جعل
پژوهشگر: محمدرضا مطهری
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
مساله ی جعل و متعلق آن در هر سه مشرب فلسفی مشاء و اشراق و حکمت متعالیه بحث شده است و هر کدام نظر خود را با استدلالهایی بر گزیدند حقیقت این است که ملاصدرا و بزرگان دیگر در بسیاری از مباحث بر مبنای قوم و در مقام تعلیم وتعلّم  بحث می کردند ولی نظر نهایی خود را نیز در بین بحث یا در مباحث دیگر مطرح می کردند همچنانکه ملاصدرا در مقدمه ی شواهد الربوبیه فرمودند ما نظرات خود را در بین مطالب انتشار دادیم و این به علت خاصی بوده است همانطور که خواهیم دید ملاصدرا اقوال سه مشرب فلسفی را می آورد ولی در مباحث علیت و اسفار و تتمه ی آن علیت را به تشأن تفسیر می کنند لذا دیگر جایی برای جعل باقی نمی ماند.
 کلید واژه: جعل، مجعول، وجود، ماهیت، صیرورت، علیت، تشأن
اهمیّت بحث جعل
علامه ی حسن زاده ی آملی می فرمایند جعل یکی از مباحث مهم حکمت است و باید به آن توجه داشتکه در این مبحث حقیقت امر در معنای صدور اشیاء از جاعلشان که واجب تعالی باشد کشف می شود و می فرمایند المتدرب البصیر یحدس من هذا المبحث  حدساً نوریاً ملکوتیاً اَن ما سوی الوجود الصمدی کسراب یحسبه الظمئان ماءً حتی اذا جاء ه لم یجده شئاً و وجه الله عنده فوفاه حسابه .
تعریف جعل
هر کدام از سه مشرب فلسفی تعریف خاصی ارائه دادند قائلین به مجعول بودن وجود، جعل را به معنای ایجاد گرفتند و قائلین به صیرورت و اتصاف جعل را به معنای تصییر و متصف نمودن و قائلین به اصالت ماهیت و مجعول بودن آن از تعریف جعل به ایجاد سر باز می زنند. شاید بهترین تعریف جامع این باشد که جعل عبارت است از اعطای واقعیت به شیء است که واقعیت، ذاتی آن نباشد .
 تعریف جعل از منظر عارف
عارف وجود را منحصر در واجب می داند و نقیض آن را چیزی می داند که واجب نیست، و برای غیر واجب دو فرد است، یکی نمود و ظهور است که از آن به ممکن یاد می شود و ممکن بود ندارد و تنها نمود است و دیگری چیزی است که نه وجود دارد و نه نمود وجود، و آن ممتنع است. موجود یعنی واجب و مقابل آن لا واجب است که ممتنع و ممکن را شامل می شود. ممکن ظهور است و نقیض آن لا ظهور، و بر این اساس چون وجود مختص به واجب است جعل نیز به معنای اعطای وجود و ایجاد نمی باشد، بلکه به معنای اظهار است و معنای جامع جعل به گونه ای که این قول را نیز شامل شود، مطلق افاده خواهد بود زیرا فایده یا ماهیت و یا وجود و یا ظهور است .
اقسام جعل
مرحوم حاجی در منظومه می فرمایند:
               للربط والنفسی الوجود اذ قسم    فالجعل للتألف والبسیط عمّ
همانگونه که وجود به وجود نفسی و رابط تقسیم می شود جعل نیز به جعل بسیط و جعل ترکیبی یا تألیفی تقسیم می شود. معنای جعل بسیط این است که جعل نفس الشیء و معنای جعل ترکیبی جعل الشیء شیئاً است لذا جعل ترکیبی در عوارض مفارقه است و در مورد ذات و ذاتیات جعل نداریم و این بدین معنا نیست که ذات و ذاتیات و عوارض لازمه نیاز به علتی ندارند بلکه به این معناست که وقتی ذاتی به یک جعل که جعل بسیط باشد جعل شود این جعل یک مفعولی است لذا جعل ذاتیات هم شده است .
مرحوم حاجی می فرمایند می خواهیم اقسام جعل را بطور مستوفی بیان کنیم که ابتدا جعل را به بسیط و تألیفی تقسیم کردیم پس هر کدام از این دو یا بالذات است یا بالعرض پس تا به حال چهار نوع شد و سه قول هم در باب جعل داریم پس از ضرب سه در چهار دوازده نوع جعل بدست می آید که از این دوازده تا شش عدد صحیح و شش عدد غلط می باشد .
اقوال در مجعول بالذات
مسأله ی جعل در هر سه مشرب فلسفی مشاء و اشراق و حکمت متعالیه بحث شده است و هر کدام مجعول بالذات را چیزی دانسته اند و دلائلی را هم برای آن آورده اند ما در اینجا به اختصار دلائل آنها را آورده و در آخر هم نظر نهایی ملاصدرا را می آوریم.
سؤال این است که چیزی که مجعول واقع می شود چیست؟ جعل به چه چیز تعلق می گیرد؟ وجود ممکنات است یا ماهیت آنها و یا اتصاف و صیرورت این ماهیتها به وجود است.
قول اول
 مرحوم حاجی سبزواری می گویند قائلین به اصالت ماهیت مثل میرداماد و محقق لاهیجی صاحب شوارق و شیخ اشراق گویا این قول که ماهیت مجعول است و چیزی که جعل شده ماهیت اشیاء است را پذیرفته اند. شیوع این مذهب که ماهیت مجعول است در زمان شیخ اشراق بوده است چون در زمان او قول به ثابتات ازلیه ای که معتزله می گفتند بسیار رایج بوده است، از این جهت اشراقیین قائل به مجعولیت ماهیت شدند تا ثابتات ازلیه را رد کنند. سپس مرحوم حاجی می فرمایند که محقق لاهیجی و شیخ اشراق هم، اگر این توهم که قول به ثابتات ازلیه باعث می شود که ماهیت مستغنی از جاعل و واجب الوجود باشد و یک ثبوت ازلی داشته باشد رفع شود، گفته اند که ما هیچ مضایقه ای نداریم که مجعولیت وجود را بپذیریم. یعنی شیخ اشراق و محقق لاهیجی برای اینکه بگویند ثابتات ازلیه مستغنی از جاعل و واجب الوجود نیست و یک ثبوت ازلی ندارند قائل به مجعولیت ماهیت شد ه اند ( اشکال: آیا می شود با وجود اینکه شیخ اشراق قائل به اعتباریت وجود بوده است مجعولیت وجود را بپذیرد؟ مگر اینکه این اعتباری وجود را نستی بدانیم که به شیخ اشراق دادند تا این اشکال برطرف شود.)
قول دوم
اتصاف ماهیت به وجود و صیرورت مجعول است یعنی کاری که علت می کند این است که انسان را که ماهیت است به وجود متصف می کند که این قول را عده ای از مشائین پذیرفته اند.
قول سوم
جعل به وجود است که این قول مرضی حاجی بوده و عده ای از مشائین هم این را پذیرفته اند .
استدلال مشائین بر مجعول بودن وجود
اینچنین استدلال آوردند که مجعول وجود است چون خداوند، ماهیت  یا حد ندارد تا آن را جعل کند چون معطی شیء  باید فاقد شیء نباشد و از سوی دیگر ماهیات متخالف هستند و هر ماهیت خودش، خودش است و با هیچ چیز ارتباطی ندارد در حالیکه معلول باید با علت خود رابطه داشته باشد پس اثر و مجعول علت تامه، وجود ممکنات است. البته هنگامی که وجو جعل شد ماهیت نیز از وجود خارجی انتزاع می شود که قول اکثر مشائین بود .  
دلیل عدم صلاحیت وجود برای مجعولیت و جواب ما به این دلیل
فخر رازی در کتاب المباحث المشرقیه دلائلی را بر نفی مجعولیت وجود ذکر می کند دلیل نخست که شکل ثانی  است این است که وجود، امری اعتباری است و مجعول نمی تواند امر اعتباری باشد پس وجود مجعول نیست. مجعول چیزی است که زوال، حدوث، قدم، معلولیت و نظائر این اوصاف را بپذیرد. وجود که امری اعتباری است هیچ یک از این اوصاف را نمی پذیرد و ماهیت که مفهومی اعتباری نیست، این اوصاف را می پذیرد و به معدوم و موجود و حادث و زائل و مانند آن تقسیم می شود پس وجود معلول و مجعول نیست.
جواب از دلیل فخر رازی: این دلیل، با اثبات اصالت وجود و متصف شدن وجود به اوصاف حقیقی، باطل می گردد .
دلیل مجعولیت اتصاف ماهیت به وجود و جواب ما به این دلیل
مهم ترین دلیل آنها این است که شیء اگر عین هستی باشد، سلب آن از نفس خود، مطلقاً محال است ؛مانند واجب تعالی؛ ولی ماهیات ممکن که وجود در حد ذات آنها اخذ نشده و گاهی موجود و گاهی معدوم می گردند، تا زمانی که رابطه ی شیء با وجود حفظ شده باشد و ماهیت مقید به وجود در نظر گرفته شده باشد، نمی توانیم ذات و ذاتیات آن را از آن سلب کنیم. بر این اساس ممکن مادام که صیرورت نیابد و با وجود ارتباط نیابد، هویت ندارد و بر خود نیز صدق نمی کنند پس مدار نیاز و احتیاج او به جاعل برای هویت یافتن همان نسبت و صیرورت است و نفس ماهیت مجعول نیست.
پاسخ این است که معدوم از آن جهت که معدوم است از ذات خود سلب می شود زیرا معدوم را ذاتی نیست، لیکن ممکن را مطلقاً یعنی در حال وجود یا عدم، از خود آن نمی توان سلب کرد و اگر در حمل ذات و ذاتیات ماهیات ممکن گفته می شود وجود معتبر نیست، به معنای اعتبار عدم نیست. عدم اعتبار وجود در حمل ناطق بر انسان، به معنای اعتبار عدم در آن نیست تا آنکه در ان حال بتوان شیء را از خود ذات و ذاتیات را از آن سلب کرد. صدق ذات و ذاتیات ماهیت، مشروط به وجود آن نیست و به همین دلیل، ماهیت بر خود با عدم اعتبار وجود صدق می کند؛ البته عدم اعتبار وجود به این معنا نیست که ماهیت در حال عدم بر خود صادق است. بلکه صدق آن بر خود تنها در ظرف وجود –نه قید وجود یا عدم- و بصورت قضیه ی حینیه است؛ برای مثال هر انسانی انسان یا ناطق است؛ نه به شرط یا قید عدم یا وجود، بلکه در ظرف وجود انسان و مادام که انسان موجود و مجعول است .
دلیل مجعول بودن ماهیت و جواب به این دلیل
 شیخ اشراق می گوید چون وجود امری اعتباری است، نمی تواند مجعول باشد؛ در نتیجه ماهیت مجعول است و محور تقدم و تأخر علت و معلول، ماهیت است یعنی ماهیت معلول و ذات و جوهر آن، در سایه ی ماهیت و جوهر علت قرار دارد.
جواب: اولاً ما اصالت وجود را اثبات کردیم و دلیل آنها بر مبنای اصالت ماهیت است و بر فرض اعتباری بودن وجود و اصالت ماهیت هم، اگر صرف ذات ماهیت برای انتزاع وجود و حمل آن کفایت کند، انقلاب شیء از امکان ذاتی به وجوب ذاتی لازم می آید، زیرا ذات واجب ، تنها حقیقتی است که برای انتزاع مفهوم وجود از آن و حمل مفهوم وجود بر آن کفایت می کند. اگر صرف ذات ماهیت برای انتزاع مفهوم وجود و حمل آن کفایت نمی کند، پس این مفهوم علی رغم اینکه مفهومی اعتباری است برای انتزاع و حمل به مصحح نیازمند است، و این مصحح، همان حیثیت نوینی است که ماهیت در ارتباط با وجود پیدا می کند، زیرا اگر جعل و صدور ماهیت، بدون لحاظ حیثیت صدور و مانند آن کفایت کند، انقلاب لازم می آید. مناط وجوب واجب، انتزاع مفهوم هستی و حمل هستی برآن، بدون لحاظ حیثیت زاید است و مناط امکان ممکن، عدم صدق وجود بر آن، بدون لحاظ حیثیت زاید است. پس انتزاع مفهوم وجود از نفس ماهیت و حمل وجود بر آن، دو انقلاب را در بر دارد. نخست انقلاب ماهیت به وجود و دوم انتساب امکان به وجوب، زیرا ماهیت برای آنکه وجود بر آن حمل شود، به دو امر محتاج است، یکی اینکه وجود داشته باشد و دیگر آنکه وجود به واجب اعتماد کند. بنابراین شایسته است که بر فرض اعتباری بدون وجود، اثر جاعل همان حیثیت ربط و پیوند به مبدأ باشد در این صورت، مجعول بودن ماهیت اثبات نمی شود. و مجعول چیزی جزء اتصاف ماهیت به وجود نخواهد بود البته طرق دیگری هم برای ابطال آوردند .
دلیل مجعول بودن وجود به جعل بسیط
دلیل مجعول نبودن ماهیت،بر اساس شکل دوم این است که مجعول بالذات، باید عین ربط به فاعل و علت باشد، و ماهیت عین ربط به جاعل نیست، پس ماهیت مجعول نیست گواه بر عین ربط نبودن ماهیت به فاعل این است که ماهیت در مقام ذات نمی تواند، چیزی جز ذات و ذاتیات خود را در بر داشته باشد. وجود بر خلاف ماهیت می تواند دارای شرط جعل باشد، زیرا می تواند عین ربط به علت و جاعل باشد. اتصاف ماهیت به وجود نیز نمی تواند مجعول باشد، زیرا اولاً مجعول و اثر فاعل حقیقی، باید امری حقیقی باشد و اتصاف، اعم از اینکه به معنای نسبت بین وجود و ماهیت یا صیرورت ماهیت به صورت موجود در نظر گرفته شود، امری اعتباری خواهد بود و امر اعتباری مجعول بالذات نبوده، به جاعل نیازمند نیست و ثانیاً در اتصاف یک شیء به شیء دیگر، گرچه ثبوت ثابت و وصف را -بدلیل اینکه در قضایایی نظیر زید کور است، کوری بر خلاف بینایی وصفی عدمی است و اتصاف زید به آن مستلزم ثبوت و تحقق خارجی آن وصف عدمی نیست- لازم ندانسته اند؛ لیکن به مفاد قاعده ی فرعیه، ثبوت موصوف و مثبتٌ له ضروری است و اگر ماهیت به جعل تألیفی به وجود متصف گردد منجر به تسلسل می شود. نتیجه آنکه تنها امری را که اولاً و بالذات از جاعل صادر می شود می توان همان وجود دانست که امری حقیقی – نه اعتباری- و بسیط- نه مرکب-  است وجود به جعل بسیط مجعول است، یعنی فاعل به وجود، وجود بودن را عطا نمی کند، بلکه فاعل، وجود را می آفریند .
قیاس مجعول در عالم کثرت با عالم بالا
جناب ابن سینا در اشارات می فرمایند که اذهان بطوری خاکی شدند و با کثرت خو کردند که هر چه از کثرات در اینجا می بینند این را همینطور بالا می برند و به مبدأ عالم هم نسبت می دهند تا جایی که گفتند( لو جاز علی البارئ العدم لما ضرعدمه وجود العالم) علامه حسن زاده آملی می فرمایند در معنای جاعل و مجعول هم نباید با کثرت اینجا قیاس کنیم گرچه بطور تشبیه می توان آنها را مثال زد، ولی بطور مطلق عین هم نیستند. یعنی هر اثر و نقشی که اینجا پیاده شود بدانیم اصلی دارد و اصل، این قوت و قدرت را داراست. جعل و مجعول عالم کثرات با آنجا تفاوت دارد. چون ما آنچه را علت تامه نیست، علت تامه انگاشته ایم و معلم مجازی را حقیقی می انگاریم در حالیکه علت تامه فقط آنجاست و اینجا علت معده است. پس این معنای از وجود، که مقیم همه و خود قائم به ذات است معنای وجود صمدی است و همو علت تامه و مرتبه ای از وجود است. پس وهاب و پروراننده و واحد، مرتبه ای از وجود بوده و معالیل هم مراتب وجودند پس اگر همه مراتب وجودند، جعل روی چه چیز رفته؟ جعل در ماهیت من حیث هی که دارای اثر نیست و معنا ندارد و از طرفی وجود صمدی در خارج مباینت و مغایرت با اشیاء ندارد و این و آن و دیگری، عددی در خارج را ندارد، و وجود یگانه و یکتاست بنابراین جعل روی وجود هم نمی رود پس متعلق جعل نیست. وقتی بین وجود صمدی و موجودات بینونت و مغایرت و مباینت نیست و ماهیات هم کاره ای نیستند و ظرف تحقق وجود انشائی و انتزاعی ، ذهن است در این صورت یک حقیقت فارد، خواهیم داشت که مرتبه ای از آن، علت تامه و مرتبه ای، معلول است. علامه حسن زاده آملی نشان می دهند که موطن وجود انشائی وعای ذهن است و مبدأ پیدایش آن همین حقایق خارجی است. بعد از آن می فرمایند  حال که دانستیم این معنای نسبی انشائی انتزاعی تنها در لوح نفس متقرر است و منشأ آثار و مبدأ افعال نیست و حال اینکه مبدأ اثر جاعل است و خود اثر مجعول، و هر دو باید وجود باشند، اکنون که جاعل و مجعول هر دو وجودند پس لازم می آید دو وجود و دو حقیقت در نظام هستی اصیل باشد، در حالیکه حقیقت یکی است اوست احد( ولم یکن له کفواً احد) پس بصورت سبر و تقسیم باید حقایق خارجیه مجعول باشند و یا وجود انتزاعی در وعای ذهن و یا ماهیات، لیکن این دوتای اخیر مجعول نیستند پس شق اول حق است. در پایان می فرمایند عالم به زیاد حرف زدنو شنیدن نیست بلکه عمده، بدست آوردن اصول و امهات است که هر کدام مفتاحی برای گشایش معارف و حقایقند. آیا در مبحث جعل به همین اندازه می توان اکتفاء کرد، یا آنکه اینها فکر را ورزش داده و انسان با همین مقدمات می تواند سخنی بالاتر و والاتر بگوید؛ جواب خوبی در آن مسأله داشته باشد و سخن در جعل را سر و صورتی بدهد .
رابطه ی علیت با جعل
در تحریر تمهید القواعد چنین آمده که مسأله ی جعل مربوط به مسأله ی علیت است زیرا در بحث علیت بعد از آنکه با نفی تصادف، اصل علیت و لزوم جعل آشکار می گردد، آنگاه به این مطلب پرداخته می شود که آنچه از علت به معلول می رسد و مجعول است وجود است نه ماهیت، زیرا جعل در جایی است که سخن از امکان باشد و حال آنکه ثبوت ذات و ذاتیات ماهیت برای آن ضروری بوده و قابل جعل نمی باشد .
علامه طباطبایی در بحث علت و معلول بعد از اینکه می فرمایند ماهیت در حد ذات خود نه موجود است و نهم عدوم و تساویة النسبة بین وجود و عدم است و اینکه این امر نیاز به علت است و وجود ماهیت اینچنینی متوقف است بر علت خارج از ذات خودش و عقل صریح هم ، چنین حکمی می کند بعد از بیان این مطالب می فرمایند مجعول علت و اثری که قرار داده می شود در معلول یا وجود معلول است یا ماهیت معلول یا صیرورت ماهیت وجود شدن را .
ارتباط مسأله جعل با علیت از این جهت است که جاعل، علت و مجعول، معلول است و ارتباط یاد شده این بحث را به دنبال می آورد که جعل از چه نوع علیتی بهره می برد. لذا از این روست که می بینیم صدر المتألهین در شواهد الربوبیه در ذیل مسأله ی علیت، جعل را مطرح نموده است .
حال با چنین بیانی که مبحث جعل مربوط به علیت است با این پیش زمینه  سراغ نظر نهایی ملاصدرا در باب علیت می رویم تا مسأله ی جعل هم روشن شود. ملاصدرا در اسفار بحث گسترده ای راجع به جعل دارد که مماشات با قوم و بر مبنای تعلیم و تعلم است در بحث علیت هم همینطور است و چندین فصل را بحث میکند و نظر خود رادر تتمه می آورد. در اسفار ج 2 از صفحه 107 تا 233 از علت و معلول بحث می کند بعنوان مثال در فصل اول در تفسیر علت و تقسیم آن است که ملاصدرا بیان می کند برای علت دو مفهوم است که یکی از آنها این است که علت، آن چیزی است که از وجودش شیء دیگر حاصل آید  و از عدم علت عدم شیء دیگر حاصل آید. و مفهوم دوم از علت این است که آن چیزی که وجودش بر آن متوقف است پس با عدم علت، وجود شیء ممتنع می شود ولی با وجود علت وجود شیء واجب نیست و علت را تقسیم به ناقصه و تامه می کند.
نظر نهایی ملاصدرا در باب علیّت
آنچه ملاصدرا در فصل 25 از مرحله 6 درباره ی علت و معلول می آورد چنین است: دنباله ی سخن درباره ی علت و معلول و آشکار کردن برخی از اموری که در این مقام پنهان مانده است( فی تتمة الکلام فی العلة و المعلول و اظهار شیء من الخبایا فی هذا المقام). سخن مرحوم سبزواری هم در حاشیه بر اسفار چنین است( هذه الخاتمة اجل ما فی هذه المرحله ... خاتمه در این مرحله بسیار ارزشمند است و با معرفت به این خاتمه، خاتمه به فاتحه اتصال پیدا می کند و کمال کتاب به حد نصاب خود می رسد .
 در این فصل 25 ابتدا اثبات می کند اصالت با وجود است و اینکه ماهیت در خارج وجود ندارد و اگر در ذهن هم هست همان هم، وجود ی دارد به تعبیر استاد حسینی شاهرودی وجود لاغر و وجود های بیرونی وجود چاق هستند. بعد از آن با گذر از تباین وجد به تشکیک حقیقت وجود و بعد از آن از تشکیک حقیقت وجود به وحدت شخصی وجود ( می توان برای تأیید  آنچه در شواهد الربوبیه صفحه ی 12 در ضمن تفریع آورده است را اضافه کرد. در آنجا می گوید که اختلافی نیست که بین تشکیک وجود ی که ما اختیار کردیم و بین تباین وجوداتی که پیروان ارسطو  قائل به آن هستند. اینجا دو نظر وجود دارد که آیا همچنانکه تباین وجود غلط است تشکیک هم غلط است با اینکه همچنانکه که تشکیک صحیح است تباین هن درست است که طبق نظر استاد محترم حسینی شاهرودی نظر ملاصدرا را همان اولی دانسته اند لذا از اینجا هم وحدت شخصی وجود اثبات می شود.) که در این مرحله این نتیجه بدست می آید که وجود و موجود، واحد و بدون شریک است و کثرت مشهود که به مراتب وجود نسبت داده می شود در حقیقت مر بوط به شعاع ها و اظلال آن وجود حقیقی و نور احدی است بر این مبنا کثرت نفی نمی شود بلکه کثرت به سایه ی آن حقیقت واحد باز می گردد و تشکیک نیز به مراتب ظهور و نمود آن بودِ واحد منتقل می گردد حال که ملاصدرا وحدت شخصی وجود را اثبات کرده است هر چند فصل 26 را جداگانه مر بوط به وحدت شخصی وجود قرار می دهد و علیت را به تشأن بر می گرداند و مسأله جعل را از فروعات مسأله ی علیت قرار می دهد( همانطور که استاد آشتیانی در مقدمه شواهد الربوبیه صفحه ی 32 توضیح دادند که در اشراق ششم از شاهد چهارم مشهد اول  مصنف سعی می کند بر طبق افکار عرفا علیت و معلولیت را از وجود نفی کند.) می گوید که به غیر از واجب که دارای وجود فوق تمام است، تمام موجودات اعم از ناقص، مستکفی و تام، یعنی اعم از عقول که تام هستند و نفوس که مستکفی می باشند و صور نوعیه طبیعی که ناقصند، همه ی آنها در نزد اهل حقیقت و حکمت متعالیه الهی، مراتب درخشش نور حقیقی و تجلیات وجود قیومی الهی هستند در اینجاست که ملاصدرا می فرمایند فحاولت به اکمال الفلسفة و تتمیم الحکمة .
دو تأیید دیگر راجع به بازگشت علیت به تشأن
الف) در بحث تبیین وحدت شخصی وجود از راه تحلیل علت چنین آمده است که علیت به تشأن ارجاع داده شده است و در همین مطلب است که ملاصدرا می فرمایند من فلسفه را با این مطلب تمام کردم و همچنین می فرمایند همانطور که خداوند متعال بفضل و رحمتش من را بر هلاکت سرمدی و بطلان ازلی ماهیات و اعیان امکانی آگاه ساخت، به برهان نیّر عرشی بر صراط مستقیم نیز راهبری نمود و آن اینکه موجود و وجود منحصر در یک حقیقت واحده ی شخصیه است چندان که هیچ شریکی که موجودیت حقیقتاً به آن نسبت داده شود ندارد و هیچ ثانی ای در عالم عین برای او متصور نمی باشد، چه اینکه در دار وجود جز او دیّار و صاحب داری نیست. ولذاست که می بینیم ملاصدرا با توجه به نظر دقیق می فرمایند معلول تنها شأنی از شئو ن و آیتی از آیات و وجهی از وجوه علت است .
ب) در تمهید القواعد در اثبات وحدت شخصی وجود از طریق بررسی معلول چنین آمده است که قائلین به اصالت ماهیت می گفتند مجعول ماهیت است ولی با طرح مسأله ی اصالت وجود و تبعی بودن ماهیت معلوم شد که مجعول وجود است. با اعتباری بودن ماهیت معلوم شد که ملاک مجعولیت و معلولیت هرگز امکان ذاتی ماهیت نمی باشد چون ماهیت تابع وجود است وامکان ماهوی مؤخر از ماهیت می باشد. پس چطور می توان تصور کرد که امکان ماهوی که چند مرتبه مؤخر از احتیاج به علت است علت برای احتیاج به علت باشد. بنابراین برای شناخت علت احتیاج معلول باید از ناحیه ماهیت و صفات مربوط به آن صرفنظر کرد و بوجود و اوصاف آن پرداخت و این راهی است که امکان ماهوی را تبدیل به امکان فقری می نماید و از طریق تدقیق در معلول نیز مستقیماً می توان به آن راه یافت. توضیح آنکه معلول و مجعول واقعی هر گز نمی تواند چیزی باشد که در مقام ذات نسبت به وجود و عدم علی السویه است و در اثر ارتباط به مبدأ فاعلی وجوب غیری پیدا کرده و صفت مجعولیت را می پذیرد زیرا لازمه ی چیزی که در مقام ذات دارای امکان ذاتی است و از غیر خود صفت معلولیت و مجعولیت را می پذیرد این است که در مقام ذات مستقل بوده و معلول نباشد، پس معلول واقعی آن است که در مقام ذات هیچ گونه استقلال نداشته و عین ربط و فقر و نیاز و احتیاج به علت باشد. این مطلب محال است  چیزی که ذاتاً به علت مرتبط نبوده، ربط به علت وصف او باشد- نه ذات او- پس باید وصف معلولیت همه ی منطقه ی ذات معلول را پر کند تا ذات معلول، چیزی جز معلولیت و مجعولیت نباشد. بدین گونه نیازو فقر در متن هستی معلول راه پیدا می کند تا جایی که دیگر دو صفت که یکی امکان بالذات باشد و دیگری وجوب بالغیر، را نمی توان تصور کرد. بلکه فقط همان وجوب بالغیر است که عین الربط است برای معلول، می ماند. با توجه بیشتر در ربط بودن معلول روشن می شود که اسناد هستی به معلولی که قوه ی محض و ربط صرف است چیزی جز مجاز نیست بدین ترتیب برای معلول هیچ ذاتی نمی ماند مگر آنکه ذات مستقل را که واجب است نشان می دهد، چندان که با غفلت از آن مسقل، هر گز ادراک معلول که عین ربط است حاصل نمی شود. باید توجه داشت توجه داشت که خلع هستی فقیرانه از معلول همراه با اعطای کریمانه ای است که انجام می شود و آن عبارت است از ارتقاء معلول به مقام تشأن علت و جلوه ی اوست، در این مقام که نظاره بر معلول به معنای مشاهده ای هر چند محدود از علت است . در اینجاست که وقتی علیت به تشأن تفسیر شد و جعل هم از مباحث علیت است لذا سرنوشت جعل در فلسفه هم تغییر خواهد کرد.
جعل بعد از تبدیل علیت به تشأن(نظر ملاصدرا)
آیت الله جوادی آملی در شرح اسفار می فرمایند حال که در بحث علت و معلول معنای علیت به تشأن برگشت و کثرت وجود به کثرت ظهور بار یافت و وحدت شخصی وجود حاکم بر تشکیک وجود شده، چاره ای جز نظر مستأنف پیرامون ماهیت از لحاظ اصالت و اعتبار از یک سو و از جهت جعل و عدم جعل از سوی دیگر و همچنین مباحث دیگر.  در اینجا چون بحث جعل است ما در نظر مستأنف به این مورد می پردازیم و این بحث  درضمن یکی از فروق بین مبحث اصالت وجود و مبحث جعل آورده می شود به این ترتیب که اصالت وجود درباره ی ممکن و واجب مطرح می شود  ولی جریان جعل فقط مخصوص وجود امکانی است چون حقیقت وجود منحصر در واجب است هرگز پیرامون مجعول بودن وجود در انجا بحث نمی شودو چون خداوند ماهیت ندارد و هم اتصاف ماهیت به وجود ممتنع الدخول است لذا هیچکدام مجعول نیستند از باب سالبه به انتفاء محمول. لیکن مستفیض هایی که از ظهور واجب آشکار می شوند با تحلیل عقلی به سه امر منحل می شود: یکی اصل ظهور که مشترک بین مظاهر است و دیگری اشیاء محدود و معین مانند انسان، درخت، ستاره، و.. که باعث امتیاز کثرت بوده و چیستی هر شیء را بعهده دارد و سومی اتصاف و ارتباط آن ظهور واحد به این مظاهر متکثر. آنگاه با ارجاع علیّت به تشأن چنین بحث می شود که گر چه غیر از واجب هیچ چیزی موجود نیستبلکه همه ی اشیاء نمود و آیت اویند، ولی آیا آنچه ظهور اصلی واجب بوده و شأن مستقیم او محسوب می گردد، همان جهت اشتراکی اشیاء است که از آن در فلسفه به مجعول بودن وجود یاد می شود و یا جهت اختصاصی و امتیازی آنهاست که از آن در فلسفه به مجعول بودن ماهیت یاد می شود و یا جهت ارتباط و اتصاف ما به الاشتراک  به ما به الامتیاز که از آن در فلسفه به مجعول بودن اتصاف یاد می شود؟ و اگر اتصاف به نسبت تفسیر شود و نسبت به اضافه ی اشراقیه تحلیل گردد و آنگاه گفته شود که اتصاف مجعول است یعنی اضافه ی اشراقیه مجعول می باشد، بازگشت آن به مجعول بودن اصل ظهور است که اگر به زبان فلسفه سخن گفته شود، به صورت مجعول بودن وجود در می آید؟ . در اینجا آنچه به ذهن بنده می آید این است که با این سؤال در مقابل سه قولی که در فلسفه رایج بود و علیت را به تشأن معنا نکرده بودند، سه قول بر مبنای اینکه علیت را به تشأن تفسیر کنیم پدید می آید که از ظاهر سؤال این فهمیده می شود هر چند با دقیق شدن این سخن معنا ندارد. و با سؤال دوم سه چیزی که در فلسفه رایج بود که عبارت از وجود و ماهیت و صیرورت بود را رد می کند و قائل به دوئیت می شود که همین دوئیت هم با توجه به اضافه ی اشراقی رد می شود چون اضافه ی اشراقی یکطرفی است و دو طرف ندارد حال با این مبنا آیا جعل به چیزی تعلق می گیرد؟!!
نظر علامه حسن زاده آملی راجع به جعل
می توان گفت که مجعول بالذات وجود است ولکن سزوار است در معنای جعل بر همان مبنای حکیم و محکم یعنی وجود حق صمدی درست تدبّر شود تا تمییز بین جاعل و مجعول و آفرینش اشیاء از عدم، و صدور اشیاء از جاعلشان روشن گردد، و بوسیله ی تدبّر برایت آشکار می شود که وجود بدان نحوی که در اذهان سافله مرتکز است مجعول نیست بلکه وجود همان اصلِ در تحقق غیر از وجود صمد حق و اسماء و صفات و افعال و شئون و اظهارش نیست(وجود مساوق حق است) و جعل در وجود در حقیقت به ظهور حق سبحانه در مظاهرش بر می گردد و مظاهر وجود هم غیر از تعیّنات مطلق به قیود مجعولات قائم به آن مطلق نیست فافهم! .
با این همه بحث جعل حقاً به مراحلی فوق تفوه به علت و معلول وشامخ تر و بلند تر از بحث علت و معلول ( به معنای متعارف در اذهان عامه ) است .
پی نوشت