عنوان تحقیق: حرکت و زمان از دیدگاه ملاصدرا و هایدگر
پژوهشگر: راضیه رفیعی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
از دیر باز مسئله  حرکت و زمان یکی از اشتغالات فکری مهم در زمینه های مختلف علمی بوده است. بحث ازاین دو در بسیاری از رشته های علمی بخش مهم و قابل توجهی را به خود اختصاص میدهد. در بسیاری از موارد از تاثیر آن بر روی اشیاء به عنوان یک متغیربحث میشود. و در مواردی نیز به صورت مطلق بحث میشود و نه از تأثیر آنها بر اشیاء. در بررسی پیش رو به مفهوم حرکت و زمان از منظر هایدگر و ملاصدرا میپردازیم. هایدگر پیش شرط ورود به مسئله زمان را شناخت کامل و درک درست از دازاین(هستنده) میداند. واز سوی دیگر ملاصدرا بر خلاف سنت فلسفی ارسطویی نظرات جدیدی اراُئه میدهد.و در ادامه  نقاط مشترک  و متمایز هر دو را بیان میکنیم. 

کلید واژه: حرکت،زمان، دازاین، حرکت توسطیه، حرکت قطعیه.
زمان از منظر مارتین هایدگر
وی در تاملاتی در باب زمان میگوید: "اگر زمان مفهوم خود را در ابدیت بازیابد, به ناگزیر بایستی آن را از همانجا نیز دریابیم" پس باید بر ابدیت اشراف کامل داشته باشیم. و در ادامه می افزاید , اگر خداوند ابدیت باشد؛ و اگر راه رسیدن و تقرب به خدا ایمان باشد,پس فلسفه هیچگاه ابدیت نخواهد داشت. زیرا که کار فیلسوف شک است. و این متأله است که با ایمان سروکار دارد.
و زمانی که فیلسوف پرسنده زمان بشود در واقع بر آن شده است که زمان را از خود زمان دریابد.
وی اظهار میدارد که بررسی او از زمان یک بررسی الهیاتی نیست. و همینطور میتواند فلسفی نیز نباشد. اما قرابت هایی با فلسفه دارد.
هایدگر علاقه به بحث از زمان را پیشرفت تحقیقات علم فیزیک در خصوص سنجش طبیعت عنوان میکند. و بین گزاره های نظریه نسبیت انیشتین و گزاره های کهن ارسطویی مشابهت هایی میابد.
هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبیعی و زمان جهانی تقسیم می کند:
در بحث زمان روزمره می گوید که زمان آن چیزی ست که اتفاقات در آن رخ می دهند. زمان در موجود تغییر پذیر اتفاق می افتد. پس تغییر در زمان است. تکرار, دوره ای است. هر دوره, تداوم زمانی یکسانی دارد. ما می توانیم مسیر زمانی را به دلخواه خود تقسیم کنیم. هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمی دهد بلکه فلان و بهمان  عدد ثبت شده "اکنون" است. وی می پرسد که این اکنون چیست و آیا بر آن چیرگی و احاطه دارم یا نه؟ آیا این اکنون من هستم یا فرد دیگری ست؟ اگر چنین  باشد پس زمان خود من هستم و هر کس دیگر نیز زمان است و ما همگی در با هم بودنمان زمان هستیم و هیچ کس و هر کس خواهیم شد.
پرسش درباره چیستی زمان نگرش ما را به  دازاین معطوف میکند.  و مراد از دازاین امر هستنده در هستی خودش است. و این همان حیات انسانی ست و هر کدام از ما دازاین هستیم. یعنی" من هستم" بیان اصیل هستی ,ومنش دازاین آدمی است. پس دازاین در حکم هستی من است.
و به این طریق بحث در باب زمان, به بحث در مورد دازاین منجر میشود.
ساختارهای بنیادین نفس دازاین:
1. دازاین هستنده ای ست که با" در- جهان – هستن "مشخص می شود. یعنی حیات انسانی با جهان سر کردن و با آن درگیر شدن و در او درنگ کردن و نیز تامل کردن است.
2. و به تبع همین حکم در جهان بودن دازاین می توان گفت که دازاین با همدیگر بودن و با دیگران بودن است. همین جهان را با دیگران داشتن و برای – یکدیگر- بودن است.
3. باهمدیگر در جهان بودن در حکم با هم داشتن آن است. و با هم داشتن آن, همانا سخن گفتن است. در سخن گفتن است که در جهان بودن مشخص میشود. سخن گفتن در واقع تفسیر نفس دازاین است. این نشان دهنده این است که  سخن گفتن انسان تفسیرخود از اکنونی که دراین گفتگو خودش را حفظ می کند, نیز هست.
4. دازاین هستنده ای ست که خود را درحکم "من هستم "مشخص می کند. دازاین همان طور که در جهان بودن است دازاین من هم هست. دازاین در هر آنی از آن خودش است و هر آن خود اصیل است.
5. چون دازاین هستنده ای ست که من هستم و با یکدیگر بودن را مشخص می کند می توان نتیجه گرفت که من تا حدودی دازاین خودم نیستم بلکه دیگران هستم. من با دیگران هستم و دیگران هم همین طور با دیگرانند.هیچ کس در روزمرگی, خود او نیست. او هیچ کس و توامان همه کس است. یک هستنده که امکان" من هستم "است, به همان سان اغلب اوقات, آن هستنده ای ست که هر کس است.
6. این هستنده, در در- جهان- بودن هر آنی اش به هستی خود عزیمت میکند. اگر در همه سخن گفتن ها از جهان سخن گفتن دازاین درباره خودش وجود دارد همه مراقبت ها مراقبت هستی از دازاین هم هست. یعنی انسان در حین سخن گفتن از جهان از خودش هم دارد حرف می زند و در عین حال مراقبت هستی از او نهفته است.
7. در حد متوسط دازاین روزمره هیچ بازتابی از من  و خود نهفته نیست اما دازاین خود را در خود دارد. او در نزد خویشتن خویش وجود دارد. دازاین با آنچه با آن ارتباط دارد ظاهر می شود.
8. به دازاین نمی توان به مثابه هستنده استناد کرد. با اشارت به دازاین نمی توان از هستنده حرف زد. پیوند ابتدایی معطوف به دازاین تامل نیست بلکه همان "آن هستن" است.و"خود ترجمه کردن"همانند درباره خویش سخن گفتن است, تفسیرخود, تنها شیوه مشخص و ممتازی است که در آن دازاین خود فی نفسه هر آنیت اش را دارا ست.
 وی می گوید: اگر بکوشیم از زمان طبیعی در یابیم که زمان چیست, دریافته ایم که حالا و سنجه به جای گذشته و آینده است. آنگاه زمان نیز به مثابه اکنون تعبیر میشود, گذشته به مثابه "نه- دیگر- اکنون" و آینده به مثابه" هنوز- نه- اکنون" .
هایدگر بعد از توضیح ساختارهای بنیادین دازاین, بیان می دارد که ما باید برای خود, امکان دریافتن و شناختن دازاین را,آنگونه که در اصالت هستی اش است, فراهم سازیم.
و در ادامه می افزاید: اصالت دازاین همان چیزی است که فوق العاده ترین امکان هستی را می سازد. هایدگر گزاره ای را بیان می کند که نقطه اتصال و ارتباط دازاین و زمان است؛ " اگر دازاین را در نهایی ترین امکان هستی اش دریابیم, خود زمان است, نه در زمان ,در واقع دازاین زمانیت است . و زمان هیچ گاه به درازا نمی کشد چون در اساس هیچ درازایی ندارد. در واقع دازاین هیچ درازایی ندارد.
زمان چونی و کیفیت است. زمان چیستی نیست. زمان برگشت ناپذیر است. من زمان هستم. من زمان خود هستم.
حرکت از نظر ملاصدرا؛
در بحث راجع به تعریف حرکت صدرالمتألهین متذکر میشود که کلیه تعاریف در این باره تعریف به رسم است. یعنی همین اندازه است که میتوان توسط آنها حرکت را از غیر حرکت تمیز داد و از قبیل تعریف به حد که واقعیت خود حرکت را بیان کند نمی باشد. سپس خود ابتداً حرکت را حدوث تدریجی شئ تعریف میکند. در واقع حدوث بر دو قسم است، دفعی و تدرریجی، حدوث تدریجی همان حرکت است. و چون حدوث خود عبارت است از "وجود بعد العدم" بنابر این حرکت عبارت است از " وجود تدریجی بعد العدم"
تعریف صدرا از حرکت؛
"الحرکة هی موافاة حدود بالقوة علی الاتصال". یعنی حرکت عبارت است از اینکه؛ جسم تمام حدود بین مبدا و منتها را به صورت وحدت اتصالی اسیفا و استیعاب کند. یعنی هیچ حدی نباشد مگر اینکه جسم "آنی" در آن حد واقع شده باشد.و لی به شرط آنکه این موافات حدود تدریجی و ممتد باشد. صدرا حرکت را داخل در هیچ مقوله ای نمی داند. زیرا مقولات اجناس عالیه  و از سنخ ماهیت اند. ولی حرکت نحوه ای از انحاء وجود است.  
ماهیت حرکت چگونه است؛
مقصود از ماهیت چگونگی وجود آن در خارج است.آیا وجودی بسیط است که قابل تجزیه به اجزاء نیست نظیر نقطه؟! یا وجودی است ممتد و قابل تجزیه همچون خط؟! این نکته ای با اهمیت است زیرا حرکت دریک معنا که وجودی دفعی است و در آن حادث میشود وجودش نقطه مانند است و همچنین درزمان مستمر و باقی است. و به عکس لازمه اینکه حرکت وجود خطی داشته باشد این است که حدوث آن مستمر، تدریجی و در زمان باشد . درواقع حرکت وجود واحدی است که از آن دو تعبیر شده است.
از نظر صدرالمتألهین حرکت همیشه در زمان واقع است و اجزاء حرکت هم دراجزاء زمان . منتها حد هر حرکت و انتهای هر حرکتی(که دیگر چیزی نیست) در حد زمان و "آن" ( که آن هم چیزی نیست) واقع است. اصلا معنی اینکه بگوییم یک شئ در زمان وجود دارد یعنی اینکه وجود و عدمش متشابک هستند. یعنی هر جزء و مرتبه ای از وجود شئ زمانی در عین اینکه موجود است در همان حال نسبت به مرحله بعد که متصل به آن میباشد معدوم است. از همین روست که در حرکت و زمان و نظایر آنها وجود و عدم آمیخته به یکدیگرند. به این اعتبار به حرکت می گوییم هم موجود است و هم معدوم. اگر مجموع حرکت را در مجموع زمان در نظر بگیریم امری است موجود و اگر تجزیه بکنیم و جزء حرکت را در نظر بگیریم در زمان خودش موجود و در سایر زمانها معدوم است است. و آن جزء که در زمان خودش موجود است باز از اجزائی مرکب است که هر یک در زمان خود موجود و در سایر زمانها معدومند. و خود  آن اجزاء هم همینطور و به این ترتیب اشتباک(دست در گریبان بودن) وجود و عدم الی غیر النهایه به پیش میرود.  
زمان از منظر صدرالمتألهین
 از نظر ابن سینا ، زمان مفهومی ماهوی است که در جدول مقولات ارسطویی قرار دارد و به واسطه ی حرکت ، عارض بر اجسام می شود . صدرالمتألهین اغلب از همین بیان بهره می گیرد  اما نظریه ای بدیع را نیز در این باب مطرح می کند و هر چند زمان طبیعی ارسطویی را کنار نمی گذارد ، آن را اصیل نمی داند. وی زمان وجودی را مطرح میکند که زمان طبیعی فرع  آن است.
قبل از ورود به بحث زمان لازم است که نظر وی را در مورد جوهر و عرض بدانیم؛
نظریه ی ملاصدرا در باب جوهر و عرض با نظریه ی ارسطو و ابن سینا متفاوت است . ملاصدرا اعراض و صفات هر شیء در هستی را از مراتب و شئونات وجود جوهر می داند .به گفته ی او، هر صفت و عارضه ای در شیء عیناً صفت و عارضه ی وجود خاص آن شیء است, بدین ترتیب  حرکت شیء عین هویت آن شیء می باشد . از این رو . ملاصدرا حرکت را به مقوله ی جوهر نیز تسری می دهد و آن را مقدار حرکت در جوهر قلمداد می کند.
بنابر این  در نگاه او ، زمان مقوّم ذاتی جوهر مادی است ؛ وی اساساً زمان را بعدی از ابعاد جوهر می داند و آن را به عنوان بعد چهارم ، در کنار دیگر ابعاد جوهر جسمانی ، ذکر می کند .
پس ، زمان عبارت است از :مقدار طبیعتی که ذات آن ، از جهت تقدم و تأخر ذاتی ، نو می شود  آن گونه که جسم تعلیمی ، از جهت قبول ابعاد سه گانه ، مقدار طبیعت است .
ملاصدرا تأکید می کند که وجود زمان ، امر عینی منحاز و مستقلی  نیست بلکه وجود زمان از وجود حرکت ، در نتیجه از وجود جوهر انتزاع می شود و در تحلیل ذهن است که زمان ، جوهر ، و حرکت از یکدیگر تفکیک می شوند . البته ، برای درک این سخن ، باید میان حقیقت وجود زمان در خارج  و مفهوم آن فرق گذاشت . حقیقت وجود زمان همان حقیقت وجود سیّالی است که به طور مستمر ، نو می شود و در سیلان و تب و تاب است که مفهومی ماهوی نیست و در ذیل مقولات نمی گنجد و برای درک و دریافت آن باید به حضورش شتافت .
ملاصدرا در تحلیلات عقلی خود ، از اعتبار عقلی زمان نیز سخن می گوید ؛ همان گونه که در بحث وجود ، از حقیقت وجود که عین خارجیت است و جزء هیچ یک از مقولات و مفاهیم نیست و مفهوم ماهوی وجود که جزء معقولات ثانیه ی فلسفی است  سخن به میان می آورد . او مفهوم زمان را نیز از جمله معقولات ثانی فلسفی می شمارد که از نحوه ی وجود شیء در خارج انتزاع می شود .
بدیهی است که مراد صدرالمتألیهن از این که زمان اعتبار عقلی است  نه اعتباری به معنای وهمی و تخیلی ، بلکه به معنای اعتبار نفس الامری است که همه ی معقولات ثانیه فلسفی ، به این معنا اعتباری اند . ملاصدرا زمان را عرض تحلیلی برای حرکت ، و زمان و حرکت را معقول ثانی برای وجود متصرّم و متجدد می داند ، اما همواره به وحدت خارجی زمان و حرکت و طبیعت متصرم و سیال اشاره می کند که بخلاف ذهن ، در خارج ، به وجود واحدی موجودند که منظور از زمان در اینجا زمان به حمل شایع وجود خارجی آن است که از آن به حقیقت وجود زمان تعبیر کردیم.
  وی حرکت و زمان را از عوارض خارجی اشیاء نمی داند، یعنی برای آنها وجودی منحاز و مستقل از موضوعشان نمی توان در نظر گرفت که این وجود بر وجود موضوع عارض شده باشد. بلکه حرکت و زمان از عوارض تحلیلی اشیاء هستند، تنها در ذهن و به واسطه تحلیل ذهنی می توان عارض و معروض را از یکدیگر منفک کرد. در عالم خارج یک وجود بیشتر نیست، و زمان و مکان و مسافت به یک وجود موجودند.
 ملاصدرا حرکت را منحصر در مقولات چهارگانه نمی داند، بلکه به حرکت در جوهر نیز قائل است، و آن را اصلی ترین صورت حرکت می داند. از مهمترین براهینی که  بر حرکت جوهری آورده است، برهان از طریق زمان است. روح این برهان از این قرار است که: ذات اشیاء زمانمندند، زیرا اگر این گونه نبود، نمی توانستیم آنها را با زمان بسنجیم و برای آنها عمری قائل شویم. چنانچه اگر اشیاء دارای طول و یا وزن نباشند نمی توان آنها را با مقیاسهای طول و وزن اندازه گیری کرد. از طرف دیگر زمان چیزی غیر از مقدار حرکت نیست، بنابراین لازم است ذات و جوهر اشیاء نیز متحرک باشند.
به این ترتیب وی زمان را بعدی از ابعاد مادی می داند. وجود هر موجود جسمانی بر روی زمان خوابیده است. به عبارت دیگر، زمان نیز مانند امتدادهای سه گانه یکی از امتدادهای جسم را تشکیل می دهد. اما این امتداد چهارم بر خلاف امتدادهای پیشین گذرا و تدریجی خواهد بود. عالم در هر دم نو می شود، و ما مقطعی نو از موجودات را مشاهده می کنیم. این موجود حاضر نه موجود دمی پیش است، و نه موجود لحظه بعد، و در عین حال هر سه آنها یک موجود بیش نیستند; هر یک از آنها قطعه ای از یک موجود متصل بی قرار و تدریجی هستند که وجود هر کدام در گرو عدم باقی آنها است. پس هستی موجودات جسمانی، هستی ای آمیخته با نیستی است و وجود و عدم آنها همواره دست در گریبان همند.
ملاصدرا برای هر حرکتی زمان مخصوص به خود آن حرکت را قائل است.
یکی از برهانهایی که ملاصدرا برای اثبات وجود زمان ذکر می کند برهان الهیون است که چون از راه حدوث و قدم به آن پرداخته اند ، و این بحث جزء مباحث الهیات است و از عوارض موجود بماهو موجود به حساب می آید ، آن را "برهان بر طریقه ی الهیون " نامیده اند . این برهان چنین تقریر شده است : هر امر حادثی مسبوق به چیزی است که قبل از آن است ، چنان قبلیتی که با بعدیت قابل جمع نیست . یک قبلیتی وجود دارد که نه مقارن ما می تواند باشد و نه متأخر از ما. آن قبلیت منشأ انتزاع زمان است که ذاتاً قابل تبدیل به بعدیت نیست.            
نکات مشترک قابل توجه
1.هایدگر زمان راچونی و کیفیت میداند, همانطور که ملاصدرا نیز به تبعیت از قدما زمان را همینگونه می داند هرچند که نظرات خاص خودش را نیز دارد.
2.هایدگر میگوید: من زمان خود هستم. و ملاصدرا نیز برای هر حرکتی زمان خاص به آن حرکت را قائل است.
نتیجه گیری:
به نظر میرسد وجود در فلسفه صدرا شامل دازاین در فلسفه هایدگرنیز بشود.به تعبیر دیگر دازاین بخشی از وجود است.وجود معنایی وسیعتر و گسترده تر از دازاین دارد. و همینطور که ملاصدرا قائل به زمان وجودی بود, دازاین نیز با زمان آمیخته است. اما این دو نظام فلسفی به علت نوع نگرش متفاوت به جهان هرچند در ظاهر امر دارای نقاط مشترکی هستند اما در ورای الفاظ مشترک، معانی متفاوتی دارند. همانطور که میدانیم مکتب فلسفی صدرالمتألهین مکتبی است مبتنی بر اصالت وجود و از این حیث با مکتب فلسفی اگزیستانسیالیسم که وجود و هستی هرچیزی را متعالی تر از ماهیت آن میداند به نوعی در لفظ مشترک است. اما هایدگر نماینده مکتب اگزیستانسیالیسم غیر دینی است، مکتبی که سعی دارد عالم و هستی را بدون اعتبار دین و بدون تأیید یا تکذیب وجود خدا توجیه کند، در صورتی که نظام فلسفی ملاصدرا طوری چیده شده است که به اثبات وجود خدا و شرح صفات و اسماء او می انجامد. این دو مکتب فلسفی هر دو آغاز و انجامی متفاوت دارند بنابر این به سختی می توان بر اندک موارد یافت شده مشترک مهر تطبیق صد در صد نهاد.  
منابع:
1.    مارتین هایدگر. مفهوم زمان. ترجمه علی عبداللهی. تهران نشر مرکز.چاپ چهارم فروردین 1389
2.    ملاصدرا. الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة  ج3
3.مارتین هیدگر.هستی و زمان .ترجمه ی سیاوش جمادی .تهران انتشارات ققنوس. چاپ دوم بهار 1387.                                                                                                             
4.ابراهیمی دینانی ، غلامحسین ، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام ، تهران ، طرح نو ، 1376
5.مطهری، مرتضی، حرکت و زمان،تهران، حکمت، 1366