موضوع : علم حضوری و شهود در حکمه الاشراق
پژوهشگر: هانیه سادات سیدی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
سهروردی در آغاز شاهکار فلسفی خود حکمه الاشراق حکمت خود را حکمت بحثی و ذوقی معرفی می کند که این نوع از حکمت مبتنی بر استدلال و مشاهده است. از نظر او استدلال امری اقناعی است و مشاهده و شهود امری قاطع و یقینی است. متن پیش رو در صدد است تا به بررسی علم حضوری و شهود از فلسفه اشراق بپردازد. سهروردی در تقابل با علم حصولی مشایی که از نظر او علمی به کلی انتزاعی است. نوعی از علم را که علم اتصالی و شهودی است معرفی می کند و علم حضوری می نامد. در این نوع معرفت شناسی اشراقی علم و خودآگاهی ذاتی نفس است.
در حکمت ذوقی اشراقی، شهود جایگاه خاصی دارد و از مرتبه متعالی تر از استدلال عقلی در حکمت بحثی برخوردار است. معرفت شناسی سهروردی از ادراک حسی آغاز می شود اما به ادراک عقلی منتهی نمی گردد.بلکه با عبور از آن، ادراک عقلی را نردبان وصول به نوع دیگری از شناخت قرار می دهد.
همان گونه که معرفت شناسی اشراقی در ادراک حسی و خیالی به شهود و اشراق نفس منتهی می شود اصل ادراک و ابصار خیال به شهود و اشراق نفس بازمی گردد، ادراک عقلی نیز به شهود و اشراق نفس حاصل می شود.
واژگان کلیدی: علم حضوری،خودآگاهی، شهود، مشاهده، ابصار، معرفت خیالی، مشاهدات در علم مثال.
مقدمه ای بر معرفت شناسی اشراق:
معرفت شناسی همواره یکی از مهم ترین مباحث فلسفی به شمار رفته است. این اهمیت تا آن جاست که تامل فلسفی در جهان هستی، جز با تامل در خود معرفت امکان پذیر نیست.
از آن جا که فیلسوف، هدفی جز شناخت و کشف واقعیت ندارد و توجه و کشف واقعیت هم مبتنی بر اثبات واقع نمایی گذاره های فلسفی است، ثبت واقع نمایی این گزاره ها تنها با اثبات واقع نمایی معرفت آدمی میسر است.
توجه فیلسوف از آغاز تدوین فلسفه تاکنون به معرفت شناسی متفاوت بوده است، در این میان سهروردی از شخصیت های برجسته ای است که معرفت شناسی را در طرح و قالبی نو درآورده است. معرفتی که سهروردی آن را بنیان نهاده معرفتی اشراقی و مبتنی بر ادراک حضوری است.
علم از منظر شیخ اشراق:
موضع سهروردی درباره علم در کتاب المشارع و المطارحات مطرح شده است.
او تقسیم صوری مشایی از علم را به تصور و تصدیق می پذیرد. اما معتقد است علم به هر چیز ارزشی بیش از جنبه‌ی صرفاً صوری را دارد. و همواره باید الهام الهی صورت گیرد (مجموعه منصفات ج 1 المشارع والمطارحات ص474).
"علم حضوری ویژگی معرفت شناسی علم در ابهام بوده و شامل تصورش همراه با تصدیق بی واسطه ی آن می باشد."
سهروردی تقسیم علم را به بدیهی و یا اولی و نظری یا مکتب که تقسیم متداول مشایی از تصور و تصدیق است نمی پذیرد. و تقسیم فطری و غیر فطری را جایگزین آن می کند.
در این نظریه اموری که به طور فطری قابل دانستن هستند به عنوان اساس ابصار یا مشاهده هستند و به طریقی که اشیاء واقعاً‌ معلوم می شوند به کار می رود (مجموعه مصنفات ج 2، حکمه الاشراق ص 18،19)
بنابراین از نظر او یقین علمی ایست که غایت آن متکی بر ابصار و مشاهده فطری است که از یک سو به عنوان اصل منطقی، برای ارزش صوری علم عمل می کند و از سوی دیگر به عنوان اصل معرفت شناسانه یقین علمی محسوب می شود.
او روش مشائیان برای نیل به یقین در علم را کافی نمی داند و مدعی است علم باید انطباق گسترده تری میان فاعل شناسایی و متعلق شناسایی به عنوان رابط میان آن دو در فاعل شناسایی ایجاد کند (معرفت و اشراق در اندیشه سهروردی ص131).
تقسیم علم به حصولی و حضوری:
تقسیم علم به حصولی و حضوری از ابتکارات ابن سینا است ایشان حتی تعدادی از مصادیق علم حضوری، مثل علم به نفس را نیز بر آن افزوده است. به نظر شیخ اشراق تعقل یا علم همان حضورشی برای ذات مجرد از ماده است یا به عبارت دیگر عدم غیبت شی برای ذات مجرد از ماده است و این تعریف اتمی است چرا که هم شامل ادراک ذات و هم ادراک غیر است. علم مثالی یا حصولی قسمی از علم است که در آن مدرک صورت مدرک را به اصطلاح به خویشتن می پذیرد.
قسم دوم از علم، علم حضوری است. علم حضوری عبارت است از ادراک غیر مثالی یک شی آن گاه که چیزی نه از راه مفهوم، بلکه تنها با ذات و واقعیت خود نزد عالم مجرد حاضر باشد.
تفاوت علم حضوری و علم حصولی در اشراق:
درباره تفاوت بین دو علم در اشراق اینگونه باید گفت: اول اینکه دانش حصولی از منظر شیخ اشراق ظهور مثال یا صورت شی نزد عالم مجرد است اما دانش حضوری ظهور و حضور ذات و خود شی نزد عالم است.
دوم اینکه: علم حصولی به علم حضوری باز می گردد نه برعکس به این معنی که برای تحقق دانش حصولی و مفهومی نیز باید این صور و مفاهیم در نزد نفس حاضر و حاصل باشند تا علم حصولی به واقعیت و اشیاء خارج از نفس تحقق یابد. خلاصه اینکه نفس برای درک اشیاء باید یک فعالیت حضوری انجام دهد.
سوم اینکه: در دانش حصولی و مثالی مسئله مطابقت و انطباق با اشیاء مطرح است ولی در علم حضوری مسئله مطابقت معنا ندارد و تحقق پیدا نمی کند.
تاریخ علم حضوری:
در حکمت و کلام اسلامی علم حضوری پیشینه ای دیرینه دارد و تا عصر فارابی قابل پیگیری است به نظر می آید برای اولین بار ابن سینا بود که آموزه معرفت حضوری را روشن تر از فارابی مطرح کرد و از آن بهره برداری کرد و با ابتکار، تحولی عمیق در فلسفه و معرفت شناسی بنیان نهاد بعد از ابن سینا شیخ اشراق بود که قلمرو علم حضوری را گسترش داد.
دیدگاه اشراق در این مسئله نقطه عطفی است که موجب شد تا علم حضوری تقریباً مقبولیت همه گانی پیدا کند.
استاد مطهری چنین می نویسد که: "چنین به نظر می رسد که این مسئله از خیلی پیش ترها و شاید در دوره ارسطو مطرح نبوده است. آن ها علم را بدون اینکه به علم حضوری و علم حصولی تفکیک کنند به کار می بردند ولی قدرم مسلم در کلمات بوعلی و در باب علم شیء به ذات خود و و در باب علم نفس به ذات خود و در باب علم باری به خود مطرح است که این نحوه علم به خود علم حضوری است. (درس هایی از الهیات شفا ج2 ، ص 359)
شیخ اشراق نه تنها اصطلاح علم حضوری را در مورد معرفت های بدون واسطه، مفاهیم و صور ذهنی به کار برده است. بلکه او این آموزه را راه حل مشکلات زیادی در فلسفه از جمله علم انسان به خود، علم انسان به مبصرات و علم خداوند به ماسوا و از جمله محسوسات و اعیان مادی      می داند و این آموزه ها را به گونه ای گسترده در بخش های گوناگون فلسفه اعم از هستی شناسی، خداشناسی فلسفی و علم النفس به کار گرفت در حالی که قبل از او فارابی و ابن سینا علم هر مجردی به ذات خودش را حضوری نمی دانستند.
علم حضوری در اشراق:
سهروردی در تلویحات دو دیدگاه از علم را در معنای کلی ادراک بررسی کرده است.
در دیدگاه نخست می گوید: برخی بر این باورند که شناخت شی یعنی وحدت میان فاعل و شی .
و در دیدگاه دوم می گوید: برخی بر این باورند که هنگامی که نفس از چیزی آگاه شود در واقع با عقل فعال متحد شده است.
وی این نظر متعارف را که اساس علم با عقل فعال است رارد می کند. (مجموعه مصنفات ج 1 ، تلویحات ص 75)
سهروردی در تلویحات در مشاهده خلسه گونه ای که به حکایت منامیه معروف است معلم اول را در شبح تمثیلی انسانی در شهر مثالی «جابرصا» از اقلیم هشتم می بیند و سهروردی درباره مسایل علم از دیدگاه وی می پرسد: این پرسش که علم چیست؟ و چگونه به دست می آید؟ و شامل چه چیز می شود؟ و چگونه تصدیق می شود؟
ارسطو پاسخ می دهد که: به خودت بازگردد، یعنی راه حل مسئله چیستی او نفس ذات او است (همان ص 70)
این مسئله در خودشناسی جزء اساسی ترین نظریه اشراقی علم است. علم به عنوان ادراک نفس، ذاتی بوده و قائم به خود است. زیرا فرد با ذات خود، از ذات خود آگاه است انائیت و مفهوم «من» یعنی «خود» موضوع علم هستند. در نهایت آنچه از طریق آگاهی نخستین ذات شخص به دست می آید، راهی به سوی علم است که "علم حضوری" نامیده می شود (مجموعه منصفات ج 2 تلویحات ص 74)
به نظر شیخ اشراق این عالی تر از علم مبتنی بر اتحاد با عقل فعال است و خودشناسی راه حل این مسائل است که شامل موضوع علم نیز می شود. کسب این نوع علم که به اشراقیان منسوب است نصب کسانی می شود که به عالی ترین مقام نفس رسیده باشند و از ایشان با عنوان «اخوان تجرید» یاد می کند (همان ص 95 و ص 103و113)
شدت و ضعف علم حضوری:
به نظر سهروردی علم حضوری دارای شدت و ضعف است و هر نفس ذات مجرد به اندازه تجرد خویش به ادراک ذات و آنچه از او غایب است نائل می شود. درک ذات و آنچه از او غایب است اعم از جنبه‌ی ذات یا موجودات هستی، دارای شدت و ضعف است و هر مقدار بر درجه ی تجرد وجودی افزوده شود آگاهی حضوری او نیز افزون می گردد. (مجموعه مضفات ج 1، تلویحات ص 72)
ملاک و اقسام علم حضوری:
سهروردی امور متعددی را با عنوان ملاک علم حضوری معرفی می کنند که عبارت اند: ظهور برای عالم احاطه و تسلط عالم بر معلوم، اضافه اشراقیه ی معلوم نسبت به عالم ، عدم حجاب ماهیت بین عالم و معلوم (در مورد انسان) بیان می کند. با توجه به این ملاک ها و ضوابط شیخ اشراق اقسام مختلفی از علم حضوری که عبارت اند از: علم حضوری به خود یا «من» به قوای خود «به بدن» علم حضوری علت به معلول و مجردات نسبت به همدیگر و علم واجب تعالی به اعیان مادی و ماسوی را بیان می کند. (همان ص 77)
از میان آنچه به طور مختصر بیان شد. سعی در آن است که به آنچه که به اصل موضوع متن نزدیک است پرداخته شود. بنابراین در میان اقسام علم حضوری علم به خود را که محور خودآگاهی و شهود است به طور جداگانه مورد بررسی قرار می دهیم.
چند دلیل بر حضوری بودن علم به نفس:
سهروردی بر حضوری بودن علم به نفس چندین دلیل اقامه کرده است و بر حضوری بودن این علم تاکید می کند در این جا سه دلیل را به تصویر می کشیم.
دلیل اول: ادراک نفس از خود حضوری است و نه حصولی زیرا علم حصولی یعنی علم از طریق صورت «مفهوم» اکنون اگر علم نفس بر خودش توسط صورت که غیر از خودش است باشد آن گاه آن صورت نسبت به نفس حالت او را پیدا می کند. یعنی وقتی نفس خود را ادراک می کنیم باید بگوییم او را درک کردم مانند اینکه وقتی صورت درختی را در ذهن خود داریم. اگر شی سوال کند چه چیزی را درک کرده ای؟
می گوییم: آن درخت را درک کرده ام و به تعبیری غیر خود را درک کرده ام.
در حالی که ما در ادراک و علم به نفس تعبیر «آن» را به کار نمی بریم بلکه تعبیر «من» را به کار  می بریم.
در واقع تعبیر ما از نفس خود به «من» است نه به «او» این بیانگر این است که ما در ادراک این نفس و خودش صورتی را واسطه قرار نمی دهیم بلکه خودش را می یابیم و از آن به «من» خودم و منم و امثال آن تعبیر می کنیم.
عبارت: هو ان شی القائم به ذاته المدرک لذاته لایعلم ذاته المثال ذاته فی ذاته فان علمه ان کانت بمثال مثال الانائیه لیس هی فهو بالنسبته الهیا هو و المدرک هوالمثال حینئذِ فلتلزم ان یکون ادراک الانائیه هو بعینه ادراک ما هوهو و ان یکون ادراک ذاتها بعینه ادراک غیرها و هومحال به خلاف الخارجیات فان المثال ماله ذاک ...
فنقول : ان نفوسنا إذا ادرکت ذاتها لیس ادراکتها لها بصوره موجودهِ: احدها ان الصوره التی هی النفس لیست بعینها هی هی والمدرک لذاتها مدرک معین به انائیه لا لامر بطابقه و کل صوره هی فی المدرک زائده علی ذاته هی بالنسبته الیه هو لا ان تکون له «انا» فلیس الادراک بالصوره (مجموعه صفات ج2 ، حکمه الاشراق ص111).
دلیل دوم: اگر ادراک نفس به خودش توسط صورت بود باید ادراک کلی می بود نه شخصی زیرا صورت همیشه کلی است و اگر چندین صورت کلی را نیز به یکدیگر ضمیمه کنیم باز حاصل یک صورت و مفهوم کلی است و ادراک کلی قابل صدق بر افراد بی شمار است. در حالی که انسان نفس خود و من را غیر قابل صدق بر افراد بی شمار می یابد.
عبارت: و ثانیاً أن ادراک النفس لذاتها آن کاباصوره فکل صوره تحصل فی النفس فهی کلیه و لایمتنع مطابقتها لکثره و ان اخذت ایضاً مجموع کلیات مختص جملتها بتخصص واحد من النفوس لاتخرج عن کونها کلیه و کل انسان یدرک ذاته علی وجه یمتنع فیه اشرکه فتعلقه لذاته الجزئیه لایصحح آن یکون بصوره اصلاً (همان، ص484)
دلیل سوم: اگر علم نفس به خودش حضوری نباشد و توسط صورت و مثال باشد از دو حال خارج نیست. یا می داند که این صورت و مثال، مثال و صورت نفس است و یا نمی داند اگر نداند پس نفوس خود را نشناخته و علم به نفس خود ندارد. اگر بداند که مثال و صورت نفس او است پس قبل از این باید به نفس خود بدون صورت و مثال علم داشته باشد. تا اکنون که توسط مثال علم پیدا کرد یقین می کند که این مثال (صورت) مثال و صورت خود است.
عبارت: وایضاً ان کان بمثال ان لم یعلم أن مثال لفنسه فلم یعلم نفسه و ان علم إنَّه مثال نفسه فقد علم نفسه لابالمثال (همان، ص 111)
علاوه بر این علم حضوری که مبتنی بر فعل نفس است از طریق خودشناسی فهمیده می شود و به سبک ویژه ای از ادراک مربوط می شود که «ابصار» یا «مشاهده» نام دارد.
گذشته از این اصل مهم علم حضوری مربوط به «من» است و «من» هویت فاعل و آگاه از ذات خود بوده که از هویت غیبی اشیاء آگاه است.
و علم آن «فی نفسه» است. و نیز ادراک چیزهایی است که به ضرورت هستند (همان، ص487 و ص484)
مشاهده اشراق فاعل شناسایی را قادر می سازد که شی را چنان که هست شهود کند یعنی ذات آن را بشناسد. بنابراین علم حضوری وابسته به تجربه ی «حضور شی» است و این علم، تنها برای ارتباط بین فاعل شناسایی و متعلق شناسایی مناسب است و نام آن «علم حضوری اشراقی» است این علم طریق شهودی ادراک بوده و وابسته به اضافه اشراقی میان فاعل شناسایی و متعلق شناسایی است. مستلزم درک به واسطه از ذات شی است. و تنها از راه خودشناسی میسر است.
علم انسان ها از طریق «حضور» ذوات آن ها با اشراق نفس روی می دهد.
ممکن است این علم هنگامی که صورت آن ها در صور خیالی واقعیت یافته حاصل شود. که قبلاً در نفس حاضر بوده و نفس به ترتیب آن ها را اشراق کرده است (مجموعه صفات ج2 ، حکمه الاشراق ص487)
خودآگاهی از نظر اشراق:
سهروردی هر موجودی را که ذات خود را ادراک کند با نور مجرد یکی می داند. از این رو نفس انسانی را با اصل کیهانی یا انوار مرتبط می کند.
او در حکمه الاشراق می گوید: «ادراک انائیت ادراک ماهوهو است. نه ادراک توسط مثال انائیت» (مجموعه صفات ج 2، حکمه اشراق ص 112 و ص113)
این قاعده اصل همه موجوداتی است که قائم به ذات بوده و مدرک ذات خود هستند او می گوید:
«تو هرگز ناآگاه از ذات خود نیستی و هرگز نباشد که از هستی خود بی خبر باشی و اگرچه در هستی عظیم باشی که یاد خود نکنی و اعجاز و اجزاء خود را فراموش کنی. اما می دانی که تو هستی است و تو را ذاتی هست... و در آن تزویر متخیله را به خود راه ندهی (مجموعه صفات ج 3، بستان القلوب ص363)
او تاکید دارد که خودآگاهی باشی مادی قابل اثبات نیست. به این ترتیب که چیزی که تو به حسب آن «تویی» در واقع گواه بر مدرک بودن ذات خود است.
و این شی خودآگاهی تو است و نتیجه می گیرد هر چیزی که از ذات خویش آگاه است از تمام چیزهای دیگر همان مرتبه نیز آگاه است. پس آگاهی، اساس علم حضوری می شود.
او معتقد است حقیقت همه موجودات خودآگاه با آگاهی کیهانی آغاز شده و تا آگاهی انسانی بسط می یابد و علاوه بر این نتیجه می گیرد خوداگاهی با روشن بودن یا ظاهربودن برابر بوده و با نور محض یکی است.
اصل اشراق خودشناسی در ارتباط با انوار کیهانی:
سهروردی معتقد است آن که ذات خود را درک می کند نور محض است و هر نور محض ظاهر است و ذات خود را درک می کند. (شرح حکمه الاشراقف سهرورودی، ص279)
نکته مهم دیگر در نظریه اشراقی خودشناسی موضوع ظهور و طبیعت انوار مجرد است دیگر این نکته که انوار مجرد از نظر ذات یا حقیقت با یکدیگر مختلف نبوده و تنها از حیث شدت ظهور متفاوت اند.
پس در مورد آگاهی می توان گفت: «من» ذاتاً همانند «من» دیگر است زیرا هر شخص خودآگاه بوده و تنها ممکن است که از حیث مرتبه خودآگاهی متفاوت با دیگران باشد.
مهم ترین نور در جهان شناسی سهرورودی «نور اسفهبد» است. این نور که نور مدبر نیز نام دارد مجرد بوده و قاهر بر چیزهایی است که در تحت آن قرار دارد و در فعل مانند عقل فعال در جهان شناسی مشائی است.
و سهروردی آن را «روح القدس» و «واهب الصور» و «روان بخش» نیز نامیده است این نور با واهب الصور یکی دانسته شده است. (مجموعه مصنفات ج 2 ، حکمه الاشراق ص 20)
این نور موجب پیوند میان انسان و کائنات می شود بنابراین در حکمه الاشراق پیوند کائنات و انسان اصل خودآگاهی و خودشناسی است. خودآگاهی انسان «نور مجرد» است و با عدم انفصال میان کائنات و گستره ی انسانی کل متصلی را شکل می دهد.
سهروردی برای کسب یقین در علم براساس آن به عنوان تعدد تجارب ذوات در انطباق عین و ذوق سوق می یابد و همچنین وی در نظریه تجربه ی بی واسطه‌ی انسان از شی چنان که هست و نیز اصول کیهانی، خودآگاهی و تجلی را لحاظ کرده است. طریق ویژه‌ی حضوری ادراک علم متکی بر سه اصل است:
1– فاعل یعنی تجربه ی او از ذات
2– شی یعنی ظهور آن و حضور آن
3– اضافه اشراقی میان فاعل و شی
هنگامی که هر دو برای ذات خود که موجب ظهور آن ها برای دیگران می شوند حاضرند. (معرفت و اشراق در اندیشه سهروردی، ص150)
جایگاه شهود در اندیشه سهروردی:
چنانکه که خواهد آمد سهروردی ادراک حسی را غالباً به ابصار تعبیر می کند. اما ادراک باطنی را به مشاهده و آن را یکی از منابع شناخت و معرفت یقینی اشراق می داند و در مقابل آن استدلال بحثی حکما را اقناعی و خطابی معرفی می کند.
سهروردی در بسیاری از مباحث حکمی بر تجربه و مشاهده اصحاب تجرید و رصدهای روحانی ایشان استفاده می کند و بین رصدهای حسی علمای علم تجربی درصدهای معنوی اولیا متناظر برقرار می سازد و معتقد است همان طور که رصدهای حسی شخص و یا اشخاص، در امور فلکی در ریاضی معتبر است وپایه علوم تجربی واقع می شود. قول اساطین حکمت و نبوت هم در مشاهدت و رصدهای معنوی‌شان معتبر می باشد و مبنای حکمت الهی قرار می گیرد (مجموعه مصفات ج 2، حکمه الاشراق، ص156)
سهروردی در حکمه الاشراق پاره ای از این مشاهدات و تجربه های حکما و عرفا و شخص خود را ذکر کرده است و در اثبات بسیاری از مسائل حکمی به تجربه و مشاهده اصحاب تجربه و به رصدهای معنوی و اشراقی ایشان استفاده می کنند. او در حصر عقول عشره مشایی و در اثبات عقول عرضی در کنار عقول طولی بی شمار می گوید: «چون عجایب واقع در عالم ظلمات کثیر است حکم صریح عقل آن است که لطایف و عجایب و نسبت های عالم اعلی بیش تر و پیچیده تر از روابط و نسبت های حاکم بر این دنیا است»
و پس از این استدلال عقلانی منتقل می شود به مشاهده اصحاب تجرید که ایشان هنگام انسلاخ از بدن انوار قاهر کثیر طولی و عرفی را مشاهده کرده‌اند.
افلاطون و قبل از او سقراط و قبل از ایشان هرمس و آغاثاذیمون و انباذقلس همه به این مشاهده نائل شده اند، خلسه ملک صدیق کیخسرو مبارک نیز آن را مشاهده کرده است. ایشان در ذات خویش این نور و بها را دیده و پس از آن به نور به علت الاهی محیط بر کل ارتقا یافته اند و نور عظیم را در موضع شاهق الاهی مشاهده کرده اند (همان، ص 155)
براین اساس هر یک از موجودات این عالم را در عالم بالا دارای رب النوع و صاحب صنمی      می داند.
سهروری به یک نمونه از مشاهده و تجربه های شخصی خود در حکمه الاشراق اشاره می کند و عوالم چهارگانه هستی را براساس مشاهده خویش اثبات می کند. «ولی فی نفسی تجارب صحیحه تدل علی آن العوالم اربعه»
«تجربه ی شخص من دلالت می کنند بر اینکه عوامل هستی چهارگانه اند.»
(مجموعه مصنفات ج2 حکمه الاشراق، ص232)
وی در اثبات «مثل معلقه» نیز به مشاهدات مردم «دربند» و «میانه» استناد می کند که اکثر مردم این شهر این صور معلقه را در صورت جن و شیاطین به کرات مشاهده کرده اند به نحوی که انکار مشاهد ه ی ایشان ممکن نیست. (همان ص231).
سهروردی در تایید این مشاهدات، ادله‌ی حکمای بحثی را در اثبات مثل عقل کلی اقناعی می داند و نه برهانی و یقینی و تاکید دارد که اعتقاد افلاطون و اصحاب مشاهده در باب عقول عرضی (مثل) بر این روش «بحثی» نیست. بلکه بر کشف و معاینه است.
برای همین به مشاهده افلاطون استناد می کند و می گوید «قال افلاطون: إنی رأیت عندالتجرد افلاکاً نورانیه» (مجموعه مصنفات ج 2 حکمه الاشراق ص162)
او این مشاهدات را به عنوان امری یقینی می پذیرد.
کیفیت کسب معرفت شهودی:
سهروردی طریقه‌ی مشاهده را و راه یابی به عالم انوار را ریاضت می داند و ذکر و فکر و مبنای این ریاضت بر گرسنگی است که از آن کم تر خفتن و ترک شهوت و غضب حاصل می شود. بعد از گرسنگی، فکر دایم در نعمات حق تعالی و ذکر بعد از ذکر است. ابتدا ذکر زبانی و سپس ذکر جان و خاموشی زبان که همه به راهنمایی پیر است و تعبیر خواب و مکاشفات مرید نیز توسط پیر صورت می گیرد. (مجموعه مصنفات ج2 ، حکمه الاشراق، ص157)
حاصل این ریاضت و ذکر و خلوت رهایی یافتن از شواغل حسی و مناسبت یافتن نفس با نفوس فلکی است که این امر یا در خواب است و یا در بیداری و یا در حالتی میان خواب و بیداری.
بنابر معرفت شناسی اشراقی چنان که خواهد آمد در ابصار مبصر حقیقی «نفس ناطقه» است.
ادراک شهودی نیز متعلق به نفس است و نفس با تقویت قوای روحانی و تضعیف قوای مادی بدن می تواند به نفوس فلکس بپیوندد و از آن ها کسب معرفت کند و یا به عالم انوار عروج کند و به مشاهده عالم عقول بپردازد.
سهروردی سه نحوه کسب معرفت شهودی را برای نفس مشخص می کند. «بدان که نفس ناطقه از جوهر ملکوت است و او را قوت های تن و مشاغل، از عالم خودباز داشته است و هرگاه که نفس قوی گردد به فضایل روحانی و سلطان قوای بدنی ضعیف می شود به سبب کم خوردن و کم خفتن، باشد که نفس رها شود. به عالم قدس پیوند و از ارواح قدس معرفت ها حاصل می کند و نیز باشد که به نفوس افلاک پیوندد و باشد که نفس مشاهدات امر عقلی کند و یا حکمت ها شنود منظوم، ولکن شخص نبیند و باشد که صورت غیب بیند». (مجموعه مصنفات ج3، هیاکل النور، ص 107)
بدین سان اطلاع بر اموری حاصل می گردد که از دیده عقل استدلالی «غیب» محسوب می شود.
سهروردی کیفیت شهود این امور و اطلاع از غیبت را در حکمه الاشراق و مطارحات به تفصیل بیان می کند.
به نظر وی تلاقی با امر غیبی و حقیقت برتر از عالم حسی، ممکن است و بر اثر قرائت متنی مکتوب وقوع یابد یا از طریق استماع صوت بدون رویت مخاطب حصول پذیرد.
گاه صوت ملایم و دلپذیر است. گاه مهیب و لرزاننده، گاه به زمزمه ای خفیف می ماند. بسا که مخاطب به صورتی دیده شود. به صورت فلکی، یا به هیئت مولایی از موالی و سادات عالم علوی... و یا چنان تواند بود که نفوس ادوار گذشته با ندایی درونی موجب انتباه گردند.
گاهی ظهور به صورت بشری است یا به شکل فلکی یا به صورتی که مصنوع هنر است...، گاه ظهور بعد از این که تجلی ظهور آدمی را به خلسه برد صورت می نماید و گاه بعد از صورت نوری جلوه گر می شود (مجموعه مصنفات ج2، حکمه الاشراق، ص240)
اما شهود عقلی به نحوی دیگر تحقق می یابد که الهام و وحی را محقق می سازد. این نحوه ار مشاهده و شهود عقلی به حصول علم در قلب و القای روح القدس در مراتب و درجات مختلف تحقق می یابد.
به طور نمونه: الهام دفعی طرح کتاب حکمه الاشراق را می توان نام برد که به یکباره در روزی شگرف به سهروردی الهام شد. در آن روز کتاب به صورت مثالی در اندیشه سهروردی به نحو کامل ظاهر می شود و تحت الهام روح القدس طرح بنای حکمی او شکل می گیرد.
برای همین سهروردی این کتاب را ماحصل منازلات خلوات خویش می داند.
«أذکر فیه ما حصل لی با لذوق فی خلواتی و منازلاتی» (سهروردی، مجموعه مصفنات، ج2، حکمه الاشراق، ص 9)
بدین ترتیب علم شهودی علم خداوند به خود و مخلوقات خود است. به موازات سلسله مراتب عالم هستی آگاهی نیز ذو مراتب است و عقل شهودی مراتب نزولی مختلفی را طی می کند تا به نفس ناطقه‌ی انسانی منتهی می شود.
اما این نحوه از معرفت، همچون شناخت استدلالی و تجربی همگانی نیست و به افراد خاص و با شرایط ویژه اعطا می شود ولی عدم امکان این متعلق برای هر کس، نفس چنین امکانی را به اعتبار نمی سازد.
از نظر سهروردی نفس ناطقه‌ی انسانی که "نور اسفهبدی" است از سرزمین ملکوتی نورانی به قعر چاه ظلمت افتاده و در اسارت شواغل حسی و تعلقات مادی گرفتار آمده است.
و در اسارت متعلقات مادی است و در آرزوی رهایی از این مغاک و طیران در افلاک است.
و رهایی از بند تعلقات مادی و خلاصی از قید حواس یا با خواب و تعطیل و تعلیق حواس حاصل می شود و یا با ریاضت و خلوت که منجر به تلطیف نفس و رهایی او از قید تعلقات می گردد. از این طریق نفس به عالم فرشتگان می پیوندد و بی واسطه کسب معرفت می کند یا در موضع اشراق انوار قدس الهی واقع می شود و از تجلی پرتو انوار الهی به مشاهده بی واسطه و بی حجاب حقایق نوری و معانی عقلی و الهی نائل می گردد. (همان، ص 113)