قضا و قدر در قران وحدیث

موضوع قضاوقدربا صراحت هر چه کاملتر در قران وسخنان پیامبر اسلام و سایر پیشوایان معصوم وارد شده است وروشن تر از همه این ایه است چنانکه می فرماید:

((ما اصاب من مصیبه فی الارض ولا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبراها ان ذلک علی الله یسیر))

هیچ مصیبتی در زمین رخ نمی دهد ویا بلائی متوجه جان شما نمی شود مگر اینکه پیش از انکه انرا بیافرینیم در کتابی مضبوط  است.و این کار برای خداوند اسان است.

این ایه با روشنی خاصی ار ضبط همه نوع رویدادها در کتایی گزارش می دهد واما حقیقت این کتاب چیست؟ برای ما روشن نیست.

روایتی که از پیامبر اسلام وسایر پیشوایان دینی نقل گردیده پیش از ان است که مختصری از ان را در این صفحات منعکس نمائیم.

پیامبر اسلام در یکی از سخنان خود چنین می فرماید:

(ومن زعن ان الخیر والشربغیر مشیة الله فقد اخرج الله سلطانه و من رغم ان المعاصی بغیر قوة الله فقد کذب علی الله ))

کسی که تصور نماید که خوبی هاو بدی ها بدون مشیت و خواست خدا را از قلمرو وسلطه ی خود بیرون ساخته است وهر کسی بیاندیشد که نا فرمانیها بدون مشیت و خواست خدا انجام می گیرد ، خدا را از قلمرو وسلطه خود بیرون ساخته است ، وهر کسی بیا ندیشد که نا فر مانیها بدون اتکاء به قدرتی که خدا به بشر داده است وجود می

پذیرد بر  خدا دروغ بسته است  .

ابو داود در سنن و( تر مذی) در جامع خود از پیا مبر چنین نقل کرده اند که خداوند به قلم دستور داد:

(( اکتب مقادیر کل شیی حتی تقوم الساعة))

حوادثی را که تا روز قیامت واقع می گردد بنویسد.

جابر بن عبدالله از پیامبر نقل می کند که فرمود :(لا یومن عبد جتی یومن بالقدر خیره وشره )

ایمان بنده ی کامل نمی شود مگر اینکه به کلیه مقدرات اعم از خیر وشر ایمان بیاورد.

این ایا وروایات که انها را از اصیل ترین مدارک اسلامی نقل نمودیم کافی است ثابت کند که در دوران زندگی پیامبر ویا اندکی پس از ان موضوع بر واختیار با تمام شاخه های خود در میان مسلمانان مطرح گر دیده بود و هر گز با وجود این همه ایات وروایات که

هر کدام می تواند باعث طرح این مسائل گردد جهت ندارد که طراح این نوع مسائل و مسأله ی ازادی اراده ( معبد جهمی) انهم به تقلید وتبعیت از یک ایرانی موسوم به (سنبویه) در پیان قرن هفتم میلادی در دمشق باشد

ادوارد براون در کتاب تاریخ ادبیات تایران پس از نقل این نظریه می گوید:به نظر ((فن کرمز ) محل تکوین و تکامل معتقدات این قوم دمشق بوده وتحت نفوذ متالهین (بیزانس ) علی الخصوص(یحیی دمشقی) ومرید او(ثیود ورابوقره) بوده است.

جای تردید نیست که این خاور شناس هدفی جز اثبات فضیلتی برای متالهین مسیحی ندارد

 در صورتی که نظر وی باحقایق مسلم تاریخی مخالف است زیرا :

(معبد) از تابعان بوده واز دست پرورده های حسن بصری می باشد در صورتی که موضوع قضاوقدر مه طبعاً مستلزم بحث در ازادی وجبر اراده است در خود قران وزبان پیامبر مطرح بوده است حتی هنگام باز گشت امیر مؤمنان در سال 38 هجری از صفین این مسأله مورد توجه بر خی از مسلمانان بوده است. 

قضاو قدر و علم حق تعالی

قضا نزد حکما عبارت است از وجود صورت ها ی عقلی همه موجوات در حالی که از واجب تعالی به نحو ابداع ویک باره وبدون زمان صدور یافته است

زیرا قضانزد ایشان بخشی از عالم است واز حمله افعال الهی است که ذاتشان مباین وجدا

از ذات خداوند می باشد .

اما قضا نز د ما همان صورت های علمی لازمه ذات واجب است ، بدون ان که هیچ جعل وتأثیری وثأری میان واجب تعالی وانها وجود داشته باشد.

این صورت های علمی از اجزای عالم به شمار نمی روند ، زیرا حیثیت عدمی و جهات امکانی واقعل ندارد .

بنابر این قضای ربانی که همان صورت علم خداوند است ، قدنم بلذات و باقی بقای الهی است

قضا وقدر از مراتب علم حق تعالی دانسته اند چون هر یک با مفهوم ویژه ای که دارد بر یکی از ویژگیهای علم خداوند صدق می کند.

قضا به مفهومی که در عرف عام متدوال است ، ضرور ی ساختن نسبت موجود بین

موضوع ومحمول است.

اما اگر این معنی را نه به اعتلار عرف بلکه به عنون یک امر حقیقی مورد تجزیه وتحلیل عقلی قرار دهیم ، خواهیم دید که دقیقاً منطبق با وجوبی اسم که موجودات ممکن نسبت به علل تامه خود دارا می باشد.

زیرا ((شی تا واجب نباشد موجود نمی شود)) واین وجوب غیری هر گاه  ا ز جهت نسبی ک به علت تامه خود دارد در نظر گرفته شود ایجاب خواهد بود در سلسله وجودی ممکنات در سراسر هستی هیچ موجود ی نمی توان یافت که واجب الوجود و موجب به غیر نباشد ، یعنی هر ممکن نسبت به علت در نظر گرفته شود ایجاد است

علل نیز منتهی به ذات واجب می گردد ، بنا بر این علت موجبه هر چیزی حق تعالی است

واین ایجاب او همان قضای اوست

و صدق مفهوم قضا وقدر ( که همان ایجاب وقطعی ساخبن است) بر یکی از دو مرتبه علم ( علم ذاتی وعلم فعلی  ) منافاتی با صدق ان بر مرتبه دیگر علم ندارد.

بنابر این صحیح ان است که بگوییم :

قضا بر دو قسم است :

قضای ذاتی و قضای فعلی

قدر :عبارت است از اندازه و حدود صفات و خواص واثار هر چیز وتقدیر، تعیین این صفات حدود واثار است که ابتدا به صورت علمی نزد عالم تحقق دارد وسپس به عمل در می اید وبر حسب امکانات  واسباب وادوات وشرایطی که در تصرف عالم است، ان شی وجود خارجی می یابد چنانکه خیاط ابتدا اندازه ها  و حدود لباس را روی پارچه تعیین  می کند وسپس از ان به دوختن بباس می پردازد .  

بنابر این تقدیر نسبت به یک امر مقدر ، در حکم قالبی است که شی در ان قالبگیری  می شود وحدود و اندازه های ان نمی توان از حدود قالب فراتر رود.

حال انکه  این معنا را تحلیل کرده و بر حقایق تطبیق دهیم ، بر حدود و ادازه هایی منطبق می گردد که از ناحیه علل ناقصه به موحودات مادی ملحق می شود ، البته به اعتبار صورت های علمی این حدود که در  عالم فوق عالم ماده است.

خلاصه :

قدر بر حسب عینیت خارجی همان تعیین انتزاع شده از وجود خارجی است وتقدیر همان تعیین علمیی است که وجود خازجی بر طبق ان شکل می گیرد ، چنان که مقضی ( متعلق قضا) همان وجوب خار جی رابه دنبال دارد، خواه از جهت ماهیت وذات باشد وخواه از جهت صفات واثار.

تقدیر عینی چیست؟

تقدیرهمان خصوصیات وجودی پدیده است که وجود انرا اندازه گیری می کند به طور مسلم هر معلولی از ناحنه ی علت خود ، تحدید و اندازه گیری می شود و معلول ، تمام

مشخصات وچگونگی ظاهری وباطنی اش را از علت خود در یافت میدارد واز نظر شرائط زمانی ومکانی پیرو علت خود می باشد  مثلا ً خر گاه علا یک پدیده یک موجودی زمانی و مکانی باشد طبعاً معلول نیز زمانی ومکانی خواهد بود .

گذشته از این اصل (سنخیت میان علت ومعلول ) واینکه میان علت ومعلول همواره رابطه ای وجود دارد موضوع تقدیر عینی را واضح وروشن می سازد  زیرا بنا بر این اصل میان گرما واتش سردی و اب  سنخیتی حکم فرما است که هر کدام اثر خاص خود را دارد.

در افعال انسان همین اصل به طور واضح  حکم فرما است ودر حقیقت قالب گیری هر پدیده  از ناحیه علت خود همان تقدیر عینی وخارجی است .

در احادیث اسلامی به این مرحله از قضاو قدر که خلاصه ان حتمیت و قطعی بودن وجود

حادثه از ناحیه علت وشکل پذیری ان از جانب خداوند است تصریح شده است اینک برخی از انان را یاد اور می شویم :

امام صادق (ع) می فرماید :قضا وقدر دو افریده از افریده های خداوند هستند و خدا تا انجا که بخواهد افرینش خود را افزایش می دهد .

قضا وقدر در صورتی مخلوق خدای جهان محسوب می شود که از مر حله ی تصور ی وعلمی بیرون ودر ظرف  وجو د  پیاده شوند و در این صورت وجود یک پدیده همواره همراه  با قضا که قطعی بودن وجود ان از ناحیه علت وقدر که انداز ه گیری و شکل پذیری ان از جانب اوست می باشد وافریننده ی وجود حادثه، افریننده ی قضاوقدر ان نیز

است و کسی که به حادثه وجود می بخشد برای ان قطعیت نیز می بخشد  و وجود ان را از جهات مختلفی اندازه گیری می کند

تقدیربر قضا مقدم است :

در برخی از احادیث اهل بیت اصرار شده است که همواره  مقام تقدیر پیش از مقام قضا است حتی همگامی که یونس بن عبدالرحمان  که از شاگردان عالی مقام  حضرت رضا ( ع) بود به وی گفت ( قضا وقدر ) امام فرمود حقیقت بر خلاف ان است بلکه باید بگویید تقدیر سپس حکم به تحقق ان نمود .

اما دلیل ان :

علت پدیده به صورت یک امر اجتناب نا پذیر در می اید ، ودر سایه ی ترکیب اجزاء علت هستی پدیده به صورت یک امر اجتناب ناپذیر در می اید ، ودر اصطلاح علمی به مجموع اجزاء ان علت تامه وبه هر یک از اجزاء علت ناقصه  می گویند .

ولی باید توجه داشت که ضرورت وجود یک پدیده ، مربوط به علت تامه وهماهنگی  مجموع اجزاء ان است ، و تا مجموع اجزاء ، دست به دست هم ندهند تحقق پدیده، قطعیت وضرورت به خود نخواهد گرفت .

یک مثال ساده :

برای ساختن یک هواپیما ویا ماشین دهها دستگاه صنعتی وابزار دستی لازم است که این قطعات مختلف را که هر کدام محصول کارخانه ای است ، روی هم سوار کند ، واین پدیده ضرورت هستی به بخشد ،  هر یک از کارخانه ها علت ناقصه است که روی ابزار والات ماشین اثر جزئی از مجموع خصوصیت پدیده ای به نام ماشین است اشکار می سازد ، در صورتی که هنوز مجموع این علل دست به دست هم نداده وهماهنگی میان انها بر قرارنشده است .

از این نظر امام هشتم اصرار می ورزند که حتماً گفته شود و به رنگ انها در می اید واثار انها را در یافت می کند سپس هنگام هماهنگ شدن همه ی اجزاء به صورت یک پدیده که وجود ای حتمی قطعی است در می اید .از این بیان روشن می شود که تقدم تقدیر بر قضا مخصوص پدیده های مادی است که همواره علت انها مرکب از علل مادی است

واز نظر فلسفی تأثیر جزء مقدم بر تأثیر کل می باشد ولی درموجودات مجرد کههمواره علت بسیط دارند تقدیر وقضا با هم انجام می گیرد.

جائی که قضا بر تقدیر مقدم است:

هرگاه قضا وقدر را در پدیده های مادی وموجودات تفصیلی پیاده کنیم حتماً باید گفت عقدی واندازه گیری یک پدیدهبر مقام ضرورت وجودی ان مقدم است وتأثیر تک تک اجزاء علت، مقدم  بر تأ ثیر خمه ی ان در یک جا است ولی اگر تقدیر وقضا را در دو محل مختلف که یکی مجرد ودیگری مادی باشد پیاده کنیم حتماًباید بگوئیم  قضاالهی در مقام تجقق وعینیت ، مقدم بر تقدیر تکوینی است .

توضیح اینکه : طبق براهین فلسفی وایات قرانی ، مجموع جهان ماده وجود تفصیلی وشکل گرفته جهان ، به صورت اجمال وفشرد وبی رنگ وخصوصیات وجود دارند و به عنوان تقریب ذهنی باید گفت :

هنگامی از یک دانشمند فیزیکدان ده مسأله فیزیکی سؤال می شود ،وهمه را به طور مبسوط وگسترده پاسخ می گوید در این موقع این پاسخها دو نوع وجود دارند یکی به صورت اجمال وفشرده ودیگری به صورت تفصیل وجدا از هم .

پیش از انکه ما سؤالها ی خود را مطرح کنیم تمام این پاسخ ها در ذهن خلاق او به طور بسیط واجمال وبه صورت علم فیزیک وجود داشت ، ولی عرگز از هم جدا وباز نبود ولی هنگام که سؤالهای خود را مطرح نمودیم همه ی این جوابها  از مقام اجمالی به صورت تفصیلی در امده وهر کدام برای خود شکل وخصوصیتی پیدا نموده و وجود تفصیلی کردند .

قران مجید این حقیقت را با لطیف ترین وجه بیان کرده  انجا که می فرماید :

وان من شئ الا عندنا  خزائنه وما تنزله الا بقدر معلوم

چیزی در جهان هستی وجود نداردمگر اینکه خزادن انها پیش ما است وما به اندازه ی مخصوصی از ان می فرستیم قران از وجود اجمالی ((به خزائن)) تعبیر اورده و وجود تفصیلی ام را  به ( قدر معلوم ) بیان نموده است

بنا بر این وجه قضا وقدر معنی وشکل دیگری به خود می گیرد ومقام قضا بر قدر مقدم می گردد .

و همچنین قضا وقدر دو مفهومی است که از مقام وجود وتحقیق خارجی موجود انتزاج می گردد، و در این مطلب میان الهی ومادی فرقی نیست وهر دو مکتب در تمام حوادث به یک نوع ضرورت و به یک نوع شکل گیری وخصوصیت معتقد می با شند فقط تفاوت این دو مکتب در دو مورد است

1 . در مکتب الهی ، علل  طبیعی به یک علت العللی منتهی می گردد که نسبت به فعل و کار خود اگاه است ولی در مکتب ما ری چنین علت العللی وجد ندارد وتمام علل طبیعی به ماده وانرژی  منتهی می گردد که از فعل نحوه ی کار خود اگاهی ندارد .

2. در مکتب الهی می توان حقیقت قضا  وقدر را در جهان ماده جستجو  نمود همچنانکه می توان قضا را در چهان مجردات وقدر ماده جستجو کرد ولی در مکتب مادی که به حز ماده به چیز دیگری عقیده ندارد فقط می توان از قسم نخست نام برد .

واین دو اختلاف در حقیقت در جوهر بحث ، اختلافی بوجود نمی اورد و اگر اعتقاد به ان دو مایه ی سعادت است در هر دو مکتب مایه خوشبختی است واگر وسیله ی بد بختی است در هر دو مکتب . ودر این قسم نمی توان  یکی را از دیگری جدا نمود.                                                                      

نظر حاجی سبزواری درباره حوادث جهان :

حاجی سبزواری در منظومه معروف خود می گوید:

        ( اذ یکشف الا شیاء مرات له                فذا   مراتب  یبان  علمه )

        ( عنایة   و قلم   لوح    قضا                 وقدر سجل کون یرتضی)ا

انچه در این مقاله می توان بحث کرد ، این است که به طورکلی در باره حوادثی که در

جهان واقع  می شود سه گونه می توان نظر داد:

یکی اینکه بگوییم حوادث با گذشته خود هیچ گونه ارتباطی ندارد ، هر حادثه در هر زمان که واقع می شود مربوط ومدیون امودی که بر او تقدم دارند ( چه تقدم زمانی وچه غیر زمانی ) نیست ، نه اصل وجود او به امور قبلی مربوط ومتکی است ونه خصوصیات وشکل ومختصات زمانی ومکانی واندازه وحدود او مر بوط به گذشته است ودر گذشته تعیین شده است.

البته با این فرض ، سرنوشت معنی ندارد .

سرنوشت هیچ موجودی قبلاً یعنی درمرتبه وجود یک موجود دیگر ، تعیین نمی شود ،زیرا رابطه وجودی میان انها نیست .

مطابق این نظرباید اصل علیت را یکسره انکار کنیم وحوادث را باگزاف واتفاق وصورت غیر علمی توجیه کنیم.

 اصل علیت عمومی وپیوند ضروری وقطعی حوادث با یکدیگر واینکه هر حادثه ای تحتم وقطعیت خود را وهمچنین تقدر وخصوصیات وجودی خود را از امری یا اموری مقدم بر خود گرفته  است ، امری است مسلم وغیر قابل انکار .

اصل علیت وتاصل ضرورت علی ومعلولی واصل سنخیت علی ومعلولی را از اصول متعارفه همه علوم بشری باید شمرد.

نظر دیگر اینکه  برای هر حادثه علت قائل بشویم ، ولی نظام اسباب ومسببات را واینکه

هر علتی معلولی خاص ایجاب می کند و هر معلولی از علت معین امکان صدور دارد ، منکر شویم وچنین پنداریم که در همه عالم وحهن هستی یک علت و یک  فاعل بیشتر وجود ندارد وان ذات حق است ؛اراده خدا به هر حادث ای مستقیمأ و بلا واسطه از او صادر می شوند ؛ چنین فرض کنیم که قضای الهی یعنی علم و اراده حق به وجود هر مجودی ، مستقل است از هر علم دیگر وقضای دیگر .  

در این صورت باید قبول کنیم که عاملی غیر از خدا وجود ندارد.

علم حق در ازل تعلق گرفته که فلان حادثه در فلان وقت وجود پیدا کند وقهراً ان حادثه در ان وقت وجود پیدا می کند وهیچ چیزی هم در وجود ان حادثه دخالت ندارد .

افعال واعمال بشر یکی از ان حوادث است .

این افعال واعمال را مستقیمأ و بلا واسطه قضا و قدر ، یعنی علم واراده الهی ، به وجود می اورد  اما خود بشر وقوه و نیروی او دخالتی در کار ندارد ؛اینها صرفاً یک پرده ظاهری ویک نمایش پنداری  هستند.

این همان مفهوم جبر وسرنوشت جبری است واین همان اعتقادی است که اگردرفرد یا

 قومی پیدا شود زندگی انها را تباه می گمئ .

این نظر، گذشته تاز مفاسد عملی واجتماعی که دارد،  منطقاً محکوم و مردود است و از نظر براهین عقلی وفلسفی ( چنانکه در محل خود گفته شده است) تردیدی در بطلان انظر نیست  نظام اسباب ومسببات ورابطه علی ومعلولی بین حوادث ، غیر قابل انکار  است

 نه تنها علوم طبیعی ومشاهدات حس وتجربی بر نظام اسباب ومسببات دلالت میکند، در           فلسفه الهی متقن تر ین براهین بر این مطلب اقامه شده است.        

 بعلاوه قران کریم نیز اصل علیت عمومی ونظام اسباب ومسببات را تأیید کرده است.

 نظر سوم اینکه اصل علیت عمومی ونظام اسباب مسببات بر جهان وجمیع وقایع وحوادث  جهان حکمفرماست وهر حادثی ضرورت وقطعیت وجود  خود را از علل متقدمه خود

  کسب کرده ا ست ویک پیوند ناگسستنی میان گذشته  وحال واستقبال ، میان هر موجودی   و علل متقدمه او هست.

 بنا بر این نظر ، سرنوشت هر موجودی به دست موجودی دیگر است که علت اوست  وان علت است که وجود این موجود را ایجاب کرده وبه او ضرورت وحتمیت داده تاست  ، وهم ان علت است  که خصوصیات وجودی تاو را ایجاب کرده است وان علت نیز

 معلول علت دیگری است وهمین طور ..........

 پس لازمه قبول اصل علیت همومی قبول این نکته است که هر حادثه ای ضرورت وقطعیت وهمچنین خصوصیت وشکل واندازه وکیفیت وخود را از علت خود می گیرد .

در این جهت فرق نمی کند که ما الهی مسلک باشیم وبه علت العللی که اصل همه ایحابها ( قضاها ) واصل همه تعینها (قدر ها) هست معتقد باشیم یا نباشیم وچنین عات العللی را

 نشنا سیم.

 از این رو از جنبه عملی و اجتماعی، در این مسأله فرقی بین الهی و مادی تیست؛ زیرا اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل علیت عمومی ونظام سببی ومسببی سر چشمه می گیرد، خواه انکه طرفدار این اعتقاد الهی باشد یا مادی.

چیزی که هست به عقیده یک نفر مادی ، قضا وقدر صرفاً عینی است و به عقیده تالهی ، قضا  و قدردر عین اینکه عینی است علمی هم هست.

یعنی از نظر یک نفر مادی سرنوشت هر موجودی در علل گذشته تعیین می شود بدون انکه خود ان علل به کار خود و خاصیت خود اگاه باشند ، ولی از نظر یک نفر الهی سلسله طولی علل (علل ما فوق زمان ) به خود و به کار وخاصیت خود اگاه می باشند .

 از این رو  در مکتب الهیون ان علل ، نام کتاب ولوح قلم وامثال اینها به خود می گیرند ، اما در مکتب مادیون چیزی که شایسته این نامها باشد وجود ندارد.

ایا قضا وقدر قابل تغییر است؟

در محل خود ثابت شده است که نظام جهان نظام  عل ومعلول است وهر معلول خاص علت خاص دارد ؛ وهم ثابت شده است که معلول ، ضرورت وجود خود را از علت خود کسب وی کند همچنانکه تعین و تقدر وجود خود را از علت ویا علل خود کسب می کند؛ وثابت شده است که علم واراده وقضای الهی وجود هر پیزی را از طریق علت خاص خود ایجاب می کند .

 از طرف دیگر ثابت شده است که موجودات مجرد وموجودات مادی این فرق را باهم دارند که:

 مجردات مستند ند به علتی بسیط وهیچ گونه شرایط فاعلی ویا قابلی ندارند ، ولی امور مادی علاوه بر علت بسیط موجد ، وابسته به یک سلسله شرایط اعدادی و قابلی می باشند و این شرایط ممکن است تغییر کند و وضع وجود شئ مورد نظر را تغییر دهد.

در کتاب انسان وسر نوشت استاد مطهری گفته شده است :

((مو جودات جهان بر دو قسم اند:

برخی از انها امکان بیشتراز یک نوع خاص از وجود درانها نیست مانند مجردات علوی.

 برخی دیگر بیش ار یک نوع خاص ار وجود در انها هست وانها مادیات می باشند ......

ماده طبیعی استعداد داردکه با علل وعومل مختلف  مواجه شود و قهراً تحت تأثیر  هر کدام از انها یک حالت و کیفیت و اثری پیدا می کند مخالف با حالت کیفیت و اثری که از ان دیگری می توانست پیدا کند ..... برای یک ماده طبیعی هزارها (اگر ) وجود دارد ...در مجردات که بیش از یک نحو وجود نمی توانند داشته باشند وتحت تأثیر علل مختلف

 قرار نمی گیرند قضا وقدر، حتمی است وغیر قابل تبدیل است ، زیرا با بیش از یک سلسله از علل سر وکار ندارند و سر نوشت معلول به دست علت است و چون امکان جانشین شدن سلسله ای از علل به جای این سلسله نیست پس سرنوشت انها حتمی است.

اما در غیر مجردات که ا مکان هزاران نقش ورنگ را دارند وتحت قانون حرکت

 می باشند وهمواره بر سر دوراهی ها وچهار راهی ها می باشند ،قضا وقدر های غیر حتمی وجوددارد یعنی یک نوع قضا وقدر سرنوشت انها را معین نمی کند .....
 سرنوشتهای مختلف در انتظار انهاست، وچون هر سلسله از علل را در نظر بگیریم امکان جانشین شدن یک سلسله  دیگر در کار هست پس سرنوشت انها غیر حتمی است.
 به  هر اندازه که (اگر) در باره انها صحیح است قضا قدر ها هست و امکان تغییر وتبدیل
 وجود دارد.))
 اگر از نظر انچه در جهان هستی واقع شده ومی شود نگاه کنیم یک نوع قض وقدر بیشتر    
  وجود ندارد؛ یعنی اشیاء ان طور که هستند و با استناد به علل واسباب تامه ای که به انها
استناد دارند قضاوقدر شان حتمی است، ولی در عین حال نوعی ضرورت مشروط وقدر  مشروط هم درباره موجودات مادی واقعاً صادق است که :((اگر چنین می شد امکان چنان
 شدن در کار بود))
 این مطلب را می توانیم به صورت دیگر بیان کنیم وان اینکه  بگوییم :
 قضا حتمی ولایغیر است واما قدر غیر حتمی وقابل تغییر است.
  توضیح مطلب اینکه : 
  نسبت وجود اشیاء به علل تامه خود ضروری وقطعی است ، ولی نسبت وجود اشیاء به علل موجده شان ، فعلیت وکمال است ونسبت وجود انها به علل وشرایط اعدادی وقابلی،
 نقصان ومحدودیت است .
 به عبارت دیگر اشیاء هر کمالی را که دارند از ناحیه علل مفیضه وموجده خود دارند و    هر نقصان وحد و اندازه ای که دارند از ناحیه شرایط قابلی است .
پس قدر واندازه از شرایط قابلی پدید می اید .
واز طرفی قبلاً تغییر می پذیرد قدر اشیاء است نه قضای انها که حتمی ولایتخلف است.
در روایت امده است که:
(( علی (ع) در سایه دیوار گچی نشسته بود وچون ان را مشرف به خرابی دید از اننجا حرکت کرد ودر زیر سایه دیگری نشست.
شخصی به ان حضرت عرض کرد :
(تفر من قضاءالله ؟)
 ایا از قضای الهی فرار می کنی ؟
 فرمود :
 (افر من قضاء الله الی قدر الله )
 یعنی از قضای الهی به قدر الهی فرار می کنم .))
 این روایت به همین مطلب دلالت می کند.
 اما مسأله انتساب یاعدم انتساب شرور به ذات باری تعالی :
یکی اینکه شر امر عدمی است.
 دیگر اینکه این اعدام که (شرور) نامیده می شوند ازلوازم ضروری ولاینفک جهان طبیعت اند .
 وسوم فوائد واثار شرور.
                                 پایان
         منابع :
     انسان وسرنوشت                       استاد مطهری
     فلسفه وروش رئالیسم                 استاد مطهری
      نهایة الحکمة                          علامه طباطبایی 
           سرنوشت ازدیدگاه علم وفلسفه       جعفر سبحانی