موضوع : علم حضوری و شهود در حکمه الاشراق قسمت دوم و پایانی
پژوهشگر: هانیه سادات سیدی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
شهود و مراتب آن در فلسفه اشراق
همان طور که می دانید بنابر تفسیر منطبق با سهروردی نور رمز و نمادی است از آگاهی و خودآگاهی، برای همین علم، مدار فلسفه‌ی سهروردی است. متن پیش رو بررسی مشاهده و یا شهود در حکمت اشراق یعنی علم حضوری است.
در این جا بررسی می شود که طبق نظر سهروردی حقیقت ادراک، در مراتب مختلف ادراک ظاهری و باطنی، شهودی است. و مشاهده و مکاشفه در عالی‌ترین رتبه تعقل به مشاهده و مکاشفه‌ی قبلی و همچنین معرفت فوق ادراک عقلی است. و حقیقت معرفت اشراقی نیز در این مرحله از شناخت شهودی عقل تحقق می یابد و به ظهور می رسد. در این جا مراتب شهود را در ادراکات ظاهری ابصار) و باطنی (ادراک خیالی و عقلی) بررسی می کنیم.
1- کشف و مشاهده
طبق نظر سهروردی مکاشفه ظهور شی است برای قلب، به نحوی که شک و ریب در آن باقی نماند و یا حصول امر عقلی به ابهام دفعی بدون تفکر و طلب یا بین یقظه و نوم و یا رفع حجب در امور متعلق به آخرت او مشاهده را اخص از مکاشفه می داند. (مصنفات، ج3، ص 126)
به عبارتی کشف عبارت است از حصول علم برای نفس از طریق فکر، حدس یا سانح غیبی، متعلق این علم که در گذشته اتفاق افتاده یا در آینده رخ خواهد داد امری جزئی است.
اما مشاهده اخص از مکاشفه است و اشراق انوار است که منجر به یقین می شود و منازعه وهم را منقطع می سازد. (همان، ص 126)
سهروردی ادراک حسی را غالباً به ابصار تعبیر می کند اما ادراک باطنی را به مشاهده تعبیر می کند و از آن ها به عنوان منابع شناخت و معرفت یقینی یاد می کند.
معرفت اشراقی یک شناخت باطنی است و ادراک پیام اشراقی و معرفت حضوری جز با نفس اشراق شده به انوار میسر نیست. برای همین مدرک حقیقی در همه مراتب ادراک ظاهری و باطنی نفس است.
هم چنانکه ابصار، اشراق نفس است بر امر مرئی و اضافه اشراقیه به آن است و عبارت است از مشاهده حضوری اشراقی که همان رویت حقیقی است.
ادراکات باطنی شامل: ادراکات خیالی و ادراکات عقلی می شود که توسط شهود و اشراق نفس حاصل می شوند. سهروردی همانگونه که قاعده اشراقی ابصار را در ادراکات باطنی جاری می داند. اصطلاح مشاهده را بر تمام مراتب شهودی حسی، خیالی، و عقلی و قلبی اطلاق می کند.
از نظر او مشاهده و مکاشفه عالی ترین مرتبه معرفت شناسی و فوق ادراک عقلی است.
در معرفت شناسی اشراقی علم و خودآگاهی ذاتی نفس است. و نه حاصل انتزاع و نه صورت عینی خارجی این علم از نسخ علم به کلیات منطقی نفس نیست.
سهروردی در تقابل با علم حصولی شائی که علم به کلی انتزاعی است. این علم را علم حضوری اتصال شهودی نام گذاری می کند.
بنابراین معرفت شناسی اشراقی همانگونه که در ادراکات حسی و خیالی به شهود منتهی می شود. ادراک عقلی اشراقی نیز به حضور و ظهور اشراقی برای نفس حاصل می گردد.
سهروردی با استفاده از اصطلاحات تعدیل یافته مشایی شهود را اولاً به عنهوان فعل عقل بالملکه و ثانیاً به عنوان خرد قدسی مشخص می سازد. او مهم ترین فعل شهود را استعداد فاعل در نظر گرفته که بیش ترین مطالب قابل فهم را در کوتاهترین زمان و بدون علم درک می کند.
در چنین حالتی شهود به درک «حد وسط» قیاس نائل شده که به منزله درک مستقیم از تعریف شی است. (مجموعه مصنفات، ج1، تلویحات، ص269 )
2– ابصار
ابصار قرابت شدیدی با معرفت شناسی سهروردی دارد اما ادراک بصری را اشراف ادراک حسی می داند و معرفت شناسی را با ابصار آغاز می کند و قاعده ابصار را گسترش می دهد تا جایی که مراتب بالاتر ادراک را فراگیرد. برای همین برای درک حقیقت علم حضوری باید ابتدا ابصار را از نظر او تحلیل کرد.
سهروردی سه نظریه را در ابصار مطرح می کند.
نظر اول: متعلق به حکما و علمای مناظر است و مطابق این نظر ابصار عبارت است از: خروج شعاع از چشم و تلاقی آن با مبصر که این نظریه با دلایلی رد می شود.
نظر دوم: نظر انطباع که متعلق به معلم اول و پیروان او و ابن سینا است. آن ها می گویند رویت به خروج شعاع نیست بلکه به انطباع صورت مرئی (شی) در رطوبت جلدیه و شبکیه است.
یعنی شبحی از رطوبت جلدیه به ملتقی العصبین می رسد و ابصار حاصل می‌شود.
این نظریه به دلیل اینکه منجر به انطباع کبیر در صغیر می شود رد می شود.
نظر سوم: متعلق به قائلان به انطباع است که این ها معتقدند نفس استدلال می کند که صورت مرئی کوچک تر از مقدار صورت اصلی شی است و خواستند تا مشکل انطباع کثیر در صغیر را رفع کنند.
این نظریه هم به دلیل اینکه رویت مقدار کبیر به مشاهده است نه به استدلال از نظر سهروردی رد می شود.
سهروردی نظر نهایی و اشراقی در ابصار را تحت عنوان مشاهده در بحث از روابط انوار طرح    می کند.
بنابر نظر وی مشاهده خارجی مطابق با نظریه کلی علم روی می دهد. یعنی بصر و شی مستنیر هر دو حاضرند و با حضور خود عمل مشاهده را ضروری می داند اما مشاهده شرایطی دارد که عبارت است از:
1- حضور نور به طوری که موجب انتشار آن از سرچشمه نور یعنی نورالانوار گردد.
2- نبودن مانع یا حجاب میان باصر و مبصر
3- اشراق مبصر به انداه باصر (مجموعه مصنفات ج2، حکمه الاشراق، ص144-145-146)
مبصر اشراق می شود زیرا اشراق نورالانوار را از او تا تمام انوار سافل، از منبع به سطح عنصری حمل می شود.
باصر، توسط همان اصول اشراق می شود اما نظامی که موجب می گردد تا باصر، اشراق شود پیچیده بوده و شامل فعالیت های مشخص بر بخشی از قوه خیال است.
باصر هنگام دیدن مبصر به دو طریق عمل می کند:
1- مشاهده            2- اشراق
و مشاهده و اشراق زمانی صورت می گیرد که مانعی میان باصر و مبصر نباشد. (مجموعه مصنفات، ج2، حکمه الاشراق، ص150،ص134وص135)
حقیقت رویت و ابصار:
ابصار، اشراق نفس بر امر مرئی و اضافه اشراقیه به آن است و عبارت است از مشاهده حضوری و به عبارتی همان حقیقت رویت در جمیع قوای نباتی و حیوانی است که به نور مدبره بازمی گردد.
چنانکه کل حواس به حس واحد بازمی گردند. باصر حقیقی در ابصار نور اسفهبدی «نفس ناطقه» است، نه بصر و نه حس مشترک و نه سایر قوا.
سهروردی برای ثابت کردن این مطلب استناد می کند به تجربه اصحاب عروج که انبیاء و حکمایند.
او می گوید: ایشان در هنگام تجرد و خلع بدن، ادراک عالم نوری کردند و در این هنگام به حس صحیح می دانستند که این نفوس منطبع در قوای بدنیه نیست و هنگام رجوع به بدن بعینه آن مشاهدات باقی است. و هرکس با ریاضت ظلمت را مقهور خویش می سازد و انوار عالم اعلی را مشاهده می کند. (مجموعه مصنفات، ج2، حکمه الاشراق ص 213)
سهروردی در ادامه بحث رویت و انتساب آن به نور مدبر اسفهبدی، به روایت بین سایر انوار     می پردازد. انوار مجرد اسفهبدی، انوار قاهره را و انوار قاهره یکدیگر را مشاهده می کنند. بنابراین سهروردی به وضوح بیان می کند همه انوار مجرد با صرند و ابصار ایشان به علمشان بازنمی گردد. بلکه علمشان به بصرشان بازمی گردد. (حکمه الاشراق، ص214 )
برای همین علمی که بر ابصار تحقق می یابد علم حضوری اشراقی یا مشاهده حضوری اشراقی است که همان رویت است.
نحوه اشراق و شهود:
بصر یا باصر هنگامی که قدرت دیدن دارد، مبصر را زمانی که مستنیر توسط خورشید روشن شده می بیند. در رتبه‌ی کیهانی هر «نور مجرد» انواری را که فوق آن است شهود می کند. در حالی که «انوار» عالی تر در لحظه‌ی مشاهده بر انوار سافل اشراق می کنند.
اشراق نورالانوار جامع است و خورشید الهی که همان «هورخش کبیر» است.این مشاهده را میسر می کند. لذا علم از طریق فعل دو گانه مشاهده و اشراق حاصل می شود.
و خودآگاهی محرک واقعی این اصل است. بنابراین هر موجود، قادر به شناخت رتبه کمال خویش بوده و خودشناسی موجب شوق به «مشاهده» موجود کامل تر از خود است.
این مشاهده موجب فرایند اشراق می گردد. به موجب این اشراق «نور» از عالی ترین مبدا تا سافل ترین عنصر تکثیر می شود. نیز اشراق با حرکت قدسی قوام می یابد.سرانجام از طریق اشراق، امکان شهود منشا حقیقت یعنی نورالانوار میسر می گردد. هر شی درجه ای از شدت و قرب یا بعد با نورالانوار دارد. فیضان «انوار مجرد» از نورالانوار مستلزم انفصال آن ها از مبدا نیست.
اشراق نورالانوار به مرتبه‌ی انسانی، توسط اصول میانجی معینی تکثیر شده و انوار مدبر نیز وجود دارد. در میان «انوار مدبر» انواری که مستقیماٌ بر نفس انسان تاثیر می کند. انوار اسفهبد هستند.
«اشراقات علوی» بر نفس انسان از طریق دخالت انوار اسفهبد، موجب اشراق علم بر او می شود. وقوع چنین لحظاتی معلول مشاهده «انوار سانحه» است.
این اوقات مبنای مشاهده رویای صادقه و کسب علم نامحدود هستند. نفوس انسانی که «انوار سانحه» را تجربه کرده اند «نفوس مجرد» نامیده می شوند.
زیرا از قید بدن رها شده و «مثالی از نور الهی» یافته اند. در این مقام قوه خیال بر «لوح حس مشترک» نقش می بندد و با این مثال تسلط بر «نور خالق» را به دست می آورند که نهایتاً به آن ها قدرت شناخت اعضا می کند.
سهروردی لحظه اشراق را برای «اخوان تجرید» و اصحاب مشاهده به عنوان تجربه‌ی نور به طور تدریجی در 15 مرحله توصیف می کند. این مراحل با تجربه «نور بارق لذیذ» آغاز شده و با تجربه‌ی نور بسیار قوی، به نحوی که گویی مفاصل آدمی در حال گسست از یکدیگر است.
پایان می یابد (مجموعه مصنفات، ج2، حکمه الاشراق، ص215،213،201،143،139،134)
نقش معرفت خیالی در شهود:
سهروردی حواس 5گانه باطنی را به دو امر ارجاع می دهد و سه قوه وهم، متخلیه و خیال را قوه واحدی می داند که به حسب اعتبارات و کاربردهای مختلف نام های مختلف می پذیرد.
قوای باطنی عبارتند از: حس مشترک و قوه ای که به اعتبارات جهات متعدد پیدا می کند به اعتبار حصول صورت خیالی در آن او را به «خیال» تعبیر می کند و به اعتبار درک معانی جزئی که متعلق به محسوسات است «واهم» می گویند و به اعتبار تفصیل و ترکیب «متخلیه» می نامند.و این همان قوه ادراک است که در معرفت اشراقی نقش کلیدی و جایگاه خاص دارد. و شناخت عالم انوار و انوار مدبره و قاهره و حتی نورالانوار از طریق این ابزار معرفتی تحقق می یابد. در فلسفه اشراق؛ ادراک خیالی رکن در شناخت حقیقت است زیرا که به نحوی جامع ادراک حسی و عقلی است و هم فاقد بسیاری از محدودیت های آن دو نوع از ادراک است و هم عالم خیال که عالم مدرکات خیالی است وسیع ترین عالم ها است.
نظریه خیال دو جنبه دارد به اعتبار کارکرد انفسی اش:
1- جنبه‌ای که به نظام تکوین و سلسله مراتب عوالم هستی و به رتبه عالم خیال در میان مراتب عالم هستی مربوط می شود.
2- جنبه ای که اختصاص به قلمرو ادراک و معرفت شناسی دارد که مرتبط با قوه خیال است.
ادراک باطنی که شیخ اشراق از آن به عنوان مشاهده و تجربه تعبیر می کند. ادراک شهودی است که یا متعلق بر عالم مثال و ادراک خیالی است و یا متعلق به حوزه ای ورای عالم مثال و ادراک خیال است و حتی ورای عقل است. به عبارتی مشاهدات باطنی یا واجد صورت مثالی است و یا از قبیل ادراک معانی است. آن جا که حیطه و قلمرو مشاهدات عالم خیال و حتی ورای عقل است.
مشاهده باطنی واجد صورت مثالی است و معانی مجرد عقلی نیز به این عالم تنزل می کنند و در قالب مثالی متمثل و شهود می شوند. آن جا که ورای ادراکات عقلی است. ادراک معانی بدون صورت است. که مدرک آن قلب است و دریافت آن نیز با تجربه‌ی بارقه های نور همراه است.
سهروردی در بسیاری از مباحث به تجربه و مشاهده اصحاب تجرید استناد می کند. منظور از مشاهده، مشاهده در بیداری در حالت خلسه یا جذبه است.
سهروردی از آن ها به عنوان تجربه یاد می کند. به نظر وی کاملان و متوسطان در سلوک برحسب درجه معرفتشان عالم نور را مشاهده می کنند. به دلیل قوت نفس و نظر و شدت اتصال به آن عالم، آن چه دیگران در خواب می بینند اینها در بیداری مشاهده می کنند.
به طور خلاصه طبق نظر او مدرک در همه ادراکات حسی و باطنی نفس ناطقه‌ی انسانی است.
و در ادراک خیالی و مشاهده صور مثالی شرط مشاهده صور برای نفس، تعطیل حواس و تعلیق قوای بدنی است.
یکی از حالات که این احوال بر نفس عارض می شود خواب و رویا است. اما اگر نفس در سیر و سلوک به درجه ای از قدرت دست یابد که تسلط بر حواس و قوا پیدا کند و آن ها را مهار سازد، قدرت مشاهده صور عالم مثال را در بیداری نیز پیدا می کند.
عالم مثال و مشاهدات آن:
عالم مثال اولین بار در فسلفه فارابی مطرح می شود. وی برای حل مساله وحی وجود این عالم را مفروض می گیرد. به نظر (فارابی پیامبر از طریق عالم خیال به عقل فعال می پیوندد و علم گذشته و آینده را از عقل فعال می گیرد.)
عالم مثال در فلسفه سهروردی نام عالم هور قلیا را به خود می گیرد که در اقلیم هشتم واقع است. این سرزمین دارای شهرها و عماراتی است که از جمله آنها جابلسا و جابلقا می باشند. نفوس بشری در ارتباط دائم و همیشگی با این عالم اند به طوری که راهیابی به عالم عقول و برتر از آن، عالم ملکوت نیز از طریق این عالم امکان پذیر است. از سوی دیگر فرشتگان نیز که ظهور و تجلی جبرئیل در نزد عالم عقول قرار دارند از این عالمبه عنوان واسطه در جهت ارتباط با عالم ماده بهره می جویند. پیامبر اکرم که به صورت دحیه کلبی ظاهر می شد نیز گواه بر این مدعاست.
عالم مثال بیش از آنکه در فلسفه مورد مداقه و دقت نظر قرار گیرد از جایگاه ویژه ای در حوزه عرفان برخوردار است. از آنجا که جملگی معاینات و مکاشفات عرفا در مسیر سیر و سلوک عرفانی در این عالم تحقق می یابند، و از سوی دیگر، تلاش و اهتمام سهروردی در جهت اثبات عقلی وجود این عالم گواه بر آن است که بسیاری از مسائل فلسفی از طریق اعتقاد به وجود این عالم قابل حل و فصل است.
سهروردی برای اثبات این عالم ابتدا مقدمات زیر را مطرح می کند:
الف) صور خیالیه از نوع صور منطبعه نیستند. زیرا دارای مکان و محل نبوده و در برخی موارد از طریق مظاهر مورد مشاهده اشخاص واقع می شوند.
ب) صور خیالیه را نمی توان در زمره امور معدوم به شمار آورد زیرا یک امر معدوم متصور و ممتاز نیست.
ج) صور خیالیه در ذهن انسان نیز جایگزین نمی باشند زیرا انطباع کبیر در صغیر محال است و این سخن در مورد صور (خیالیه ای که از ذهن انسان بزرگتر می باشند، صادق است)
د) صور خیالیه در عالم عینی قرار ندارند. زیرا اگر در عالم عینی تحقق داشته باشند هر انسانی باید قادر به تجربه و درک آنها باشد در حالی که این صور قابل مشاهده عینی افراد نیست.
از این رو می توان گفت صور خیالیه موجود و محقق اند اما نه در عالم عینی و نه در عالم ذهن. این صور در عالم عقول نیز هستی ندارند چون در عالم عقول بعد و کم و کیف راه ندارد. پس باید گفت صور خیالیه در موطن و عالم دیگری جای دارند (که همان عالم مثال یا خیال منفصل است.) (شرح حکمه الاشراق، ص 470)
عالم خیال در نظر فیلسوفان اشراق زاده قوه خیال نیست. بلکه قوه خیال مسافر آن عالم است و مشاهدات خود در آنجا را باز (می گوید و البته اگر از شواغل این جهان آزاد شود می تواند بعضی از صور عالم خیال را ایجاد کند.) در همین باب سهروردی در کتاب التلویحات می گوید: هنگامی که شواغل حسی تقلیل می یابد، نفس ناطقه در خلسه ای فرو رفته و به جانب قدس متوجه می شود، در این هنگام است که لوح صاف و شفاف ضمیر آدمی به نقش غیبی منقش می گردد و به این ترتیب سروش غیبی صدا و صوتی را به گوش انسان می رساند که به هیچ وجه قابل تردید نمی باشد. اعم از اینکه انسان در خواب باشد یا بیداری، آنچه برای وی پس از این حالت باقی   می ماند یا رویای صادقانه به شمار می آید و یا وحی آشکار. ولی اگر آنچه در حس مشترک انسان آمده پنهان گشته و تنها حکایت و یا نشانه ای از آن باقی مانده است در این صورت امر باقی مانده یا وحی نیازمند به تاویل به شمار می آید و یا خواب محتاج به تعبیر. (مجموعه مصنفات، ج1، تلویحات ص95)
بدین ترتیب است که سهروردی مساله وحی و رویاهای صادقانه و الهامات وارده را با ظرافت هر چه تمامتر مطرح کرده و منشاء و محل ظهور و وقوع آنها را بیان می دارد. اما اینکه در انسان چه نیرویی است که او را به عالم خیال راهنمایی می کند خود موضوعی است که سهروردی به آن نیز پرداخته است. او معتقد است که در نفس هر انسان مرکز یک نور اسپهبدی وجود دارد که فعالیتهای او را رهبری می کند و همه انواع بشری روی هم رفته در تحت رهبری جبرئیل قرار دارند که رب النوع انسانی نامیده می شود و سهروردی آن را با روح القدس و روح محمدی و نیز با وظیفه رساندن وحی یکی می داند و جبرئیل را الهام دهنده هر معرفتی به حساب می آورد.
رساله های رمزی حکایت مشاهدات عالم مثال را در قالب تعالیم معنوی پیر و مرشد نورانی و رازآموزی فرشته (عقل) پیگیری می کنند. این داستان های رمزی یک نوع معرفت را به شکل تمثیلی ارائه می دهند. در جایی عالم مثال را به صحرایی تشبیه شده است که سهروردی عقل را که از عالم عقل به عالم مثال تنزل کرده، در صورت شخص سرخ روی و سرخ موی مشاهده می کند. او می پندارد جوانی است اما پیر او را از این خطا می رساند. و می گوید من اولین فرزند آفرینشم... و محاسنم سپید است».
من پیری نورانی‌ام... که چون به چاه سیاه عالم امکان افتاده ام سپیدی محاسنم به سرخی گراییده (مجموعه مصنفات ج3، عقل سرخ، ص 226 و228)
آموزش معنوی مرشد و پیر نورانی نیز در عالم مثال واقع می شود و در این عالم است که قهرمان داستان های رمزی سهروردی با عقل فعال (فرشته حکمت) هم سخن می گردد و از آموزه های او بهره مند می شود.
در نهایت پیر (عقل فعال) که به صحرای مثال تنزل کرده بود. عجایب هفت گانه آفرینش را در همین عالم به سهروردی تعلیم می دهد.
همین طور است در داستان آواز پرجبرئیل که در یک مشاهده و مکاشفه در عالم مثال اتفاق می افتد و در لیله القدری که بر سهروردی واقع می شود معرفت عالم مثال و عقول نصیب او می گردد.
سهروردی در این جا نخستین شرط سیر و سلوک و کسب معرفت را از عالم لذایذ گذشتن، که آن را «حجره زنان» می خواند و از حس ظاهر که به آن «حجره اطفال» اطلاق می کند. می داند و در زبانی پر از استعاره سخنی از ده پیری نورانی می گوید که کارشان «خیاطت» است.
سهروردی روی برمی تابد و قصد عالم مثال می کند چون حواس را که درب ورودی شهر (عالم جسمانی) اند تعطیل می کند و کاملاً متوجه عالم مثال می شود. در آن صحرا ده پیر خوش سیما و نورانی را که همان عقول عشره مشائیان هستند مشاهده می کند که در حکم میانجی بودن عالم مثال در آن عالم تنزل یافته و در غالب ده پیر تنزل یافته اند.
در آن جا حرفی بس عجیب به سهروردی تعلیم می دهد و از آن یک حرف سهروردی به کل قرآن مسلط می شود و پس از آن پیر (عقل فعال) او را ابجد تعلیم داده و عجایبی بر او ظاهر می شود.
و به اسراری آگاهی پیدا می کند که در سخن نمی گنجد و چنان مرتبه ای می یابد که تمام سوالات و مسائل دشوار را از عقل فعال می پرسد و مکاشفات خود را به زبان رمزی بیان می کند و می گوید: «ای غافل ندانی که این همه رموز است که اگر بر ظاهر بدانند این هم طامات بی حاصل باشد».
(مجموعه مصنفات ج3، آواز پر جبرئیل، ص 223).
نتیجه گیری:
حکمت اشراق گذر کردن از عقل استدلالی به عقل شهودی است.
برای همین ادراک عقلی در معرفت شناسی اشراق به ادراک استدلالی ختم نمی شود. بلکه نقطه عطفی می شود برای گشایش مسیری دیگر.
سهروردی که به افق معنوی حکمت نوری ایران نظر دارد. در این جا عقل استدلالی را به اشراق از عالم عقل و به نور عقل شهودی منور می سازد. به نظر او از طریق شهود است که انسان به شناخت دست می یابد و این شاخت از طریق عقل استدلالی ممکن نیست.
شهود سرچشمه الهی دارد. عقل استدلالی همگانی نیست و از طریق فکر حاصل نمی شود و فقط به صاحبان طریقت که اهل ریاضت و مجاهدت هستند. اعطا می گردد. هم چنان که گفته شد سهروردی در بسیاری از مباحث حکمی به تجربه مشاهده اصحاب تجرید استناد می کند و معتقد است همان گونه که رصدهای حسی و شخصی در امور فلکی و ریاضی معتبر است و پایه علوم مهم تجربی قرار می گیرد. مشاهدات درصدهای معنوی روحانی صاحبان حکمت و نبوت نیز دارای اعتبار یقین است و مبنای حکمت الهی قرار می گیرد.
 فهرست منابع و مآخذ
1- امیر فجر، میثاق، «درآمدی بر تفاوت 2 فلسفه مشاء و حکمه الاشراق»، انتشارات مجید، چاپ اول، چاپ متین.
2- سبحانی، سیدجعفر، «شهاب الدین سهرورودی و سیدی در فلسفه اشراق»، چاپ نقش جهان، تهران، یوسف آباد، چاپ اول بهار 1363
3- سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات ج1، تلویحات، به اهتمام نجیب مایل هروی شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1369.
4- سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات ج1، المشارع و اعطارجات. به اهتمام نجیب مایل هروی شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1369
5- سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات ج2، حکمه الاشراق، بالتصحیح هانری کربن، موسسه مطالعات و تحقیقات، فرهنگی، تهران، 1372.
6- سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات ج3، آواز پر جبرئیل، با تصحیح و مقدمه سیدحسین نصر، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران ،1371
7- سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات ج3، بستان القوب، با تصحیح و مقدمه سید حسین نصر، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران،1371
8- سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات ج3، عقل سرخ، با تصحیح و مقدمه سید حسین نصر، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران،1371
9- سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات ج3، هیاکل النور، با تصحیح و مقدمه سید حسین نصر، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران،1371
10- سهروردی، شهاب الدین یحیی، شرح حکمه الاشراق، تصحیح، تحقیق و مقدمه دکتر حسین ضیائی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران،1380
11- ضیائی، حسین، «معرفت و اشراق در اندیشه سهروردی»، ترجمه سیما نوربخش، ویراستار حسن سیدعرب، تهران ،1384
12- محمد خانی، علی اصغر، سیدعرب، حسن، «نامه سهروردی»، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی سازمان چاپ و انتشارات، 1382
13- معلمی، حسن «فلسفه اشراق» سازمان مطالعات و تدوین کتب علوم انسانی، شماره انتشار 1213، مرکز مدیریت حوزه های علمیه خواهران، چاپ اول، 1387.
14- مطهری، مرتضی «درس هایی از الهیات شفا ج2، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1370