و یکتایی است که در ذات آن هیچ‏گونه ترکیب و کثرتی راه ندارد، بلکه از بساطت خارجی برخوردار است، به‏گونه‏ای که نه تنها عاری از ترکیب خارجی است، بلکه از هر نوع ترکیب عقلی و تحلیل ذهنی نیز تهی است. به همین دلیل، حتی در وحدت نوعی و یا جنسی که وحدت در ماهیت یا مفهوم است، به لحاظ افراد اراده نشده است، زیرا در وحدت نوعی و جنسی، وحدت، بالذات ماهوی و وصف برای ماهیت نوع و جنس است و بالعرض بر افراد حمل می‏شود. برعکس وحدت وجودی و شخصی که در واقع، وحدت، وصف وجود خارجی است و بالعرض بر ماهیت آن، نسبت داده می‏شود. البته وحدت و کثرت مفهومی، اختصاصی به ماهیات نوعی و جنسی ندارد، بلکه هر مفهومی، اگرچه از قبیل معقولات ثانیه فلسفی یا منطقی باشد که مباین با مفهوم دیگر بوده، هریک از آنها متصف به وحدت و مجموع آنها متصف به کثرت می‏شود. بنابراین، مقصود از «واحد» در قاعده «الواحد» همان واحد موجود در خارجی است که نه تنها مانند ماهیات مرکب، منحل به جنس و فصل نمی‏شود، بلکه به واسطه بساطتی که دارد، عاری از هرگونه ترکیب است7.
تاریخچه قاعده
معلم ثانی وفارابى, ارسطو را مبتکر این قاعده مى دانند و در این باره به سخن زنون استناد مى کند که زنون گفته است از استادم ارسطو شنیدم که مى گفت : « و سمعت معلمی اریسطالیس انه قال اذا صدر عن واحد حقیقی اثنان لایخلو اما ان یکونا مختلفین فی الحقایق او متفقین فی جمیع الاشیاء فان کانا متفقین لم یکونا اثنینو ان کانا مختلفین لم تکن العله واحده» اگر از واحد حقیقى دو چیز صادر شود یا مختلف الحقیقه اند, یا در تمام صفات متفق الحقیقه,درصورت دوم دیگر دو چیز نیستند ودر صورت اول آن علت حقیقى دیگر واحدنیست.8  در تاریخ  فلسفه اسلامى ظاهراً  اولین کسى که به طرح این مسئله پرداخته است خود فارابى است و پیش از وى این  قاعده در آثار فلسفى مشهود نبوده است . آقاى دکتر دینانى نوشته اند : اولین کسى که در جهان اسلام قاعده الواحد را مطرح کرد کندى بود . ایشان معتقدند که این قاعده براى نخستین بار در آثار کندى مورد بررسى قرار گرفته و کندى آن را به تفصیل در رسالة فى وحدانیة الله و تناهى جرم العالم بررسى کرده است.9
آن چه مسلم است این است که کندى اولین مطرح کننده این قاعده در جهان اسلام نبوده است . از طرفى آقاى دکتر دینانى با این که مى گوید این قاعده در آثار کندى مورد بررسى قرار گرفته است , ولى صرفاً به یک اثر ارجاع مى دهد که آن هم نمى تواند مثبت این ادعا باشد; چرا که ایشان عبارت کندى را در رساله مذکور درست متوجه نشده اند; زیرا کندى در بخش انتهایى رساله, در اثبات توحید واجب مى گوید: اگر محدِث (واجب الوجود) بیش از یکى باشد, همگى مرکب خواهند بود از مابه الاشتراک و مابه الامتیاز, موجود مرکب نیازمند علتى است که این ترکیب را ایجاد کند, بنابراین, این فاعل یا محدِث نیز, باید فاعلى داشته باشد, اکنون آن فاعل یا واحد است یا کثیر, اگر واحد باشد همو واجب الوجود است و مطلب ما ثابت مى شود و اگر کثیر باشد و این کثیر هم از کثیر صادر شود, در آن صورت, جریان تا بى نهایت ادامه مى یابد, و چون تسلسل باطل است, پس فاعل باید واحد باشد.10 بنابراین, اگر دقت شود, سخن کندى برخلاف قاعده الواحد است. یعنى کندى مى گوید حتماً باید در جایى این کثرت به وحدت برسد وگرنه, اگر همیشه کثیر از کثیر صادر شود دچار تسلسل خواهیم شد. به عبارت دیگر, وى در پى اثبات وحدت علت اولى است نه این که اثبات کندکثیرنمى توانداز واحد پدید آیدواصولاً متعرض این نکته نشده است.
فارابى, حداقل, در دو رساله اش با نام هاى اثبات مفارقات و زینون الکبیر این قاعده را مطرح کرده است. وى براى اثبات و تبیین عقلى این قاعده دلیلى ارائه نمى دهد و مبنایى را ذکر نمى کند, اما از این قاعده در دو مورد بهره بردارى مى کند. فارابى در رساله زینون مى گوید: ماده و جسم, هر دو با هم از مبدأ واحد صادر نمى شوند. سپس این قاعده را از ارسطو هم نقل مى کند.11 فارابى در رساله اثبات مفارقات نیز با این قاعده, صدور عقل را از واجب, ضرورى دانسته و وجود عقول را اثبات مى کند.12
ابن سینا نیز در آثارش با عباراتى مختلف از این قاعده یاد کرده است. از آن جمله, در اشارات مى گوید: (کل ما یلزم عنه اثنان معاً لیس احدهما بتوسط الآخر فهو منقسم الحقیقه).13 خواجه طوسى نیز در کتب فلسفى خود از طرف داران قاعده بوده و در توضیح جمله ابن سینا مى گوید: مراد شیخ آن است که واحد حقیقى از آن حیث که واحد است فقط علت یک شىء واحد بالعدد مى شود و نه بیشتر. وى تصریح مى کند که ظاهراً این قاعده و حکم, حکمى واضح است و به همین سبب, شیخ این مطلب را تحت عنوان تنبیه آورده است. و مخالفت با آن از غفلت مخالفان از معناى وحدت حقیقى نشأت مى گیرد.14
میرداماد نیز در مورد قاعده الواحد مى گوید:
از اصول و امهات مسائل عقلى این است که از واحد بما هو واحد و از آن حیث که واحد است, جز واحد صادر نمى شود و چه بسا این اصل از فطریات عقل صریح باشد.15
صدرالمتألهین و حکماى صدرایى نیز با شوق و اشتیاق فراوانى از این قاعده یاد کرده اند. صدرا در اسفار مى گوید:
چه بسا این اصل از فطریات طبع سلیم و ذوق مستقیم است, جز این که معاندین اهل حق این اصل را انکار کرده اند.16
بنابر آن چه گذشت, قاعده الواحد در طول تاریخ فلسفه اسلامى با عبارت هاى گوناگون مطرح گردیده تا جایى که میرزا مهدى آشتیانى به سبب دل بستگى اش به این قاعده, آن را به همه فیلسوفان یونان و حکما و عرفاى مسلمان و اکثریت متکلمان مسلمان نسبت داده است.17
مبناى قاعده الواحد
اساس قاعده الواحد چیزى جز لزوم سنخیت میان علت و معلول نیست. یعنى فیلسوفان به جهت لزوم تناسب و سنخیت میان علت و معلول قائل به این قاعده شده اند و در واقع انگیزه تأسیس این قاعده دلالت وحدت و کثرت هر یک از علت و معلول و اثر و مؤثر بر وحدت و کثرت دیگرى و دلالت تعدد و عدم تعدد هر یک بر تعدد و عدم تعدد دیگرى مى باشد.
استدلال ابن سینا در اثبات قاعده الواحد بر اصل سنخیت استوار است به این بیان که مى گوید:
اگر یک علت منشأ صدور و پیدایش دو معلول واقع شود, حتماً باید داراى دو جنبه و جهت جداگانه باشد.18
به عبارت واضح تر, مفهوم یک شىء به طورى که علت الف باشد غیر از مفهوم آن شىء است به عنوان علت ب, و تغایر دو مفهوم از یک شىء دال بر تغایر حقیقى آن شىء است, بنابراین آن شىء (علت) که واحد فرض شده بود, واحد نخواهد بود, بلکه یا دو شىء است و یا این که شىء واحد موصوف به دو صفت متغایر است و حال آن که هر دو خلاف فرضند. ابن سینا در این استدلال, سنخیت علت و معلول را از حیث وحدت و کثرت مورد ملاحظه قرار مى دهد و معتقد است از علت واحد جز معلول واحد پدید نمى آید. صدرا نیز قاعده الواحد را براساس سنخیت توجیه مى کند و وجود مناسبت و ملایمت بین علت و معلول را توجیه کننده رابطه على و معلولى مى داند. ایشان مى گوید: باید میان علت افاضه وجود و معلولش ملایمت و مناسبتى باشد, به گونه اى که آن علت, با موجودات دیگر چنین مناسبتى نداشته باشد, مانند مناسبت آتش با سوزاندن, آب با برودت, خورشید با نورافشانى, و لذا این مناسبت و ملایمت را میان آتش و برودت, آب و سوزاندن و میان زمین و نورافشانى نمى بینیم. صدرا (ملایمت) را به معناى (مشابهت) و مشابهت را نیز نوعى (مماثلت) مى داند که به معناى اتحاد دو چیز از جهت ذات و حقیقت است. سپس مى گوید: اگر این اتحاد در صفات آن دو چیز در نظر گرفته شود آن را مماثلت, و اگر میان موصوف ها ملاحظه شود (مشابهت) نامیده مى شود. بنابراین مشابهتِ در حقیقت, همان اتحادِ در حقیقت است.19
مرحوم علامه طباطبایى نیز بر ضرورت سنخیت میان علت و معلول تأکید مى کند و آن را مبناى قاعده الواحد مى شمارد. ایشان این اصل را با عناوینى چون (مناسبت ذاتى) و (ارتباط خاص) تفسیر و توجیه کرده است.20
بنابر آن چه گذشت, در نقد قاعده الواحد, به دلیل استوارى این قاعده بر اصل سنخیت, لازم است ابتدا اصل سنخیت مورد بررسى و ارزیابى قرار گیرد.
ادله قائلان به قاعده الواحد
حکما براى اثبات این قاعده چندین برهان اقامه کرده اند, ولى شاید بتوان گفت مهم ترین براهین در آثار ابن سینا و شاگردش بهمنیار مشاهده مى شود. ابن سینا مى گوید: مفهوم یک شىء به عنوان علت براى (الف) غیر از مفهوم آن شى به عنوان علت براى (ب) است, و بدیهى است که اختلاف و غیریت میان دو مفهوم پیوسته دلیل اختلاف در حقیقت آنها مى باشد. بنابراین (در صورت صدور الف و ب از یک شىء) لازم مى آید آن چه علت الف و ب است یا دو شىء باشد, یا یک شىء متصف به دو صفت مختلف, و این خلاف فرض واحد بودن آن علت است.21
بهمنیار نیز در التحصیل مى گوید: همیشه در وجود علت, خصوصیتى موجود است که براساس آن منشأ معلول واقع مى شود. لذا, هرگاه از علت واحد از جهت این که صدور (ب) واجب است, (ج) صادر گردد لازم مى آید از علت واحد از جهت صدور (ب) منشأ صدور (غیر ب) شود, بنابراین صدور (ب) واجب نخواهد بود. در حالى که مفروض علت واحد است از جهت صدور (ب) نه از جهت صدور (غیر ب).22
سهروردى در آثار مختلف خود از جمله:الواح عمادى23 و پرتونامه24از این قاعده بحث کرده است. وى صدور نور و ظلمت, سپس صدور دو ظلمت و سرانجام صدور دو نور از واحد من جمیع الجهات را, محال مى داند. سهروردى در رساله الواح عمادى مى گوید:
ییکى از جمله وجود اقتضاء نکند الا یک چیز را. زیرا که اگر اقتضاى دو چیز کند, اقتضاى این به جز اقتضاى آن دیگر باشد. پس اقتضاى یکى اقتضاى آن دیگر بعینه نباشد, پس جهات اقتضا در ذات او دو جهت باشد مختلف, با دو اقتضاى مختلف حاصل شود و ذات او مرکب شود و ما فرض کردیم که یکى است.
همان طور که واضح است این استدلال, عبارت دیگرى از بیان ابن سینا و بهمنیار براى قاعده الواحد است.
ادله مخالفان قاعده
این قاعده عموماً از طرف متکلمان مورد نقد قرار گرفته است. افرادى چون فخر رازى و امام محمد غزالى بیشترین انتقادات را به این قاعده و قائلان آن متوجه کرده اند.
بعضى از ایرادات طرح شده براى قاعده الواحد, بر این اساس بوده که این قاعده ایجاد نوعى محدودیت براى قدرت مطلقه الهى است و, در واقع, مفاد قاعده این است که خداوند فقط یک معلول بى واسطه دارد و نه بیشتر. غزالى مى گوید:
دلیل سوم در امتناع معلولیت جهان هستى براى خداوند, بنابر نظر حکما, این است که آنها مى گویند: از علت واحد جز یک فعل واحد صادر نمى شود و مبدأ اولى از هر وجهى واحد است و عالم هم مرکب از معلولات مختلف, بنابراین نمى توان گفت که کل عالم فعل خداوند است.25
امام فخر رازى نیز به دلیل این که این قاعده منافى با عمومیت قدرت حق تعالى است, آن را مردود شمرده است. وى در الاربعین فى اصول الدین در تقسیم بندى منکرین خداوند, اولین گروه از ایشان را قائلان به قاعده الواحد مى داند.26
در بعضى از آثار کلامى مناقشه دیگرى نیز بیان گردیده است: معلول اول خود داراى کثرت است, حال اگر سبب صدورکثرت از ذات علت اولى, کثرت در ذات معلول اول مانند وجود و امکان, تعقل خود و تعقل مبدأ اول, باشد, این کثرت اگر از علت اولى صادر شده باشد دو حالت بیشتر ندارد, یا معاً و همراه با معلول اول صادر شده است یا به صورت ترتیبى, در صورت اول سبب صدور کثرت از علت اولى, در ذات معلول اول نخواهد بود و از واحد اکثر از واحد صادر خواهد شد. و در صورت دوم (صدور امکان به صورت ترتیبى) معلول اول دیگر معلول اول نخواهد بود. و اگر این کثرت از علت اولى صادر نشده باشد, در این صورت بدون استناد به علت اولى کثرت حاصل مى شود که همگى این فروض محالند.27
جالب آن که خواجه نصیرالدین طوسى که در بیشتر آثار فلسفى خود از جمله شرح اشارات به بسط و توضیح قاعده الواحد همت گمارده است, در بیشتر آثار کلامى خود نکته فوق را, یعنى منشأ پیدایش کثرت در معلول اول را به عنوان مشکلى براى این قاعده ذکر کرده است. خواجه در رساله سه گفتار این پرسش را از دو حکیم هم عصر خود, یعنى اثیرالدین ابهرى و شمس الدین خسروشاهى داشته است.28
تقریر برهان بر قاعده الواحد
ملاصدرا و برهان
حکیم متأله صدرالمتألهین در اسفار و دیگر آثارش بر طرح مسئله و بیان انظار و پاسخ به ایرادها بر اثبات قاعده الواحد استدلال‏های متعدّدی را آورده است که در اینجا به یکی از آنها اشاره می‏کنیم.
او در اسفار می‏نویسد:
و هو ان العلة المفیضیة لا بدوان یکون بینها و بین معلولها ملائمة و مناسبة. لایکون لها مع غیره تلک الملائمة... فلوصدر عن واحد حقیقی اثنان فاما بجهه واحدة او بجهیتن، لاسبیل الی الاول لان الملائمة هی المشابهة... و هی الاتحاد فی الحقیقة... ثمّ ان الواحد الحقیقی من کل وجه هوالذی صفاته لا تزید علی ذاته فلو شابه الواحد لذاته شیئین مختلفین لساوی حقیقته حقیقتین مختلفتین والمساوی للمختلفین با لحقیقه مختلف والمفروض انه واحد هذا خلف ولاسبیل الی الثانی والا لم یکن العله عله واحده حقیقه29
بیان فوق مبتنی بر سنخیت ذاتی میان علت و معلول است و این‏که علت مفیض به ناچار باید معلولش ملایم و مناسب باشد، به‏گونه‏ای که این مناسبت میان علت و معلولِ دیگر وجود ندارد، زیرا هر علتی از آنجا که افاضه کننده هستی معلول و کمال وجودی آن است، در مرتبه عالی‏ترین، واجد کمال معلول خود است. بنابراین، اگر از علت واحد که یک حیثیت ذاتی دارد، معلول‏های کثیر و متباین صادر شود که دارای جهت واحد نباشند، در این صورت، لازم می‏آید که در علت، حیثیات متعدّد و متباین وجود داشته باشد و این خلف فرض است. به عبارت دیگر، اگر از واحد حقیقی دوچیز صادر شود، یا به یک جهت است و یا به دو جهت، راهی برای درستی شق سوم نیست، زیرا ملایمت میان علت و معلول همان مشابهت است و مشابهت نوعی مماثلت در صفت، یعنی همان اتحاد در حقیقت است، جز این‏که این اتحاد اگر بین دو وصف، اعتبار شود، مماثلت است و اگر بین دو موصوف باشد، مشابهت است، پس مرجع مشابهت در حقیقت، به اتحاد است، آن‏گاه واحد حقیقی از هر جهت آن است که صفاتش زاید بر ذاتش نباشد، پس اگر واحد لذاته مشابه دو شی‏ء مختلف باشد، در آن صورت، حقیقت او مساوی دو حقیقت مختلف است و مساوی با دو شی‏ء مختلف حقیقتا مختلف خواهد بود، حال آن‏که فرض مسئله در واحد حقیقی است و راهی برای درستی شق دوم نیست، زیرا علت واحد، حقیقتا واحد نخواهد بود.
حاصل سخن این‏که در علت مفیض سنخیت بین علت و معلول لازم است و این سنخیت صدور معلول واحد را از علت واحد ایجاب می‏کند و اگر فرض تعدّد معلول شود، به ناچار باید در ذات علت حیثیات متباین وجود داشته باشد تا میان علت و هریک از معلول‏ها بتوان سنخیت را برقرار کرد و این خلاف فرض نخست است که علت، واحدِ بسیطِ حقیقی است و در آن هیچ‏گونه ترکیب خارجی و عقلی راه ندارد.
چگونگی صدور عالم از باریتعالی ازنظر صدرا
از نظر ملاصدرا صادر اول یعنی نخستین اثری که از ناحیه ذات مقدس واجب الوجود جلوه گر می‌شود همان وجود منبسط است که تجلِّی اول ذات و ساری در کلیه موجودات است و به همین خاطر باریتعالی می‌فرمایند: «و نیست امر ما یعنی صدور عالم, بجز یکی» (و ما امرنا الا واحده).
وی همچنین در کتاب مشاعر می‌فرماید:
اول موجودی که از ذات حق صادر شده وجود منبسط است که بدان نفس رحمانی نیز گویند. لکن در مقام نسبت موجودات به یکدیگر و بلحاظ تقدم و تأخّر و شرافت و خسّت و ترّتب هر یک بر دیگری, اولین صادر عقل است, ولی نسبت به اصل وجود, اول صادر, وجود منبسط است30
از نظر صدرا, اولین کثرتی که در جهان هستی ظهور می‌کند همان کثرت اسماء و صفات است که تعداد اعیان ثابته را بدنبال خود دارد و این مرتبه را واحدیت می‌گویند که با احدیت اسماء و صفات هماهنگ است31
حکمای مشا و اشراق بر اساس قاعده الواحد و قاعده امکان اشرف, عقل اول را بعنوان صادر اول از باریتعالی لحاظ کرده‌اند. اما در حکمت متعالیه صدرالمتألهین با عنایت به مسلک عرفا در اینمورد و نیز با توجه به مبادی خود در باب تشکیک مراتب وجودی, در نهایت وجود منبسط را بعنوان اولین صادر از حقتعالی معرفی کرده است32
بنابرین از نظر فلاسفه اسلامی و از جمله ملاصدرا, قاعدة الواحد هیچگونه منافاتی با عمومیّت قدرت حقتعالی و انتساب جهان محسوس به باریتعالی, آن طور که امثال غزالی و فخررازی می‌پنداشتند, ندارند.
به زبان دیگر, جهان, فعل خداست و منشاء کثرت در معلول اول یا صادر نخستین, براساس نظر ملاصدرا, یک سلسله صفات اعتباری مانند؛ امکان, وجوب و ... است که این صفات لازم ذاتی معلول اول هستند.33
در نگاه حکمت متعالیه عالم موجود اعم از قسم مادی و مجرد یک واحد حقیقی است که به مبداء حقیقی مستند است همانگونه که آیه کریمة: «لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» بر آن دلالت دارد34
براساس حکمت متعالیه تمام موجوداتی که واجب نیستند, ممکن هستند و معنای امکان هم ارتباط به واجب است. بعبارت دیگر, تمام موجودات در متن ذاتشان متعلق و منتسب به واجب و واجب بالغیر و موجود بالغیر هستند. یعنی بوسیله واجب بالذات, واجب می‌شوند (الشیء ما لم یجب لم یوجد). بنابرین چون هر موجود ممکنی باید به واجب مستند و مرتبط باشد و بر مبنای توحید واجب نیز بیش از یک واجب الوجود در جهان هستی نیست, پس جمیع موجودات جهان امکان به واجب تعالی مرتبط خواهند بود و واجب تعالی علت فاعلی و خالق آنهاست35
دیدگاه حکمت متعالیه در توجیه و تفسیر تمایز موجود در میان اشیاء این است که اگر بساط کثرت ماهوی و کثرت تشکیکی وجودها برچیده شود و اشیاء عین ربط باشند چون عین ربط از خود هیچ چیزی ندارد و مربوط الیه نیز متعدد نمی‌باشد, پس هیچ تمایزی میان اشیاء باقی نمی‌ماند و این همان بیان آیه شریفه است که می‌فرمایند: «امر ما جز یگانه نیست».36
از نظر صدرا در تعّینات فعلی, وجه خدا, فعل اوست و خداوند با فعل خود از باب حمل حقیقت و رقیقت اتحاد دارد و از اینرو غیری در کار نیست. وحدت وجه الله که ظّل وحدت اوست, وحدت عددی نیست بلکه وحدت آن, وحدت حقّة ظّلیه است که شریک و مثل ندارد زیرا ظّل واحدی است که در آن, واحد بیشریک و بیمانند است.37
بطور خلاصه باید گفت آنچه در اشیاء است همان وجه است _ که دون مقام هویّت بوده و با آن اتحاد حقیقت و رقیقت دارد _ نه خود ذات همانگونه که مولی علی (ع) می‌فرمایند:
«مع کل شیء لابمزایله و غیر کل شیء لابمبانیه» بیان مذکور به مقام فیض منبسط بر می‌گردد که همان وجود بشرط الاطلاق است نه به مقام ذات که لا بشرط مقسمی است و مقام ذات اصلاً حکم نمی‌پذیرد. زیرا که چیزی همسطح و همسان و کفو او نیست تا با او متحد گردد «یحذرکم الله نفسه», (آل عمران / 30), پس همه احکام به وجه حق باز می‌گردد که مفاد قاعده الواحد و نتیجه ترقیق علیت به تشأن است.38
از نظر صدرالمتألهین نه اسماء از خود چیزی دارند تا بدان امتیاز یابند و نه نشان از امور متمایز دارند تا بسبب آن ممتاز گردند. این وحدت گسترده اسماء که در پرتو وحدت مسمی حاصل شده است یک وحدت عددی نیست؛ زیرا عدد خود از حلقات نازلة این فیض منبسط است, یعنی آن فیض چون درجاتش نازل شود به مرحله طبیعت رسیده و در محدودة کم متصل و منفصل به وحدت و کثرت عددی می‌رسد.39
از نظر صدرا اگر علّیت را به تشأن و تجلّی ارجاع دهیم بینونت عزلی نخواهد بود بلکه وصفی است. وی ذات واجب تعالی را هم مبداء پیدایش مخلوقات می‌داند و هم غایت آنها.
آنچه می‌توان بطور خلاصه گفت این است که بنابر رأی ملاصدرا قاعده «الواحد لایصدر عنه الا الواحد» که از فروعات مسئله علیّت است همراه با تحلیل نهایی معلول شکل تازه‌ای بخود می‌گیرد یعنی همانگونه که علّیت به تشأن بازگشت می‌کند این قاعده نیز به وجه واحد باز می‌گردد و چون سخن از وجه بمیان آید مجالی برای استقلال أرض و سماء باقی نمی‌ماند. یعنی دیگر نمی‌توان با استفاده از عقل اول و عقل ثانی و امثال آن در تبیین قاعده الواحد گفت؛ خدای سبحان ابتدا عقل را آفرید و بعد عقل ثانی را و ... .
به همین خاطر است که صدرا دربارة آن وجه واحد که همان فیض منبسط است می‌فرمایند: یک امر است که از فیاض علی الاطلاق نشأت گرفته است.
شایان ذکر است که وحدت این فیض یک وحدت اطلاقی و سعی است که با کثرت شئون و تعدد اسماء نیز سازگار است.40