بررسی نسبت اراده انسان وخداوند از دیدگاه اشاعره و علامه طباطبایی
پژوهشگر: فهیمه خادمی پور
زیرنظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
این مقاله جهت تبیین اراده ی انسان باخداوند از منظراشاعره وعلامه طباطبایی تدوین یافته است.دراین راستا سعی برآن بوده تابه بررسی وارتباط اراده انسان وخداوند بپردازم ودربخش پایانی پس از بررسی آراء اشاعره وعلامه بدین نحوتبیین گرددکه بین این دو اراده نسبت محاط به محیط وجود داردیعنی خداوند احاطه ی وجودی برتمام موجودات عالم داردومحیط برهمه ی آنها می باشد.واراده ی الهی شامل افعال اختیاری انسان می شودواین تعلق اراده مستلزم سلب اختیارانسان نیست واراده ی تکوینی خداوندشامل افعال انسان نیز می گرددواساسادر نظام هستی هیچ حادثه وپدیده ایخارج از حوزه ی اراده ی خداوند واقع نمی شود.
کلیدواژه ها( اراده,حقیقت اراده,حقیقت اراده درانسان,ریشه تاریخی بحث,دیدگاه اشاعره دراراده خداوانسان ودیدگاه علامه طباطبایی دراراده انسان وخداوند)
اراده
واژه ی اراده ازریشه ی «رود»گرفته شده است و از نظر لغوی حداقل در دو معنا استعمال شده است؛ یکی تصمیم گرفتن بر انجام کاری و دیگری خواستن و دوست داشتن. معنای اول که تصمیم بر انجام کاری است، فقط در مورد افعال انسان به کار می¬رود، ولی معنای دوم، کاربرد بیشتری دارد و شامل دوست داشتن اشیاء خارجی، افعال شخصی خود و دوست داشتن افعال دیگران نیز می¬شود؛ یعنی دوست داشته باشد که فاعل مختار دیگری با اختیار خودش کاری را انجام بدهد که در این صورت، آن را " اراده تشریعی " می¬نامند و نیز دوست داشتن انجام کاری از سوی خود را " اراده تکوینی" می¬نامند.بحث اراده در دو جنبه اراده الهی و اراده بشر ارائه شده است.
مسأله اراده خداوند متعال یکی از دشوارترین مسائل فلسفی مابعدالطبیعه است که اختلافات زیادی را در میان فلاسفه بر¬انگیخته است. گروهی آن را صفت ذاتی و زائد بر ذات برشمرده¬اند و گروهی دیگر آنرا عین ذات دانسته¬اند و آنرا به علم الهی به نظام اصلح بازگردانده¬اند. گروهی دیگر آنرا از عوارض ذات پنداشته¬اند و برخی دیگر آنرا نخستین مخلوق الهی برشمرده¬اند و اختلافات دیگری که در این زمینه وجود دارد .
حقیقت اراده
گفتیم که اراده به دو معنا به کار میرود و در معنای اول نیز دو صورت دارد و به همین جهت، اراده الهی به اراده تکوینی و اراده تشریعی تقسیم شد. حال در تبیین حقیقت این اراده و بیان اینکه، کدام یک صفت ذات هستند و کدام، صفت فعل می¬گوییم.
اراده، به معنای دوست داشتن و خواستن، در حیوان و انسان، از قبیل کیف نفسانی است، ولی خداوند جوهری نیست که عرضی بر آن عارض شود. پس کیف نفسانی و سایر عوارض نمی¬تواند عارض بر آن گردد.در نتیجه معنای تجرید شده این اراده که عاری از عوارض و صفات مادی است و حاکی از شئون وجود مجردات است، قابل نسبت دادن به مجردات تام و به خداوند متعال نیز هست و حب و دوست داشتن نیز که یکی از صفات ذاتیه الهی است، اصالتا به خود ذات تعلق می¬گیرد و به تبع آن، به آثار ذات از جهت خیر بودن و کمال بودن آنها تعلق میگیرد. اراده به این معنا را می توان از صفات ذات به شمار آورد و حقیقت آن چیزی جز " حب الهی " نیست که عین ذات وی می باشد.اراده به معنای دوست داشتنِ انجام عملی از سوی فاعلی دیگر نیز عبارتست از دوست داشتن جهت خیری که در این افعال است و این خیر، جلوه¬ای از خیر بودن ذات است و به همین جهت، اراده در این معنا هم صفتی ذاتی است.اما اراده به معنای تصمیم گرفتن، در انسانها کیفیتی انفعالی یا یکی از افعال نفس است و قبل از آن، بایستی ابتدا، تصور، تصدیق و شوق به انجام آن کار وجود داشته باشد تا بعد اراده انجام آن محقق شود. ولی چنین اموری مختص موجودات مادی است و قابل استناد به مجردات و مخصوصا در ذات باری تعالی که مجرد تام است، نمی¬باشد. در عین حال می¬توان آن را به عنوان صفت فعلی و اضافی( مانند خلق و رزق و ...) برای خداوند در نظر گرفت. صفتی که از طریق مقایسه میان افعال و مخلوقات با ذات الهی از آن جهت که دارای حب به خیر و کمال است، انتزاع می¬شود. بدین صورت که خداوند وقتی به ذات خود نگاه می¬کند و از سوی دیگر به مخلوقاتش نگاه می¬کند، می¬بیند که عملی برای مخلوقاتش خیر است و چون خیر و کمال را دوست دارد، کاری را انجام می¬دهد و ما از مقایسه میان ذات باری تعالی، مخلوقات الهی و فعلی که صورت پذیرفته است، چنین صفتی را انتزاع می¬کنیم و می¬گوییم خداوند اراده نموده است که فلان کار را صورت دهد.
ریشه تاریخی بحث در میان مسلمین
با ظهور اسلام و نزول قرآن کریم و طرح آیاتی از کلام الهی که دلالت بر قدرت مطلقه و اراده و مشیت شامله  خدا داشت و نیز طرح آیاتی که هر کس را مسؤول اعمال خویش می‏دانست، این سؤال را در افکار مسلمین مطرح ساخت که آیا سرنوشت انسان از پیش معین شده است و انسان را دخالتی در آن نیست و اراده مطلقه خداوند بر همه اعمال بشر سایه افکنده و مشیت تغییر ناپذیر الهی طبق برنامه از پیش تعیین شده در لوح تقدیر باید اجرا گردد و یا این که انسان، مسؤول و در گرو اعمال خویش است و سرنوشتش با اختیار و اراده خودش رقم زده خواهد شد و خدا او را در انتخاب راه هدایتیا کفر آزادی انتخاب داده است. روایات منقول از رسول گرامی اسلام(ص) (القدریة مجوس امتی)و امیر المؤمنین(ع)-بویژه روایت مشهور«اصبغ بن نباته»در زمینه سؤال یکی از اصحاب در بازگشت از جنگ صفین از آن حضرت درباره قضا و قدر الهی و اعمال انسان- گویای این مطلب است که این مسأله از صدر اسلام مطرح بوده است؛به خلاف زعم مستشرقان که می‏کوشیدند طرح اولیه مسأله جبر و اختیار را مربوط به نیمه اول قرن دوم و منسوب به«غیلان دمشقی»و«معبد جهنی»و«جهم بن صفوان»بدانند و به خلاف زعم«ولفسون»[1]که کوشیده است ریشه مسأله را متأثر از آموزشهای روحانیان مسیحی بداند بعدها در زمان بنی‏امیه به مسأله حاکمیت مطلقه تقدیر و اراده مشیت الهی بر همه حوادث و محکوم بودن انسان در مقابل سرنوشت از پیش تعیین شده به شدت دامن زده شد تا توجیهی برای حاکمیت غاصبانه و ظالمانه‏شان باشد.بعد از بنی امیه نیز این مسأله همواره در جوامع اسلامی مطرح بوده است تا آنجا که متفکران اسلامی از این جهت به سه نحله فکری جبریه، قدریه  (مفوضه)و طریقه وسطی که صراط مستقیم ائمه هدی(ع)بود تقسیم شدند .تفکر جبریه سپس در محدثان اهل سنت و تا حد زیادی در اشاعره تبلور یافت و قدریگری(به این معنی که انسان در سرنوشت خویش مسؤول است و اعمال انسان به خودش تفویض گردیده)، منحل در تفکر معتزله شد که آنها را مفوضه گفتند و تفکر«لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین»طریقه امامیه شد.اما فلاسفه اسلامی از ناحیه بحث علت و معلول و منتهی شدن همه حوادث به ذات واجب الوجود و شمول اراده حق بر همه ممکنات استطرادا به بحث جبر و اختیار پرداختند تا مسأله را به گونه‏ای توجیه نمایند که نه به توحید افعالی خدشه وارد آید و نه انسان، مسلوب الاراده تصور شود.
حقیقت اراده درانسان
وجود اراده درانسان امری بدیهی ووجدانی است اماشناخت آن ازدیدگاه معناشناختی امری پیچیده ومشکل است به همین دلیل علی رغم وحدت نظر متفکران دروجود انسان درتفسیر آن اختلاف کرده اند ما انسانها هنگامى که در صدد انجام کارهاى اختیارى بر می آییم در درون خود حالتى را مى یابیم که از آن به ((اراده)) تعبیر مى کنیم. حالت مزبور, حالتى نفسانى است و همچون سایر احوال درونى, به علم حضورى درک مى شود. با این حال, حضورى بودن علم ما به این حالت, به معناى آن نیست که تبیین آن در قالب مفاهیم ذهنى (علم حصولى) کار ساده اى باشد و همین امر سبب شده است تا تعاریف مختلفى از اراده انسان داده شود..اشاعره اراده انسان راصفتی تخصیصی می دانند یعنی هر گاه دومقدوردر عرض هم بر نفس عرضه شودشخص قادر به انجام هردو باشددر اینجا اراده مخصص انام یکی ازآن دوبرای انجام است.چنانچه صاحب مواقف می گوید:«اشاعره گفتنداراده صفت سومی است که این صفت موجب می شودیکی از دو امری که متعلق قدرت هستند تحقق پیدا کند»[2].وعلامه طباطایی ضمن اینکه اراده راجزءکیف نفسانی می شماردآن راغیراز علم وشوق دانسته ومی گوید اراده به دنبال شوق می آید,اگرچه برای آن تعبیر دقیقی که تصور حقیقت بنمایدنداریم اماوقتی میبینید کهکسی انجام فعلی را اراده می کنددر حالی که از انجام آن ناتوان است وعلم به عجز خویش ندارد,پس نمیتواند فعل را انجام دهدوگاهی هم فعلی رااراده می کندوبه دنبال آن قوای حرکتی برای انجامش به جنبش در می آیدوفعل راانجام می دهد,می فهمیم اراده ای داریم که بعدازشوق است[3].
دیدگاه اشاعره در اراده مطلقه الهی و اراده انسان
اشاعره براساس آیاتی از قرآن کریم نظیر:«ان اللّه علی کل شیئی قدیر»، «فعّال لما یرید» [4],«ما تشاؤون الا ان یشاء اللّه»[5],«ان اللّه یفعل ما یشاء»[6]و روایاتی از نبی اکرم(ص)حکم بر قدرت و اراده مطلقه الهی نمودند، به این معنی که قدرت حقیقی و مؤثر در آفرینش، تنها از آن اوست و قدرت مخلوقات چون قدرت حادث است، شایسته ایجاد فعلی نیست.پس قدرت و اراده مطلقه خدا تنها علت بی‏واسطه پیدایش همه اشیا و امور، اعم از جواهر و اعراض اوصاف و افعال است.لذا اشاعره منکر علل واسطه در نظام آفرینش شدند و آنچه را که دیگران در توالی حوادث، یکی را علت و دیگری را معلول می‏نامیدند، چنین بیان کردند:«عادت اللّه»و سنت الهی بر این جاری شده است که برخی حوادث به دنبال برخی دیگر باشد و «اسباب و عللی که مشاهده می‏کنیم و آنها را دخیل در حوادث می‏دانیم و نیز افراد انسان و حیوان که در افعالشان و حرکاتشان در حوادث می‏دانیم و نیز افراد انسان و حیوان که در افعالشان و حرکاتشان وجود اشیا را به آنها نسبت می‏دهیم، تنها به حسب ظاهر است نه به حسب حقیقت امر فی نفسه...و عادت اللّه چنین است که ابتدا اسباب ظاهری و به دنبال آن مسببات بیایند»[7].
این بینش اشاعره در توحید فعلی باعث شد که بگویند چون قدرت و اراده انسان مخلوق است، لذا قدرت صدور فعلی از خود ندارد؛بلکه ایجاد فعل از خداست و انسان تنها می‏تواند براساس قدرت انتخابی که خداوند در او پدید آورده، قصد و نیت انجام امری را بنماید(اصطلاحا می‏گویند فعل از خداست و«کسب»از انسان است، )آنگاه خدا فعل را قصد و نیت او-خواه حسن باشد یا قبیح-خلق می‏کند.پس انسان با این انتخاب و قصد«کسب کننده»افعال است و براساس این کسب است که مستوجب ثواب یا عقاب است.شاید نظریه کسب اشاعره مبتنی بر آیاتی نظیر:«کل نفس بما کسبت رهینه»[8],«لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت» [9],«توفّی کل نفس ما کسبت»[10] باشد.پس اشاعره از بین مسلک معتزله و اهل سنت و حدیث که معتقد به جبر محض بودند راه سومی برگزیدند و گفتند«فعل»از خداست و«کسب»از انسان.این نظریه اشاعره بر اصولی نظیر دو اصل ذیل استوار است:
1-صاحب قدرت و اراده و مشیت مطلقه در آفرینش و ایجاد افعال تنها خداست.
2-انکار علت واسطه بین خلق و خالق حقیقی (خدا).
اینک به نقل آرای برخی از علمای مکتب اشعری به عنوان شاهد سخن می‏پردازیم:
ابوالحسن اشعری
شهرستانی عقیده اشعری را درباره ی اراده مطلق خداچنین بیان می‏کند:
اراده او-جل جلاله-یکی است و قدیم و ازلی. متعلق به همه مرادهاست از فعلهای خاصه او.و افعال بندگان از آن جهت که افعال بندگان است، آفریده حضرت حق است نه از آن جهت که از کسب بندگان است و از اینجاست که‏[اشعری‏]گفته است «که خیر و شر و نفع و ضرر، همه به ارادت حق تعالی است و امر کرد قلم را تالوح محفوظ نوشت و این حکم او و قضا و قدراوست که تغیر و تبدیل در آن راه ندارد و خلاف معلوم حق تعالی که از جانب مقدور باشد، محال است...این قدر است که سنت الهی بر آن جاری شده که در عقب قدرت حادثه یا با قدرت حادثه یا زیر آن‏[تحت آن قدرت‏]فعل بنده را خلق فرماید، وقتی که بنده آن را اراده کند و متوجه آن شود، این فعل را کسب گویند.پس کسب بنده، از این جهت است که تحت قدرت او حاصل شده است»[11].زیرا خلقت مطلقا در شأن اوست.
اودر توجیه اراده و اختیار انسان می گوید:«خداوند قدرت و استطاعت و انتخاب و اراده انجام یک فعل را در انسان خلق می‏کند و انسان که دارای قدرت حادث است آزادانه میان دو چیز، یکی را انتخاب می‏کند و قصد یا اراده می‏کند که آن فعل را انجام دهد و هماهنگ با این قصد و نیت، خداوند عین آن فعل را می‏آفریند و تمام می‏کند»[12]. پس در حقیقت فاعل فعل خداست.این نگرش اشعری تقریبا از سوی غالب متکلمان پیرو او پذیرفته شد.
جوینی
در«ارشاد»خود نظریه اشعری در«لمع»را به عنوان نگرش اهل حق آورده است، اما نگرش جوینی آن گونه که شهرستانی آورده این است که:«نفی قدرت از بنده نفی استطاعت، عقل و حس از آن ابا کند و اثبات قدرتی که به هیچ گونه آن را اثری نباشد از دلیل عقل بعید باشد که خلاف نظر اشعری است»[13].
غزالی
غزالی به اراده مطلق خداوند اعتقاد تام دارد و در این باره بیانی صریح دارد:
«اراده خدا را حدی و قیدی نیست.هر کس خدا را شناخته باشد، بداند که او هر چه خواهد کند و باک ندارد...و این اراده به چنان حدی است که اگر انس و جن، ملائکه و شیاطین بخواهند در این عالم ذره‏ای را به حرکت آورند و یا از حرکت باز دارند عاجز شوند»[14].
ودرباره شمول اراده حق تعالی بر آثار همه اشیا بویژه افعال انسان چنین می‏گوید:
«خداوند تنها سبب هر عملی است در جماد و هر فعلی در حیوان و انسان».همین امر غزالی را واداشته تا اصلسببیت را مورد انتقاد شدید قرار دهد و معتقد شود که اقتران میان آنچه به آن سبب می‏گویند و آنچه را مسّبب می‏پندارند، اقتران ضروری نیست؛مثلا آشامیدن، سبب سیراب شدن و برخورد آتش سبب احتراق و طلوع خورشید سبب نور نیست؛بلکه همه اینها از اراده خدا نتیجه می‏شود، بدین طریق که برخی از اشیا تابعبرخی دیگر خلق شده‏اند؛چنانکه گوید:«فاعل احتراق در پنبه که آن را آتش می‏زند و خاکستر می‏کند، خداست؛خواه به وسیله ملائکه یا بدون واسطه، و خود آتش جمادی بیش نیست و فاعل هیچ فعلی نتواند بود...دلیل ما بر سوزاندن آتش جز مشاهده نیست و آنچه از مشاهده حاصل شده این است که هنگام ملاقات آتش، احتراق حاصل می‏شود...و حضور شی‏ءای هنگام حضور شیئی دیگر دلیل آن نیست که شی‏ء اخیر معلول آن شی‏ء اول است، اما اعتقادی که ما به سببیت یافته‏ایم در اثر استمرار عادت به این امور است[15].
غزالی همچون اشعری افعال انسان را آفریده خدا و کسب شده توسط انسان می‏داند تا حد وسطی را بین جبر محض و تفویض، اختیار کرده باشد، لذا قدرت آفریدن و حرکات از جهت ذات آنها را منتسب به قدرت خدا می‏داند، اما از جهت اکتساب، منتسب به انسان می‏داند و می‏گوید:
«اعمال آدمی وابسته به حرکات بدن اوست و همه حرکات بدن آدمی بنابر ذات آنها نیز وابسته به قدرت خداست.دلیلی برای آن وجود ندارد که از این لحاظ میان بعضی از حرکات که اعمال نامیده می‏شوند و بعضی دیگر که حرکات نام دارند، تفاوت و تمایز قائل شویم...اما این واقعیت مانع آن نیست که این حرکات از طریق اکتساب، مقدور قدرت بنده نبوده باشد» [16].
ودرباره توجیه اختیار و نفی جبر می‏گوید:
«چگونه ممکن است یک حرکت، اجبار محض باشد در صورتی که انسان ناگزیر از تمایزی موجود میان حرکتی که مقدور است و حرکت «رعشه»خارج از اختیار آگاه است»[17]. غزالی عواملی چون خواطر نفسانی که الهام از ملک یا القای از شیطان باشد را مؤثر در اراده و حرکات بدنی می‏داند؛چنانکه در«احیاء العلوم» می‏گوید:«خواطر، محرکهای اراده‏اند و خواطر نقطه‏های شروع اعمالند»و در جای دیگر می‏گوید:«خاطر، رغبت را به حرکت در می‏آورد و رغبت باعث حرکت جزم‏[تصمیم‏]می‏شود و جزم نیت را تحریک می‏کند و نیت اندامها را به حرکت وامی‏دارد»[18]. و در توضیح خاطر ستوده یا الهامالهی و خاطر نکوهیده یا نجوای شیطانی گوید:«بعضی از خواطر به اعمالی می‏انجامد که از دیدگاه دینی خوب است و بعضی دیگر به اعمالی می‏انجامد که از دیدگاه دینی بد است، خاطر ستوده، الهام الهی و خاطر نکوهیده، نجوای شیطانی است. اما سرانجام می‏گوید که هر دو خاطر ستوده و نکوهیده راخدا در قلبهای مردمانمی‏آفریند»[19].
دیگر علمای اشعری نیز در شمول اراده حق تعالی به همین گونه که ذکر شد سخن گفتند؛چنانکه تفتازانی-از علمای قرن هشتم-در«شرح المقاصد» می‏گوید:«حق این است که هر پدیده‏ای مراد اوست و هر چه او اراده کند، موجود خواهد شد، براساس آنچه علمای سلف به این سخن معتقدند که:هر چه خدا بخواهد می‏شود و هر چه نخواهد نه.و به این دلیل که او خالق هر چیزی است پس مرید آن است و عالم به عدم وقوع آنچه واقع نمی‏شود، بنابراین آن را اراده نخواهد کرد»[20].
بنابراین اشاعره معتقدند که نه تنها اراده ی الهی بر تمامی افعال انسان تعلق می گیردبلکه علاوه بر آن معتقدند که اراده ی خداوند بلاواسطه وبه نحو مباشر ایجاد کننده ی افعال انسان است [21]وهیچ مبداء دیگری دراین امر موثر نمی باشد.ودر این باره به آیاتی تمسک کرده اند ازجمله می گویندخواست شما به چیزی تعلق نمی گیرد مگر آنکه خدابخواهد انگیزهاشاعره در داشتن چنین دیدگاهی اولا این بوده که خواسه اند قدرت خداوند راتعظیم وتجلیل کرده باشندبه گمان آنهاتعلق قدرت خداوند به اشیاء اگرمتوقف براین باشد که قبلا اراده به چیزهای دیگری به عنوان واسطه تعلق گیردلازمه اش نقض درقدرت واراده ی حق تعالی می باشدپس ارادهی خداوند بلاواسطه به همه چیزازجمله افعال انسان تعلق می گیردنتیجه چنین بینشی دراشاعره این بوده است که علیت در غیرافعال خداوندراالغاء نموده اندونیز به منظور حل مشکل سیئات وقبایح منکر حسن وقبح عقلی شده اندپس پیدایش وعدم تحقق هرچیزی بسته به اراده وعدم اراده خداوند استپس بنابراین ازنظراشاعره باور به جبربرپایه ی دو اعتقاد اصولی آنهایکی عمومیت اراده خداوندودیگری علم تخلف ناپذیرالهی است که شبهاتی براین دو وارد شده است.
شبهه ی اول:
اشاعره معتقدندکه عمومیت اراده ی خداوند شامل انسان نیز میگرددبنابرای افعال همه ی بندگان به اراده ی خدا انجام کمیشوودرنتیجه افعال اختیاری برای انسان نخواهد چراکه منشاءآنها اراده ی خداست نه اراده ی انسانها.
پاسخ:
اراده ی الهی شامل افعال انسان هم می شودولی این تعلق اراده بهافعال مستلزم جلب وسلب اختیار نیست وارادهی تکوینی خداوندشامل افعال انسان نیز می گرددواساسادرنظام هستیهیچ حادثه و پدیده ای خارج ازحوزه ی اراده ی او واقع نمی شود.
شبهه ی دوم:
اگر خداوند قبل از صدور بندگان به صدور آن علم داشته باشدصور آن لازم می آیدواگربه ترک آن علم داشته باشدوجود آن ممتنع می شوددر غیر این صورت اولا لازم می آیدکه علم خداوند جهل شودثانیا جایز باشدکه علم خداوند فعلی نباشد
پاسخ:
اگرچه به واسطه یتعلق علم پیشین الهی صدور افعال از انسان ضروری است ولی ضروری بودن صدورمنافات بااختیاری بودن افعال انسان نداردبلکه موکد آن نیز است.
دید گاه علامه طباطبایی در اراده ی خداوند واراده ی انسان
علامه  نظریه اراده ذاتی خداوند رارد می کندواراده را در مقام فعل ثابت دانسته و منتزع ازمقام فعل می داند و آنرامفهوم ماهوی می داند که از کیفیات نفسانی به شمارمی آیدپس می فرماید:
الاراده المنسوبه الیه تعالی متنزعه من مقام الفعل اما الفعل اما من نفس الفعل الذی یوجد فی الخارج ... و اما من حضور العله التامه للفعل کما یقال عند مشاهده جمع الفاعل اسباب الفعللیفعل انه یرید کذا فعلا[22] .
اراده ای که به خدا نسبت داده می شود منتزع از مقام فعل است یا از نفس فعلی که در خارج تحقق یافته و از حضور علت تامه فعل ، چنان که وقتی دیده می شود فاعلی همه وسایل و اسباب انجام فعل را فراهم کرده تا آنرا انجام دهد ، گفته می شود فلانی می خواهد آن کار را انجام دهد .
ایشان در تعلیقات خود بر اسفار هم اراده ذاتی به معنای علم به خیر و ملائم را نمی پذیرد و می فرماید:
حق این است که اراده ازمقام فعل انتزاع می شود از حیث انتساب فعل به قدرتش که قاهر بر هر چیزی است یا از حیث اجتماع اسبابی که تحقق فعل را حتمی می کند از آن جهت که این اسباب به او نسبت داده می شود .
علامه ضمن این که در بسیاری از مسائل حکمت ازجمله در باب اراده انسان با صدرالمتالهین و سایر حکیمان هم عقیده است . در بحث اراده حق تعالی در تعلیقه اش بر اسفار و همچنین در نهایه الحکمه و المیزان فی تفسیر القران نظری متفاوت با حکما دارد . ایشان اراده را منتزع از مقام فعل دانسته و آن را از صفات فعل و خارج از ذات خدای تعالی می داند و آن چه متقدمان در تفسیر اراده به علم و حب گفته اند ، نمی پسندد و می گوید : معنایی که برای اراده کرده و آن را منطبق بر«علم به خیر ملائم» دانسته اند ، تمام نیست . چون آن معنایی که از اراده را که ما تعلق می کنیم ، متضمن معنای علم نیست ، گرچه مصداق آن که یک کیف نفسانی است مثل سایر صفات نفسانی مانند حب و رضا و غضب و غیره ، ملازم علم باشد وتجرید معنای اراده از شوایب نقص و عدم مستوجب دخول معنای علم در آن نمی شود ... پس اراده ، منطبق بر صفت علم نیست و حق این است که اراده از مقام فعل از حیث انتسابش به قدرت قاهره حق تعالی یا گرد آوردن علل تامه فعل که ایجاب حق بدان تعلق گرفته است انتزاع می شود . ارادهومشیتازخداىتعالىبهمعناىاراده‏اىکهماداریمنیست،درماارادهحالتىنفسانىاستکهدراثربهکارافتادنحواسباطنىپدیدمى‏آید،ولىدرخداىتعالىبهمعناىایناستکهبراىپدیدآوردنچیزىاسبابىرافراهمبیاوردکهبهدنبالآناسباب،آنچیزپدیدمى‏آیدوممکننیستکهنیاید،پسمرادبودنچیزىبراىخداىتعالىبهمعناىایناستکهاوهمهاسبابوجودآنرافراهموکاملکردهباشدکهدراینصورتآنچیزبطورحتمتحققخواهدیافت،وامااصلسببیتجارى،خودشمستقیمامرادخداىتعالىاست،وبههمینجهتاستکهگفتهشده:" خلقاللَّهالاشیاءبالمشیةوالمشیةبنفسها" در هر صورت اراده بنده با اراده خداوند متفاوت است ، اگر چه این دو در طول هم می باشند و خداوند کمال اراده را به نحو احسن و اتم نسبت به بنده دارا می باشد[23].
نتیجه گیری:
فعل بدون واسطه به خداوند استناد داردودرعین حال که به اراده ی انسان حقیقتا مستند است به اراده ی خداوند نیز مستنداست پس این دواراده باهمند آن طوریکه محیط ومحاط وقیم ومتقوم باهمندودر عین حال که همه چیزتحت پوشش اراده خداوند است شئون الهی الغاءنمی شوندومحفوظند.در همان موطنی که فعل به انسان مستند است درهمان موطن فعل وفاعل  واسناد تحت احاطه ی خدایی است که بر همه چیز محیط است بنابراین خداوند چون برهمه چیزمحیط است فعل به اواسناد دارد واین موجب جبر نمی شود زیرا احاطه ی خداوندبه هرچیزی آنگونه است که درواقع وجود دارد وافعال اختیاری در واقع اختیاری اند وباهمین صفت اختیاری بودن محاط وبه خداوند منسوبند البته انسان مؤمنی که درعین حال احساس اختیار وباور به غرقه بودنهستی درناتوانی وناداری،خداوند راصاحب اختیار همه چیز وطرف اصلی وحقیقی همه ی نیازمندیها می داند همه چیز خود وغیر خود را وابسته به لطف وعنایت خدابیند،سرانگشت قدرت ورحمتش رادر هرجا وهرچیز نافذ می یابد،کمترین قدرت وفاعلیتی راهرگز مستقل از قدرت وفاعلیت حق واراده ی او احساس نمی کند.
پی نوشت ها:
1-ولفسن,هری استرین,فلسفه علم کلام,ترجمه احمدآرام,64-65
2-جرجانی,سیدشریف,شرح مواقف ایجی,82
3-طباطبایی,سیدمحمدحسین,شرح نهایة الحکمة,108
4- بروج\16   
5-6-دهر\38وحج/18
7-ملاصدرا,اسفاراربعه,جلدشش,370
8-9-10-مدثر\38,بقره\286,بقره\281
11-شهرستانی,الملل والنحل,122
12-فاخوری,تاریخ فلسفه درجهان اسلام,325
13-شهرستانی,الملل والنحل,125
14فاخوری,تاریخ فلسفه درجهان اسلام,552
15-فاخوری,همان,552-553
16-ولفسون,فلسفه علم کلام,751
17-18-19همان,692-693-754
20-تفتازانی,شرح المقاصد,128
21-جرجانی,شرح مواقف ایجی,231
22-طباطبایی,شرح نهایة الحکمة,جلدسوم,323
23-طباطبایی,تفسیرالمیزان,جلددهم325
کتا بنامه:
1-اله بداشتی,علی,اراده خدااز دیدگاه فیلسوفان ومتکلمان, قم, بوستان کتاب, چاپ اول,1381.
2-تفتازانی,سعدالدین,شرح المقاصد,قم,منشورات شریف الرضی,چاپ اول,1409ق.
3-جرجانی ,سیدشریف,شرح المواقف ایجی, قم,منشورات شریف الرضی, چاپ
اول,1325ش.
4-شهرستانی,ابوالفتح محمدبن عبدالکریم,الملل والنحل,چاپ دوم,انتشارات تابان,1335.
5-صدرالدین شیرازی,محمدبن ابراهیم,اسفاراربعه,انشارات صدرا,1354.
6-طباطبایی,سیدمحمدحسین,تفسیرالمیزان,قم,مؤسسه مطبوعات دارالعلم,1356.   
7-طباطبایی,سیدمحمدحسین ,نهایه الحکمه,قم,مؤسسهبوستان کتاب,1387.
8-فاروخی,حنا ,تاریخ فلسفه درجهان اسلام,کتاب زمان سازمان انتشارات وآموزش انقلاب اسلامی،تهران،چاپ دوم،1358.
9-کوربن،هانری،باهمکاری سیدحسین نصر وعثمان یحیی، تهران،مؤسسه انتشارات امیرکبیر،1361.
10-ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام،ترجمه احمد آرام،تهران،انتشارات المهدی،1368.