عنوان: بررسی اصل علیت از دیدگاه ملاصدرا
پژوهشگر: فاطمه عابدی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
اصل علیت که براساس آن هر پدیده‌ای ناگزیر نیاز به علتی و موجبی دارد اصلی است که از دیرباز همواره ذهن آدمی را به خود مشغول داشته است. انسانهای نخستین براساس اعتقاد به اصل یاد شده بود که پی هر حادثه‌ای، سراغ علت آن را می‌گرفتند. اعتقاد به این اصل چنان نیرومند بود که اگر در موردی ناتوان از یافتن علت آشکار و طبیعی پدیده‌ای می‌شوند به وجود دست نامرئی که در کار ایجاد و تدبیر آن است، اعتقاد پیدا می‌کردند. انواع موجودات خیالی و رب‌النوعهای مختلف براساس همین اعتقاد، لباسی هستی بر تن کرده‌اند و بصورت موجودات برتر مورد اعتقاد بشر قرار گرفته‌اند.
اصل علیت یکی از مبنایی‌ترین اصول عقلی است که هیچ علمی از آن بی‌نیاز نیست. اولی‌ترین مساله که اثبات هستی به آن محتاج است. حتی بسیاری اصل علیت راه منشا تکون فلسفه می‌دانند.
کلید واژه: اصل علیّت، حکمت متعالیه، فلسفه اسلامی.
مقدمه:
بحث از علیت یکی از مبنایی‌ترین و قدیمی‌ترین مباحث عقلی در تاریخ بوده است. اندیشمندان بسیاری در خصوص آن قلم فرسایی کرده‌اند. اهمیت این موضوع، بدان حد است که برخی منشاء تکون فلسفه را اصل علیت می‌دانند.1 فلاسفه اسلامی همچون ملاصدرا و شهید صدر براساس آن‌چه که در قرآن 2 و احادیث آمده 3 صبغه دینی آنها ایجاب می‌کند که در این موضوع بیشتر به کنکاش بپردازند.4 دانشمندان به طور کل به دو گروه موافق و مخالف تقسیم می‌شوند که فلاسفه اسلامی بالاتفاق همه موافق آن بوده، آن را ضروری می‌دانند.
اگرچه ضرورتی ندارد که در مباحث متافیزیکی به دنبال آغاز بگردیم5 چون که قدمت آن به انسانهای اولیه مستند است اما برخی از مورخان فلسفه که از علیت، تحلیل مادی دارند، نقطه آغازی برای آن گفته و آن را مستند به انسانهای سامری کرده‌اند.6 به هر صورت می‌توان گفت که ارسطو به عنوان یک دانشمند اولین کسی بوده که به این بحث پرداخته است. همه فیلسوفان بعد از ارسطو تا به امروز، مباحثشان درباره علیت، به نوعی مرهون مباحث ارسطو است. افلاطون نیز با اعتقاد به این که هر حادثه‌ای به ضرورت7 باید در ارتباط با علّتی پدید آید، به تحلیل انواع علّتها می‌پردازد. فهم کلمه ضرورت که افلاطون در بیان اصل علّیت بکار می‌برد از اهمیت زیادی برخوردار است زیرا بعدها به عنوان رکن اصل علّیت به شمار آمد . ارسطو هم به ضرورت رابطه علی اعتقاد داشت و تاکید می‌کرد که علّت باید ضرورت مطلق داشته باشد. رواقیان هم با بیان این نکته که هیچ‌چیز بدون علّت محقق نمی‌شود بر این نکته تاکید داشتند که علّت یاد شده باید به ضرورت عمل کند.8
این مقاله کوششی است برای بررسی تحلیلی اصلی علّیت بر مبنای وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه. امید است مورد قبول خوانندگان قرار گیرد.
تعریف علّیت
در فلسفه اسلامی، علّت به صورتهای مختلف تعریف شده است:
ملاصدرا در تعریف علّت می‌گوید:
هوالشیءالذی یحصل من وجوده وجود شیء آخر و من عرمه عدم الشی آخر9 چیزی است که از وجود شیء وجود چیز دیگر و از عدمش، عدم چیز دیگر حاصل می‌شود به عبارت دیگر «هی ما یجب به وجود شی آخر»10
این تعریف در واقع تعریفی اخص از علّت و دامنه‌اش بسیار محدود است و فقط شامل علّت تامه می‌شود و بقیه اقسام در این تعریف بیان نشده است. به هر حال وقتی فلاسفه از مطلق علّت بحث می‌کنند، این تعریف مدنظر آن‌ها نیست.
بسیاری از مسائل کلام از فراشناسی گرفته تا جبر و اختیار و قضا و قدر و ... که مهم‌ترین مسائل آن‌اند همه بر اصل علّیت استوارند. این است که هم در تاریخ فلسفه، هم در فلسفه علم و هم در رشد و تکوین کلام، بحث علّیت را مرکز توجه و نقطه محوری خویش قرار داده‌اند. ملاصدرا با نظریه ابتکاری خود در بحث علّیت و با استفاده از اصالت وجود و شکیک وجود و قاعده بسیط الحقیقه توانست شاهکار خود را در این مساله به جهان عرضه کند. لکن در این جا مساله مهم، چگونگی جمع بین وجود مطلق بودن خدا و وجود و تاثیر داشتن علّتهای ثانیه است. ملاصدرا با تکیه بر اصل هم سنخی بین علّت و معلول، جدایی موجودات را به تشکیک وجود باز می‌گرداند وخیر و وجود و حیات را از سوی خداوند در همه موجودات جاری و ساری می‌داند. 11
در نزد ملاصدرا، هر معلولی قبل از وجود خاص خود در علّت خود تحقق دارد، ولی به وجودی اعلی و اتّم و همین تحقق در علّت، مبدا صدور معلول است و بدون این تحقق معلول، موجود نخواهد شد. برابر این نظریه همه آفریده‌ها، صفات خالق را به اندازه ظرف وجودی خویش دارند، زیرا وجود از نظر او، هم پا و هم راه علم، قدرت، حیات و ... است. بدین‌گونه از نظر او، وجود، اصیل است. پس اگر کمالی از کمال‌ها برای مرتبه‌ای از هستی ثابت شد، محال است که آن کمال در جای دیگر نباشد.12
این درست نقطه مقابل نظر اشاعره است که همه موجودات را بی‌روح و ناتوان و بدون هر کمال می‌دانند.
در این مقاله برآنیم که اصل علّیت بر مبنای وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه را بیان کنیم. برای بیان این اصل و فهم آن، لازم است عناوینی به شرح زیر را بررسی کنیم و توضیحی مختصر از آن ارائه دهیم.
1ـ اصالت وجود
همان دارابودن عینیت و منشا اثر است. پس از تقسیم وجود به واجب و ممکن و نیز تقسیم هر موجود ممکن به وجود و ماهیت، موضوع اصالت وجود و اعتباریت ماهیت بیان می‌شود. همه آشنایان به تاریخ فلسفه، متفق‌القول هستند که ملاصدرا «اصالت وجود» را محور فلسفه خویش قرار داده است. از نگرش اصالت وجودی، این وجود است که اصالتاً در خارج تحقق دارد و دارای مصداق خارجی است. این ذهن است که میان وجود و ماهیت، تمایز قرار می‌کند . ماهیت، امری مجازی و اعتباری و در واقع عدمی است. از خویش ذاتی ندارد و تابع امر اصیل، یعنی وجود است و از وجود عینی، انتزاع می‌شود.13
2ـ وحدت وجود ـ و تشکیک در وجود
ملاصدرا در سلوک عرفانی خود، تنها یک علّت نهایی یعنی واجب بالذات را حقیقی می‌داند و ممکنات که همه معلول نهایی اویند، همواره جهتی از جهات اویند. اینجاست که تشکیک در وجود مطرح می‌شود. مراتب حقیقت هستی در طول یکدیگرند. همه هستی یک وجود است با مراتب گوناگون، که در حالت بسیط، واجب است و در مراتب نزولی پس از آن، مجموعه ممکنات با درجات گوناگون، دارای شدت و ضعف وجودی است. این شدت و ضعف، به نزدیکی و دوری وجودات ممکن به وجود بسیط واجب بستگی دارد و منشاء اختلاف در آن، در خود وجود است. کثرت وجودات خاص برآمده از دل خود وحدت وجود است، چنین است که ملاصدرا، وحدت وجود را همراه با کثرت وجود، مطرح می‌کند.14
ادله ملاصدرا بر دیدگاه وحدت شخصی وجود:
ملاصدرا بر این نظریه دو برهان اقامه کرده است. در برهان نخست از قاعده «بسیط الحقیقه» و نامحدودبودن اشیائ استفاده می‌شود. شیء‌ای که بسیط محض است، ناگزیر، نامحدود است و نامحدود و نامتناهی بودن وجود، حد وسطی است که وحدت شخصی وجود و حصر آن در واجب را اثبات می‌کند؛ یعنی وقتی وجودی بی‌نهایت و نامحدود باشد، جایی برای غیر باقی نمی‌گذارد. به عبارت دیگر، وجود وی خلایی را باقی نمی‌گذارد تا «غیر» خودنمایی کند. و در نتیجه، تحقق کثرت ممکن نیست.15
برهان دیگر از تحلیل علّت و معلول بدست می‌آید. ملاصدرا با تجزیه علّت و معلول و رابطه وجودی میان آنها به قول وحدت شخصی وجود دست می‌یابد. از نظر او، علّیت علّت و ایجاد آن به نفس ذات اوست و امری زاید بر ذات آن نیست. در غیر اینصورت، برای علّت‌شدن محتاج به غیر خود است و برای رفع دور و سکسل ناچاریم علّتی را در نظر بگیریم که علّیت آن، عین ذات آن است . از جانب معلول، نیز امر، چنین است؛ یعنی تحلیل معلولیت ما را به شیئی می‌رساند که معلولتش عین ذات اوست، نه آن که ذاتی داشته باشیم که معلولیت از جانب علّت به آن افاضه شده باشد. با چنین فرضی، در هنگام تاثیر، سه امر علّت، معلول و تاثیر به دو امر باز می‌گردد. از سوی دیگر، این عینیت بیانگر آن است که معلول در قیاس با علّت، هویت استقلالی خود را از دست می‌دهد و عینت افاضه و ربط ذاتی به علّت می‌شود. قیام ذاتی معلول به علّت، آن را در زمره اوصاف و شئون علّت در می‌آورد. بدین‌ترتیب، کل عالم، وصف و شان یک وجود حقیقی می‌شود، یک حقیقت بسیط و واحد شخصی که منزه از کثرت، نقصان و امکان است، اثبات می‌شود و جز آن، هر چه می‌نماید، شئون و ظهور اوست.16
3ـ وجود ربطی
وجود ربطی، وجودی است فاقد استقلال لنفسه، و حتی وجود آن، عین وجود لغیره است. از این رو در چارچوب اصالت و تشکیک در وجود می‌توان کل وجود را به «وجود مستقل» و «وجود ربطی» تقسیم کرد. «وجود مستقل» همان وجود است «وجود ربطی» وجودی است که وجودش عین ارتباط وابستگی است. پیوندش با وجود مستقل به گونه‌ای است که وجودش عین این پیوند است؛ «وجود ربطی» به گونه‌ای که از نسخ وجود رابط است که در برابر وجود مستقل مورد بحث قرار می‌گیرد.17
4ـ اضافه اشراقی
اضافه عبارت است از نسبت امری به امر دیگر. هرگاه دو سوی نسبت دارای استقلال وجودی باشند این اضافه را «اضافه مقولی»‌می‌گویند. اما در صورتی که یک سوی نسبت عین تعلق و وابستگی به سوی دیگر و اضافه آن باشد «اضافه اشراقی» خواهد بود. اضافه‌ای که همه هویت مضافٌ الیه است.
مضافٌ الیه، نفس اضافه است. این اضافه، اضافه به وجود استانه اضافه به ماهیت. اگر اصالت وجود و تشکیک در وجود به «وجود مستقل» و «وجود ربطی» انجامیدند اضافه «وجود ربطی» به «وجود مستقل» می‌تواند و باید به گونه «اضافه اشراقی»‌نگریسته شود.
4ـ حرکت جوهری
از نظر ملاصدرا، حرکت اصلی در مقوله جوهر است. حرکت همانا تجدد وجود است و در طبیعت جوهری روی می‌دهد. در خارج از ذهن، جوهر و عرض یکی‌اند. حرکت در جوهر است که علّت حرکت و تغییر در عوارض است. حرکت در عرض از لوازم حرکت در جوهر است.
تنها یک وجود است که در خارج است و دارای ماهیتهای متفاوت اعتبار شده در ذهن است. آن چه را ابن‌سینا، کون و فساد، یا تغییر جوهر و به مثابه حرکتی دفعی می‌دانست، اینک در فلسفه ملاصدرا به عنوان حرکت در جوهر، اصالت می‌یابد.18
علّیت و بعضی از احکام آن
ملاصدرا بخش زیادی از اسفار (از جمله مرحله 6) را به علّت اختصاص داده است. هم‌چنین در آثار دیگر به مناسبت طرح کلی اثر به «علیت» اشاره‌هایی دارد. علّیت برای او یک معقول ثانی است که از اوصاف اشیای خارجی است، هر چند استقلال وجودی ندارد. نه خارجی محض است نه اعتباری محض. اما به  هرحال، از آن جا که صفت موجودات عینی است، از گونه‌ای وجود خارجی بهره دارد. ملاصدرا در اشراق 4 از شاهد 4 مشهد اول با این سخن که وجود، منقسم می‌گردد به علّت و معلول، علّت را تعریف می‌کند. علّت، چیزی است که از وجود او، چیز دیگری حاصل می‌شود و با انهدام او، منهدم می‌گردد. پس «علّت» چیزی است که به سبب وجود او، وجود دیگری واجب، و با عدم او، ممتنع می‌گردد.19
طبعاً معلول، موجودی است که همواره در پی موجود دیگری که علّت آن است موجود می‌شود. آن چه در مورد نظر ملاصدرا است، «علّت تامه» است و در بحث خود به «علّت تامه» و «علّت ناقصه» توجه دارد. او هر عامل موثر در تحقق معلول را «علّت» می‌داند که نقش آن به عنوان شرط یا معدّ یا به عنوان جزئی از اجزای «علّت تامه» است.
اما به هر حال، «علّت» در مفهوم تامه، آن است که از وجود یا عدمش، وجود یا عدم معلول لازم آید. علّت تامه چه بسیط باشد چه مرکب تا وقتی تمامیت آن حاصل نباشد، معلول ایجاد نمی‌شود و با حاصل‌شدن آن، معلول، موجود می‌شود.
در بحث علیت، نیز قاعده (الواحد لایصدر عنه الاّ الواحد) خود را نشان می‌دهد تا توحید میان علّت و معلول برقرار گردد و از علّت واحد به وحدت حقیقی، تنها یک معلول صادر شود. ملاصدرا در ادامه بحث می‌گوید: «باید دانست که در انعدام معلول به سبب انعدام هر جزئی از اجزای علّت، توا در علل مستقله بر معلول واحد شخصی لازم نمی‌آید و ...» زیرا علّت در این حالت مفروض امر واحدی است و آن عبارت است از عدم علّت تامه از آن جهت که علّت تامه است.20
بر پایه تعریفی که از علّت عرضه شد، تحقق معلول، بدون علّت محال است. علّیت و معلولیّت رابطه‌ای وجودی میان معلول و علّت است که دو سوی این رابطه نه ماهیت معلول است و نه ماهیت علّت، بلکه وجود‌ آن دو است. ملاصدرا در مرحله ششم از کتاب اسفار، به اثبات اصل علّیت و احکام آن می‌پردازد. چنان که در سنّت فلسفه در جهان اسلام، بحث علّت و معلول همواره مورد توجه بوده است. در این جا اثبات اصل علیت در فلسفه ملاصدرا مورد توجه ما نیست و هدف ما تبیین این اصل در چارچوب اصالت وجود صدرایی است. علیت از آن وجود است نه از آن ماهیت و وجود است که منشایت اثر دارد نه ماهیت. علّیت به چیزی نیست داده می‌شود که وصف جدایی‌ناپذیر آن باشد. وجود است که می‌توان علّت بالذات باشد هم‌چنین آن چه را که علت بالذات، که خود وجود است، ایجاد می‌کند وجود معلول است نه ماهیت آن.
مجعول علت، خود، امری اصیل است یعنی از عینیت و منشایت اثر برخوردار است اما ماهیت، امری اعتباری است. از آن‌جا که هر چیزی نمی‌تواند علّت هر چیزی و هر چیزی نمی‌تواند معلول هر چیزی باشد، «علیت و معلولیت» رابطه عینی ویژه‌ای بین «علت و معلول» است.21
پس همان‌گونه که «علت بالذات» وجود است نه ماهیت، «معلول بالذات» نیز وجود است نه ماهیت، و علیت و معلولیت رابطه‌ای وجودی میان علت و معلول است که دو سوی این رابطه نه ماهیت معلول و علّت، بلکه وجود آن دو است. این وجود معلول است که با حضور یا غیبت علت، حالت تساوی نسبت به وجود و عدم را از دست داده، ضرورتاً موجود یا معدوم می‌شود.22
با توجه به مفاهیمی چون اصالت وجود، وحدت وجود، تشکیک در وجود، وجود ربطی، اضافه اشراقی و ... می‌توانت بیان کرد که معلول، پیش از وجود خاص در علت، تحقق دارد. معلول، قبلاً هر چند به اجمال در مرتبه علت حضور دارد. چنین است که علت، نه غنی بلکه عین غنا است. معلول، نه فقیر بلکه عین فقر است. شیء، نه وابسته به علت، بلکه عین وابستگی به آن است. معلول، عین معلولیت است. مجعول بالذات نه چیزی که دارای معلولیت است بلکه چیزی است که ذاتش عین معلولیت است. زیرا در غیر این صورت می‌بایست پیش از تعلق گرفتن معلولیت به آن، در مقام ذات، مستقل و غیر معلول به علتی که معلولیت را بر آن عارض می‌کند موجود بوده باشد.
نمی‌توان تصور کرد که در خارج، دو چیز ذاتاً مستقل از هم وجود داشته باشند و سپس رابطه علت و معلولی میان آن‌ها برقرار شده باشد. این به معنی وجود مستقل معلول نسبت به علت خواهد بود. معلول ذاتاً وابسته به علّت، یا ذات آن عین وابستگی و نیاز به علت است. معلول بودن یک شیء به معنی آن است که وجود آن، مستقل از علت نیست. نیاز در ذات آن و عین وجود آن است. معلول از خود، ذاتی ندارد. ذاتش همان ارتباط با علّت است. وجود آن به وجود علت است، بی‌علت، وجود ندارد. رابطه معلول با علّت، رابطه ربط با استقلال است. معلول، فعل علت است، پس همواره قائم بدان است. وجود هر معلولی از لوازم وجود علت اوست ولی از آن جهت که علّت است.23
تجلی به جای علیت
تجلّی در لغت به معنای آشکارشدن، وُضوح، بُروز و از نهان خارج شدن است.24
در کتاب عرفا معنای اصلی که از این واژه به دست می‌آید این است که تجلی عبارت است از آن چه از انوار غیوب بر دل‌ها آشکار می‌شود.25
ملاصدرا تعبیرهای نزول، افاضه، تجلّی، نفس رحمانی، علیّت و تاثیر را مرادف و همه را مصادیق تجلی ثانوی حق تعالی دانسته است. به عبارت دیگر، نزول وجود حق در مرتبه ممکنات به واسطه ظهور ثانوی است.26
ملاصدرا به تبعیت از عرفا و با استدلال محکم‌تر از ایشان در می‌یابد که خلقت جهان همان تجلی ذات حق است و تجلیّات الهی نمایانگر صفات متکثر ذات حق‌اند و فی حد ذات از خود چیزی ندارند.27
از مهم‌ترین کارهای ملاصدرا نزدیک‌کردن مفهوم تجلّی و علیت بود او علیت را به تجلّی برگرداند. اهمیت کار ملاصدرا از آن جهت است که او این مبحث را به بحث‌های عقلانی و استدلال‌های برهانی عجین ساخت. وی در مورد تطوّر فکری خویش و پذیرش مساله تجلّی به جای علیت می‌گوید: « آن چه ابتدا پذیرفتم مبنی بر اینکه در عالم وجود، علت و معلولی هست، نهایتاً به این انجامید که آن چه علت تامیده می‌شود، اصل و معلول ، شانی از شئون و گونه‌ای از گونه‌های اوست و علیّت و افاضه به تجلّی مبدا اول به ظهورات مختلف آن است.28
اصالت وجود در اوج‌گیری خود، تشکیک وجود را به وحدت شخصی وجود و علیت را به تجلی می‌رساند. با نفی کثرت وجودی و نفی تاثیر از وجودات محدود، وحدت تشکیکی وجود به وحدت شخصی وجود تبدیل می‌شود. وجود مستقل و غنی بالذات، همان واجب الوجود است، و همه موجودات و ممکنات، عین «اضافه اشراقی» اند.
حقیقت وجود واجب بالذات، واحد است و تکرارپذیر نیست. پس هر چیز دیگر که نه عدم است، نه ماهیت و نه نسبت ماهیت، همان در نسبت با آن واجب بالذات و ظهور آن است. ملاصدرا در سلوک عرفانی خود که حکمت متعالیه را با سیری صعودی به مبدأ ازلی اشراق وجودی می‌رساند. تنها علت نهایی یعنی واجب بالذات را حقیقی می‌داند و ممکنات، که هم معلول نهایی اویند، همواره جهتی از جهات اویند. 29
پی‌نوشت‌ها
1ـ الهی قمشه‌ای، مهدی، حکمت الهی، ص 44.
2ـ سوره انعام
3ـ کلینی، محمدیعقوب، الکافی، ج 2، ص 66.
4ـ شیرازی، صدرالمتالهین، الحکم?المتعالیه فی اسفار الاربعه العقلیه، ج 7، ص 300.
5ـ قدردان قراملکی، محمدحسین، اصل علیت در فلسفه و کلام، ص 24.
6ـ وال، ژال، بحث در مابعدالطبیعه، ص 314.
7ـ necessarily
8ـ همان 6، ص 312.
9ـ همان 4، ج 2، ص 129.
10ـ سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، ص 377.
11ـ لاهیجی، محمدجعفر، شرح رساله المشاعر ملاصدرا، ص 172.
12ـ همان شرح، ص 174.
13ـ همان 9، ج 1، ص 38.
14ـ طباطبائی، سیدمحمدحسین، بیای?الحکمه، بخش اول، فصل پنجم.
15ـ شیرازی، صدرالمتالهین، مفاتیح‌الغیب، ص 239 تا ص 245.
16ـ همان، ص 49.
17ـ همان 13، ص 327.
18ـ شیرازی، صدرالمتالهین، شواهدالربوبیه، اشراق هشتم از شاهد چهارم از مشهد اول.
19ـ همان، ص 113.
20ـ همان، ص 113.
21ـ طباطبائی، سیدمحمدحسین، نهای?الحکمه، المجدالثانی، ص 11 تا ص 13.
22ـ شرح مقدمه قیصری، ص 275 و ص 276.
23ـ شیرازی، صدرالمتالهین، شواهدالربوبیه، ص 115.
24ـ ابن‌منظور، محمد، لسان‌العرب، ص 150.
25ـ کاشانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه.
26ـ همان 17، ج 2، ص 357.
27ـ خوارزمی، حسین، شرح فصوص الحکم، ص 68.
28ـ همان 26، ج 2.
29ـ همان 11، ص 179.
کتابنامه
1.الهی قمشه ای،مهدی،حکمت الهی،تهران،انتشارات اسلامی،1363.
2.ابن منظور،محمد،لسان العرب،ج 15،نشر ادب الحوزه،قم،1405 ق.
3.خوارزمی،حسین،شرح فصوص الحکم،مولی،تهران،1357.
4.سهروردی،شهاب الدین،مجموعه مصنفات شیخ اشراق،با مقدمه و تصحیح هانری کربن،تهران،پژوهشگاه علوم انسانی،ج 2،1380.
5.شیرازی،صدرالمتألهین،الحکمة المتعالیه فی اسفار الاربعه،بیروت،دار احیاء التراث العربی،چاپ اول،1423.
6.شیرازی،صدرالمتألهین،مفاتیح الغیب،انتشارات علمی و فرهنگی،تهران،1362.
7.طباطبایی،سید محمد حسین،بدایة الحکمة.
8.طباطبایی،سید محمد حسین،نهایة الحکمة.
9.قدردان قراملکی،محمد حسین،اصل علیت در فلسفه و کلام،قم،چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی،چاپ اول،1357.
10.کلینی،محمد یعقوب،الکافی،تحقیق علی اکبر غفاری،بیروت،دار صعب و دار تعارف،چاپ چهارم،ج2.
11.کاشانی،عبدالرزاق،اصطلاحات الصوفیه،ترجمه محمد خواجوی،نشر مولوی،تهران،1372.
12.لاهیجی،محمد جعفر،شرح رساله المشاعر ملاصدرا،به تصحیح سید جلال الدین آشتیانی.
13.وال،ژال،بحث در مابعد الطبیعه،ترجمه یحیی مهدوی و همکاران،تهران،انتشارات خوارزمی،1370.