عنوان مقاله: مثل افلاطونی در نگاه شیخ اشراق
پژوهشگر: معصومه بیات
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
طرح « نظریه مثل» و حضور تاثیر گذار آن در مباحث گوناگون فلسفی، مستند به افلاطون است و به دلیل آنکه دایره هستی را گسترده تر ترسیم می کند و از وجود موجوداتی با صفاتی ویژه سخن می گوید، در دوره های گوناگون فلسفی و تاریخی موضوع گفت و گو بوده است.
یکی از طرفداران این نظریه، شیخ اشراق ، شهاب الدین سهروردی است که جایگاهی تعیین کننده به مثل در نظام هستی شناختی خود می دهد و می کوشد از سوئی با ارائه ی ادله ای متقن وجود این عالم را اثبات کند و از سوی دیگر با تبیین روشن نسبت این عالم با مراتب وجودی مافوق و مادون آن، چهره ای معقول تر و پذیرفتنی تر در قیاس با تبیین افلاطون به آن ببخشد.
مقاله حاضر کاووشی است در چیستی مثل از نگاه افلاطون و شیخ اشراق، ادله ای که شیخ اشراق برای اثبات عالم مثل ارائه کرده است و نیز جایگاهی که مثل در نظام هستی شناختی این دو متفکر دارد.
از آنجا که مقصود اصلی نگارنده ، بررسی نگاه سهروردی به مثل بوده است دیدگاه افلاطون نیز به اجمال کانون توجه قرار گرفته است تا اشتراکات و تفاوت ها بهتر خود را نمایان کند.
کلید واژه: مثل، نظریه مثل، افلاطون، شیخ اشراق، نظام هستی شناختی.
مقدمه
اثبات مثل افلاطونی از مشکلات مسائل الهی است که کسی به کنه آن به معرفت دست نمی یابد. مگر کسیکه قدمی راسخ در حکم کشفی و برهانی داشته باشد.
مراد افلاطون از صور مفارقه، اعراض قائم به ذات حق نیست چنانکه فارابی گفته است و اشباح مثالی مقداری که برخی نورانی و بعضی ظلمانی و موجود در عالم مثال برزخی که متوسط بین مجرد و مادیند، نمی باشد.
چنانکه محقق دوانی و جمعی دیگر پنداشتند و نیز آنچه باعث شده که افلاطون مثل را اثبات کند سخن بوعلی در شفا هم نیست، چون شأن افلاطون و جلالت قدرش بیش از آن است که اعتبارات عقلی و حیثیات ذهنی بر او و امثال او مشتبه گردد و حال آنکه ماهیت کلی بماهی کلی در خارج موجود نیست مگر به تبع فردی از افرادش علاوه بر اینکه اگر آنچه بوعلی از اشتباهات و امور شنیعه به افلاطون نسبت داده که همان عدم تفرقه بین احوال ماهیت و احوال وجود و وحدت نوعی و شخصی باشد در حقیقت به ارسطو هم نسبت داده است. چون کتاب ارسطو (اثولوحیا) پر از ذکر مثل مفارقه است، اگر کسی آن را مطالعه کند در موافقت ادبا استادش افلاطون در باب مثل تردیدی نخواهد کرد و شأن ارسطو واضع علم منطق و فیلسوف متجر که معلم اولش خواندند اجل از این است که چنین اغلاط عقلی به او نسبت داده شود.
1.    غرض افلاطون و پیروانش از قول به مثل
1-1.    افلاطون به تبع استادش، « سقراط حکیم» گفته است که برای موجودات طبیعی یعنی اشیائی که در عالم ماده و طبیعت هستند در عالم مجردات و عالم الهی که عالم جبروت می باشد صورت هایی خالی از ماده وجود دارد و آن صور را مثل الهیه نام گذاشته و معتقد است که آن صور باقی و همیشگی بوده و فساد و تباهی و فنا و اضمحلال در آن ها راه ندارد، بلکه این امور مذکور برای موجودات مادی می باشد. (شواهد الربوبیه صدر المتالهین شیرازی، ص 154، چاپ 1336، انتشارات دانشگاه مشهد به سعی و اهتمام و مقدمه استاد آشتیانی – حواشی ملاصدرا بر شرح حکمه الاشراق، ص 251، چاپ 1351 تهران)
البته مراد از عالم الهی، عالم جبروت است (تعلیقات حکیم محقق حاج ملاهادی سبزواری بر شواهد ، ص 606) برای اینکه صور در حقیقت همان عقول متکافئه ی عرضیه اند و از متع ربوبی و موجود به وجود حق و باقی به بقای اویند (نه اینکه مثل موجودات غیر مجرده موجود به ایجاد حق و باقی به ابقای او باشند ) در موجودات مجرده احکام وجوب غالب و احکام امکان مستهلک می باشد.
وجه تسمیه (تعلیقات حکیم ملاهادی سبزواری بر شواهد، ص 606) صور مجرد به مثل، یکی آن است که مثل برای مافوق خود که اسماء حسنای الهی اند مثال و نمونه و الگو می باشند، دوم آنکه مثل برای مادون خود امثال باشند زیرا از هر نوعی عقلانی و طبیعی آن نوع در ماهیت و لوازم آن مشترکند و یا با مافوق خود نیز اشتراک دارند که همان صور اسماء باشند مثل انسان لاهوتی، فرس لاهوتی، و غیره.
2-1. اساس حکمت افلاطون بر این است که محسوسات ظواهر و عوارض، گذرنده اند نه حقایق و اصیل و باقی، و علم بر آن ها تعلق نمی گیرد بلکه محل حدس و گمان اند. آنچه علم بر آن تعلق می گیرد عالم معلومات است . هر آنچه از امور عالم چه مادی چه معنوی اصل و حقیقتی دارد که نمونه کامل اوست و تنها عقل آن ها در می یابد و این را در زبان یونانی به لفظی ادا کرده که معنی آن صورت است و حکمای ما مثال خوانده اند .
3-1. افلاطون معتقد است هرچیز صورت یا مثالش ، حقیقت دارد و آن یکی است، مطلق و لا یتغیر و افرادی که به حس گمان ما در می آیند متکثر و متغیر و فانی هستند فقط پرتوی از مثل خود می باشند، نسبتشان به حقیقت مانند نسبت سایه به صاحب سایه است و وجودشان بواسطه بهره ای است که از مثل خود دارند هرچه بهره آن ها از آن حقیقت بیشتر باشد به حقیقت نزدیکترند.
4-1. در واقع افلاطون عالم ظاهر یعنی عالم محسوس و آن را که عامه درک می کنند را مجاز می داند و حقیقت در نزد او عالم معقولات است که عبارت از مثل می باشد و معتقد شده که عالم ظاهر، حقیقت ندارد ولی عدم هم نیست نه بود است نه نبود است بلکه نمود است. (سیر حکمت در اروپا، تالیف محمد علی فروغی، صص 19/18)
5-1 مقصود از عالم مثل یا مثل افلاطونی این است که هر یک از انواع مادی موجود در این عالم، فردی مجرد عقلی دارد که قبل از آفرینش موجودات مادی بوجود آمده و همه کمالاتی که برای افراد مادی آن نوع تحقق می یابد را دارا می باشد و به همین جهت واسطه صدور افراد مادی از جانب آفریدگار یکتا و نیز به اذن خداوند مدبر آن افراد می باشد.
عالم مثال غیر از عالم مثل می باشد، اولی واسطه میان عالم عقل و عالم ماده است اما دومی مجرد صرف و عقلی است (ایضاح الحکمه، ترجمه و شرح بدایه الحکمه، ربانی گلپایگانی، علی، ج 3، ص592)
2.    آراء شیخ اشراق در باب مثل و صور معلقه
1-2 سهروردی در نظام هستی، علاوه بر عوالم عقول، نفوس و اجسام که مشائیان نیز به آن ها قائل بودند به عالم دیگری عقیده دارد که عالم مثال یا عالم خیال یا مثل (صور معلقه) نامیده می شود. عالم خیال یا مثال مرتبه ای از هستی است که از ماده مجرد است ولی از آثار آن برکنار نیست، یعنی مرتبه ای که میان محسوس و معقول یا مجرد و مادی است. یک موجود مثالی موجودی است که در عین اینکه از کم و کیف و همچنین سایر اعراض برخوردار است از ماده مجرد است (ابراهیمی دنیایی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی ، موسسه انتشارات حکمت، تهران، چاپ پنجم، 1379، ص 363)
2-2 شیخ شهاب معتقد است گذر از عالم محسوس به عالم معقول بدون واسطه امکان پذیر نیست . پس باید میان این دو عالم، عالمی باشد که هم از خواص محسوسات بهره مند باشد و هم از خواص معقولات. او این عالم میانی را مثال یا خیال می نامد که در مراتب معرفتی مابین ادراک حسی و ادراک عقلی است. سهروردی صور خیال را صور قائم به ذات می دانست ولی آن ها را از نوع صور منطبعه و دارای مکان و محل نمی داند، بلکه این صور در جهان خارج از نفس موجود به شمار می آورد به زعم او صور خیالی نه در عالم ذهن اند و نه در عالم عین، بلکه در عالم مثال یا خیال منفصل جای دارد (قطب الدین شیرازی، محمود بن مسعود کازرونی، شرح حکمه الاشراق سهروردی، به اهتماام عبدالله نورانی و مهدی محقق، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران ، چاپ اول، 1383، ص 450)
3-2 شهاب الدین سهروردی علت وجودی عالم خیال را برخی از عقول متکافئه که آن ها را عقول عرضیه می نامند، به شمار آورده است. در عالم مثال، صور جوهریه تمثل پذیرفته و با اشکال گوناگون ظاهر می شوند. چرا که اختلاف اشکال و تفاوت هیات در عالم خیال یا مثال به وحدت شخصیه یک فعلیت جوهر، لطمه وارد نمی آورد (شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، ص 364)
4-2 شیخ اشراق ، آنجا که از سرنوشت ارواح و نفوس بشری پس از جدائی از بدن سخن می گوید، به صور معلقه اشاره می کند و جایگاه نفوس میانی راهمان مثل معلقه می داند و تصریح می کند که این صور یا مثل ملعقه دیگر آن مثل افلاطونی معروف نیستند. بلکه صور معلقه همان عالم مثال است. عین عبارت او در این باب چنین است: « صور معلقه، مثل افلاطونی نیستند زیرا مثل افلاطونی، نوری ثابت در جهان انوار عقلی می باشند اما این صور معلقه که در عالم اشباح مجرده اند و از جهت مراتب وجودی پایین تر از مرتبه عقول جای گرفته اند، برخی ظلمانی و برخی نورانی اند» (شرح حکمه الاشراق سهروردی، ص 489)
5-2 سهروردی ، مثل معلقه را در مقابل اجرام آسمانی ابن سینا مطرح می کند که نفوس ناقص به آن وابسته می شوند، چرا که وی نفوس بشری را پس از جدائی از بدن 2 قسم می داند: 1- نفوس پاک و منزه از مادیات که به عالم انوار راه می یابند. 2- نفوس میانی که در عالم علم و عمل هر دو کامل نبوده، اما در یکی از آن ها به کمال رسیده اند که به عالم مثل معلقه راه می یابند. 3- نفوس بدبختان که در علم و عمل هر دو ناقص اند و به سایه مثل معلقه ی جهنم راه می یابند. (سهروردی ، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد دوم، تصحیح و مقدمه  هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، چاپ سوم، 1380، صص 230 و 229)
6-2 سعه ی وجودی عالم مثال در نگاه شیخ اشراق بسیار است چرا که معتقد است: « جن و شیطان از همین نفوس و مثل معلقه پدید می آیند» خوشبختی وهمی نیز در همین عالم است، این مثل گاهی از بین می روند و گاهی از نو پدید می آیند.
گاهی نفوس آسمانی صور معلقه را ایجاد می کنند تا برای اهل صفا جلوه گاه آن ها باشند و چون مشاهده آن ها به حس مشترک نسبت داده نشده است خود بر این امر دلالت دارد که فقط در ابصار است که رو به رو شدن رائی با مرئی شرط است نه در هر نوع مشاهده ای (همان، صص 234 و 232)
7-2 سهروردی برای عالم افلاک مثالی اصوات و نغمه های قنوعی قائل است و اعتقاد دارد اصوات و نغمات عالم افلاک مثالی مشروط به شرایط اصوات عالم مادی نیست مانند رنگ های ستارگان که مشروط به شرایط رنگ در عالم مادی نیستند. (همان ، ج 2، ص 254)
8-2 سهروردی برای این که ثابت کند به جز عالم مادی، عالم دیگری به نام عالم مثال نیز وجود دارد، به نیروی سالکان اشاره می کند و می گوید: « ارواح سالکان در مراحل رهائی از قید و بند بدن مادی جایگاهی دارند که می توانند به هر گونه که بخواهند مثل و صور قائم به ذات بیافریند، این مقام را مقام کُن (باش) می نامند. (همان، ص 242)
9-2 در این مقام سالکان به هر صورتی که فرمان دهند که باش، آن صورت ها به وجود خواهند آمد و هر که این مقام را دریابد به یقین می داند که جز عالم مادی، عالم دیگری نیز وجود دارد که مقام مثل معلقه یا عالم مثال است. (همان، جلد اول، المشارع و المطارحات، تصحیح و مقدمه هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم، 1380، ص 503)
10-2 سهروردی معتقد است آنچه انسان در خواب انسان در خواب می بیند، مانند کوه، دریا، غیره ، همگی مثل و صور قائم به ذاتند که در محل خاصی قرار ندارند . او می گوید: « اگر کسی از خواب بیدار شود، بدون هیچ حرکتی از عالم مثال جدا می شود، همین صورتی هم که می میرد، بدون حرکت ، از این دنیا به دنیای دیگر منتقل می شود. ( ابن عربی، محی الدین محمد بن علی، خصوص الحکم، تصحیح و تعلیقات ابوعلاء عفیفی ، انتشارات الزهرا(س) ، تهران، چاپ دوم ، 1380، ص 129)
11-2. صدرالدین شیرازی یکی دیگر از خلف سهروردی هم مانند او به وجود عالم خیال که یک عالم مجرد مقداری است، اعتراف کرده است ولی اولا صور خیالی را در نفس موجود دانسته و برای آن ها در عالم خارج تحققی نیست، در مقابل سهروردی که وجود صور خیالی را مستقل از نفس قبول دارد و ثانیا صور مشهود در آینه را جز سایه صور محسوسه چیز دیگری نمی داند، بر خلاف سهروردی که صور مشهود در آینه را از جمله موجودات عالم خیال می داند. (همان، ص 241)
3.    اثبات مثل مفارقه از طرق مختلف
مثل افلاطونی از 2 طریق (1- طریق حرکت 2- طریق ادراک 3- طریق آثار جسم) اثبات شده است که در این مقاله فقط طریق اول اثبات می شود.
1-3 اثبات مثل مفارق از طریق حرکت جوهری   : (اثبات حرکت جوهر و ارتباط آن با مثل نوری: ملاصدرا در صفحه 83 و 84 شواهد الربوبیه) . صور طبیعی در انواع جسمی مبادی حرکات طبیعی است: و اعلم ان الحرکه لابدلها من قابل و فاعل الخ. چون شیء متحرک بواسطه حرکت از قوه به فعلیت خارج می شود باید یک فاعل حرکت داشته باشد و یک قابل حرکت که صور بعدی را قبول کند و نمی شود یک شیء واحد هم فاعل و هم قابل باشد چون در قابل جز جهت قبول چیزی دیگری وجود ندارد و افاضات از غیر به او می رسد و او مفید و مستکمل است و فاقد کمالات و فاعل مفید و مکمل است و نمی شود مفید و مستفید یک چیز باشند پس باید فاعل و قابل هر یک وجودی علی حده داشته باشند و نتیجتا اجسام متحرک محرکی دارند که از وجود آنها خارج است و اگر جسم متحرک باشند یعنی حرکت ذاتیش باشد باید جسم بی حرکت و ساکن موجود نباشد و هیچ محرک جسمانی خود را به حرکت درنمی آورد چون بین جسم و خودش وضع و مجازات موجود نیست و محرک باید چیزی را حرکت دهد که نسبت به حرکت بالقوه باشد و الا اگر بالفعل باشد تحصیل حاصل است و لذا تمام اشیاء متحرک محرکی غیبی دارند که متدرجا آن ها را از قوه به فعل خارج می کند و قابل حرکت امری بالقوه است و اجسام متحرک به جهت جسمیت بالفعل هستند و قوه و فعل هر دو متقابلند، لذا حکما گفته اند هر جسمی مرکب از هیولا و صورت است: پس حقیقت هیولی قابلیت صرف است و صور وارده برخود را می پذیرد و آنی از صورت خالی نمی باشد و سرعت ورود صور بر هیولی به قدری است که انسان خیال می کند صورت ثابت و لا یتغیر است.
پس چون حرکت از جهت وجود متجدد و متصر هم است علت حرکت هم باید متجدد باشد وگرنه اگر علت ثابت باشد معلول هم ثابت خواهد بود. از باب سنخیت بین علت و معلول در این صورت حرکت حرکت نخواهد بود و از طرفی فاعل مباشر حرکت عقل محض هم نمی شود چون در عقل تغییری نیست و نفس هم به جهت تجرد عقلانی که دارد فاعل حرکت نمی باشد بلکه از جهت وجود جسمانی اش پس فاعل حرکت، طبیعت جسمانی است که طبیعت با جمیع قوای خود فرمان بردار نفس هستند و لذا مبدا قریب حرکت و فاعل مباشر آن قوه جوهری است که در جسم می باشد و عوارض تابع صورت نوعیه اند پس انواع جسمی در مقولات اربعه (یعنی این ، کم، کیف ، وضع) است.
4.    تاویل شیخ اشراق در باب مثل نوری
از نور اقرب دو نور صادر می شود یکی از مشاهده نور الانوار و تابش او یکی از ناحیه خودش  و از نور دوم، سه نور ، یکی از شروق نورالانوار بر او و یکی از تابش نور اقرب و یکی از خودش و از سوم، چهار نور . چون بین انوار حجابی وجود ندارد و هر یک از انوار نورالانوار را مشاهده می کنند و شعاع نور او بر هر یک می تابد پس از بعضی از انوار قاهره بر بعضی دیگر نور منعکس می شود و هر نور عالی بر ما تحت خود اشراق دارد حتی نور اقرب (عقل اول) به دورترین نور مادون خود تابش دارد و هر نور و انی از نور الانوار شعاع و تابش می پذیرد به توسط نور مافوق خود. نور دوم (عقل دوم) از نوری که از نورالانوار می تابد دو مرتبه نور قبول می کند یک مرتبه بی واسطه و یک مرتبه با واسطه نور اقرب و نور سوم چهار مرتبه -1- از نور الانوار بی واسطه -2- از نور اقرب بی واسطه 3- از نور دوم 4- از نور دوم به واسطه نور اقرب و نور چهارم هشت مرتبه: از نور سوم چهار مرتبه مذکوره، و از نور دوم دو مرتبه و یک مرتبه از نور اقرب و یک مرتبه از نور الانوار بی واسطه و... تا می رسد به جائی که عقول بشر از احاطه به آن و احتسابش عاجز می ماند و علاوه بر این هر نور قاهری نورالانوار را مشاهده می کند و شهود غیر از شروق و تابش نور است پس در این صورت تابش انوار از نور الانوار تضاعف پیدا می کند پس هر نور عالی مشاهده حق کند و به هر نور سافلی بتابد و انوار منعکسه متضاعف گردد بالاخره شیخ نتیجه می گیرد که از عقول به مشارکت اشعه جمیع به خصوص اشعه ضعیفه نازله در جمیع با جهت فقر ثوابت و صور آنها صادر می شود و به مشارکت اشعه جمیع با جهت اشتغنا و قهر و محبت مناسبات عجیبه ای موجود است که انوار قاهره که ارباب انواع باشند صادر می گردد.
نتیجه گیری
شیخ اشراق اگرچه با تأویل و توجیهی که از مثل افلاطونی کرده است به همان راه قائل به مثل یعنی سقراط و افلاطون و ابتاعش رفته است الا اینکه کاملا کشف غطا نکرده و به آنان نرسیده است.
از سخن شیخ اشراق ظاهر نمی شود که ایا این انوار و عقول عرضی از نوع اصنام جسمانی خود هستند یا ارباب انواع مثال هایی برای اقسام خود می باشند. فرق بین مثل و مثال بر کسی پوشیده نیست، در صورت اول رب النوع مثل صنم جسمانی خود می باشد و در صورت دوم مثال.
فهرست منابع
1-    ابراهیمی دنیایی ، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، موسسه انتشارات حکمت، تهران، چاپ پنجم، 1379، صص 363، 364
2-    ابن عربی، محی الدین محمد بن علی، خصوص الحکم، تصحیح و تعلیقات ابوعلاء عفیفی ، انتشارات الزهرا(س) ، تهران، چاپ سوم ، 1380، ص 129)
3-    سبزواری، حکیم محقق حاج ملا هادی، تعلیقات بر شواهد، ص 606.
4-    ربانی گلپایگانی، علی، ایضاح الحکمه، ترجمه و شرح بدایه الحکمه، جلد سوم، ص 529.
5-    سهروردی ، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات، جلد اول و دوم، تصحیح و مقدمه هانری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تهران، چاپ سوم، 1380، صص 503، 254، 234، 232، 230، 229
6-    شیرازی ، صدرالمتالهین، شواهد الربوبیه، انتشارات دانشگاه مشهد، چاپ 1336، صص 154، 84، 83.
7-    فروغی، محمد علی ، سیر حکمت در اروپا، صص 19 و 18
8-    قطب الدین شیرازی ، محمود بن مسعود کازرونی ، شرح حکمه الاشراق سهروردی، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی ، چاپ اول، 1383، ص 450