موضوع تحقیق: ملاک صدق وکذب
پژوهشگر: محمدتقی رجائی شاهرودی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
مبحث «چیستی صدق و حقیقت» در دو قرن اخیرمورد کنکاش و چالش فراوان قرار گرفته است. برخی از معرفت شناسان تعریف سنتی یعنی نظریه مطابقت را پذیرفته‏اند و دیگران در آن مناقشه نموده و نظریه‏های دیگری چون تئوری تلائم، عملگرا، نظریه معنایی، انسجام، تئوری نسبیت‏گرا و نظریات کاهش‏گرا را مطرح ساختند ما در این مقاله به نقد وبررسی پراگماتیسم، انسجام و مطابقت می‏پردازیم ونشان می دهیم نظریه مطابقت کم اشکال ترین نظریه ای است که تا تا کنون مطرح شده است.
کلید واژه :  صدق، کذب، ملاک، مطابقت، انسجام، پراگماتیسم
پراگماتیسم
فلسفه «پراگماتیسم» که به فلسفه «اصالت مصلحت عملی» یا «اصالت عمل» معنا شده است.
«پراگما» به زبان یونانی، به معنای عمل است. منظوراز اصل پراگماتیسم این است که برای بسط دادن یک مفهوم ذهنی فقط لازم است مشخص‏ کنیم این مفهوم برای ایجاد چگونه رفتاری به کار می‏آید و آن رفتار معنای آن مفهوم ذهنی است یا نه؟ پس برای کسب وضوح بیشتر در افکارمان در یک موضوع باید توجه کنیم آن موضوع حاوی چه نتایج عملی می باشد و چه نتایجی از آن انتظار می رود و چه نوع‏ واکنشی را باید تدارک ببینیم از دیدگاه مکتب پراگماتیسم آن عقلانیتی مفید است که گره‏ای از مشکلات تجربی و عملی ما بگشاید به عبارت دیگر این مکتب عقل را خدمتگذار رغبت‏های انسان‏ می‏خواند و ارزش معرفت را به جنبه عملی منحصر می‏کند .
این مکتب اصطلاحاتی از قبیل «ارزش نقدی» و «ثمره» و «نتایج» و «منافع» را چنان به وفور به کار می‏برد که گویا می‏خواهد تمام افکار و اندیشه‏های‏ خود را در خور فهم عموم سازد و هیچ مسأله‏ای برای این مکتب ارزش‏ ندارد مگر آن‏که در راهنمایی و روند امور دنیوی ما مؤثر باشد.
«جمیز» می‏گوید پیش از تعیین حقانیت هر نظر فلسفی، ابتدا باید معلوم‏ ساخت که «ارزش نقد»آن چیست یعنی اینکه چه نتیجه دارد و حقیقی بودن‏ یا نبودن آن چه تأثیری خواهد کرد. بنابر نظریه اصالت مصلحت عملی غرض و هدف از فعالیت‏های عقلانی و فلسفه ‏پردازی‏های ما، کوشش برای حل مشکلاتی و مسائلی است‏ که در جریان سعی و جهد ما برای بررسی تجربه رخ می‏نماید .
ارزش نقد و محصل افکار ما بستگی دارد به استفاده عملی ما از آنها ما راجع به هر نظریه‏ای می‏توانیم بپرسیم که اگر بدان پای بند باشیم، چه تفاوتی می‏کند؟ و اگر به آن‏ عمل کنیم چه تفاوتی در فعالیت‏های ما حاصل می‏شود؟ اگر نظریه‏ای دارای هیچ ارزش‏ نقدی، به این معنا که ذکر کردیم نباشد که کمترین تفاوتی نمی‏کند که کسی‏ معتقد باشد که آن درست است یا نادرست زیرا این نظریه فاقد ارزش نقدی می باشد و هیچ‏ تأثیری برفعالیت‏ها و اعمال وی ندارد.
پراگماتیست‏ هایی مانند «ویلیام جیمز» با نظر فلسفی متعارف که حقیقت افکار، امری‏ است مستقل از تجربه انسانی، مخالف بودند. فلاسفه‏ای نظیر افلاطون معتقد بودند که‏ یک نظریه به‏طور مطلق حقیقی است خواه کسی آنرا بشناسد یا نه صاحبان طریقه‏ اصالت مصلحت عملی در مقابل چنین نظریه‏ای درباره حقیقت معتقدند که تنها دلیلی‏ که مردم برای اینکه نظریه‏ای را حق و نظریه دیگری را باطل بنامند، دارند این است که‏ یکی در تجربه انسان کارآمد و مؤثر است و دیگری هیچ تأثیری ندارد نه اینکه آن‏ نظریه با موازین مطلقی مستقل از همه تجارب انسانی تطبیق می‏کند یا نمی‏کند.
تنها مبنای ما برای داوری کردن درباره حقایق مطلق که افلاطون، دکارت و سایر عقل‏ گرایان به آنها قائل بودند، همانا تعیین ارزش و نتیجه آنها در زندگی عملی و معنوی‏ انسان است. «جیمز» معتقد است که تنها دلیل برای اینکه بگوییم که چیزی حقیقی‏ است؛ این است که آن، مؤثر و کارآمد است. تا آنجا که می‏توانیم بوسیله تجربه وداوری‏ های خود حکم کنیم هر ادعایی درباره حقیقت مستقل و عینی و مطلق، بی‏معنا‏ است.
«جمیز» می‏گوید که ما در مابعدالطبیعه با دانستن و در اختیار گرفتن نام‏هایی همچون‏ «خدا، عقل، ماده مطلق، نیرو و اصل» می‏توانید آرام بگیرید و شما در پایان تحقیق‏ ما بعدالطبیعی خود هستید. اما با روش پراگماتیکی نمی‏توانید به هیچ یک از این چنین‏ واژه‏هایی به عنوان پایان تحقیق خود بنگرید. شما باید از هر واژه ارزش عملی آن را بیرون بکشید و در درون سیلان تجربه تان به کار اندازید بنابراین (در این روش) نظریه ها به ابزارها تبدیل می‏شوند و به چشم ابزاری که ما را در عملمان راهنمایی می کند می‏نگریم. نه پاسخی به معماهایی که به ما آرامش می بخشند .
بنابر نظریه «جیمز» نظریات ما اسباب و دست افزارهایی است که به منظور حل‏ مسائل و مشکلات در تجربه خود به کار می‏بریم و بنابراین هر نظریه‏ای باید برحسب‏ موفقیت آن در ایفای این وظیفه مورد داوری قرار گیرد. اگر کسی که در جنگلی قدم‏ می‏زند راه را گم کند، در آن حال بنابر نظریه مصلحت عملی، از طریق تفکر و فعالیت‏ نظری می‏توان این وضع را مورد بررسی قرار داد. با در نظر گرفتن معلوماتی مانند وضع خورشید و جهتی که شخص راه می‏پیماید و شناسایی قبلی وی از آن ناحیه می توان نظریه‏ای پرورانید که چگونه از این وضع بد و حالت ناگوار رهایی یافت. حال‏ می‏توان آن نظریه را برحسب نتیجه‏ای که در برداشته است، صواب یا خطای آن نظریه‏ را فهمید و آن را ارزشیابی کرد.
در نتیجه بسیاری از نظریات متعارف فلسفی برای حل مسائل زندگی و رفع‏ مشکلاتی که انسان در تجربه با آنها روبروست، برطبق نظریه اصالت عملی، کم‏ارزش‏ یا بی‏ارزش است.
برطبق این نظریه‏هایی اگر «پراگماتیسم» ارائه داد مبنی براینکه نظریه‏ای و مفهومی‏ حقیقی است که ارزش عملی داشته باشد و یک نتیجه یا مصلحت عملی درپی داشته‏ باشد پس ضرورتاً این مکتب باید تفسیر خاصی از حقیقت ارائه دهد چون تمامی‏ اعمال، نظریات و..انسان برهمین مبنای حقیقت استوار است و این حقیقت در همه‏ امور دخالت دارد چون اول چیزی که انسان در نظریات و اعمالش برخورد می‏کند، همین حقیقت و صواب یا خطا و ناصواب بودن آن است.
حقیقت خاص برخی تصورات ماست و معنای آن عبارت است از «توافق» آنها با «واقعیت» همانطورکه کذب، عبارت است از عدم توافق آنها. عقل گرایان و «پراگماتیست‏ها»، تا اینجای تعریف حقیقت را پذیرفته‏اند، اما نزاع و اختلاف برمعنای توافق است و اینکه معنای توافق چیست؟ و حقیقت با معنای خاص‏ «توافق» کدام است؟ پراگماتیسم می‏گوید که «تصورات صحیح آنهایی هستند که ما می توانیم جذب، تصدیق، تأیید و تحقیق کنیم و تصورات غلط، آنهایی است که ما نمی توانیم؛ یعنی داشتن تصورات صحیح، برای ما یک تفاوت عملی ایجاد می‏کند. پس‏ معنای حقیقت همین است، حقیقت برای یک تصور «رخ می‏دهد» و براثر رخدادهایی‏ است که تصور، حقیقی می‏شود. حقیقت بودن آن در واقع یک رویداد، یک فرایند است؛ یعنی فرایند اثبات خودش فرایند تحقق ‏پذیری. پس یک نتیجه نظریه اصالت‏ عمل درباره حقیقت این است که حقیقت، امری است که برای یک عقیده یا یک فکر حاصل می‏شود نه آنکه وصف ثابتی باشد برای فکری تا در کشف آن بکوشیم. یک‏ فکر، یک نظریه، پیش از اینکه معلوم شود که مؤثر و مفید است یا نیست، به خودی‏ خود نه صواب است و نه خطا.
هر نظریه یا فکری در جریان آزمایش آن، برحسب‏ نتیجه آن و سازش آن با سایر عقاید حقیقی یا خطا بودن آن معلوم می‏شود.
در نظریه «جیمز» حقیقت و سودمندی کاملا به هم آمیخته است. «جیمز» می‏گوید که به‏طور خلاصه در طرز تفکرما حقیقی، همان مصلحت است درست همانطورکه‏ در سلوک ما صواب همان مصلحت است.
مکتب «پراگماتیسم» براین عقیده است که نظریه‏ای دارای ارزش است که در زندگی انسان‏ها مصلحت و دارای تأثیر باشد و می‏گوید: «ما در برخورد با یک نظریه و یک فکر ابتداءً هیچ اطلاعی از حقیقی بودن و غیر حقیقی بودن آن نداریم و اطلاع ما فقط بعد از تجربه و آزمایش معلوم می‏شود و در مرحله اول یک نظریه و فکر به‏ خودی خود نه صواب است و نه خطا.» بر این بیان چند اشکال را می‏تواند به دنبال داشته باشد:
1-    اولاً اطلاع از حقیقی بودن یا خطا بودن نظریه‏ای بعد از تجربه، چه سودی می تواند داشته باشد؟ وقتی ما بعد از آزمایش صرف وقت طولانی اطلاع برخطا بودن نظریه‏ای پیدا کردیم دیگر علاوه برداشتن هزینه گزاف برای ما چه نفعی می‏تواند داشته باشد؟
2-    این مطلب باعث می‏شود که انسان ‏ها نتوانند در بین خود نظریه‏ای واحد و در واقع ارزش واحد و حقیقتی واحد داشته باشند چون ممکن است انسان ‏ها در یک‏ نظریه به تجربه‏های متفاوتی دست یابند که برای فردی صواب و برای دیگری‏ خطاست.
3-    این مطلب باعث می‏شود که انسان‏ها نتوانند از تجربه یکدیگر استفاده کنند چون ممکن است انسانی در مواجهه با نظریه‏ای و آزمایش کردن به مصلحتی برسد که‏ انسانی دیگر اصلا بعد از آزمایش آن به مصلحت و ارزش عملی نرسد.
4- این نظریه باعث از بین رفتن حسن و قبح عقلی می‏شود و در مرحله اول کسی‏ برطبق این نظریه قبول نمی‏کند که مثلا فلان چیز خطا و قبیح است و می‏گوید باید تجربه شود مثلا کذب را در مرحله کسی نمی‏تواند بگوید قبیح یا خطاست.
انسجام :
براساس این نظریه صدق یا کذب باور عبارت از انسجام یا عدم انسجام آن با دیگر باورهای شخص است. در اینجا نظریه انسجام تبیین می‏شود و برخی از دلایلی که له یا علیه آن اقامه شده است مورد بررسی قرار می‏گیرد.
این نظریه نخست از سوی شماری از فیلسوفان ایدئالیست همچون برادلی، بلانشارد و بوزانکه مطرح شد گرچه بسیاری از فیلسوفان خردگرای بزرگ و سیستم‏سازی مانند لایب‏نیتز، اسپینوزا و هگل خواسته یا ناخواسته بدین نظریه تمایل داشته‏اند .
انسجام نوعی وابستگی متقابل یا استلزام دوسویه قضایا در درون دستگاهی از باورها و قضایا است. هیچ قضیه‏ای در دستگاهی هماهنگ از قضایا نمی‏تواند کاذب باشد درحالی‏که سایر قضایا صادقند. و نمی‏تواند کاملاً صادق باشد درصورتی که بقیه کاذبند. سازگاری را می‏توان از لوازم یک دستگاه هماهنگ پنداشت، چنانچه دستگاه منسجم از باورها و گزاره‏ها داشته باشیم، لزوما باید سازگار باشد؛ اما سازگار بودن مجموعه‏ای از قضایا همواره مستلزم انسجام آنها نیست، بلکه ناسازگاری آنها نشان ناهماهنگی مجموعه و دستگاه است.
اکنون در توضیح همین نکته یادآور می‏شویم که از دیدگاه برخی از حامیان این نظریه، ماهیت صدق یک قضیه یا باور، مطابقت آن قضیه یا باور با واقعیتی از واقعیات خارجی نیست. گویی این نظریه با فهم متعارف ما از صدق و کذب امور چندان موافقت ندارد. از این‏رو، برای سهولت درک مدعای این حامیان نظریه انسجام به امور تاریخی و حقوقی توجه می‏کنیم. اگر ما قاضی دادگاهی باشیم و بخواهیم درباره دعوایی داوری کنیم معمولاً نمی توانیم گفته‏های طرفین دعوا را مستقیما با واقعیات خارجی بسنجیم، بلکه حداکثر می‏توانیم سخنان و گواهی‏ها و ادعاهای متعارض طرفین را بشنویم و بکوشیم نشان دهیم که کدام گواهی ها و گفته ها با یکدیگر تناسب و هم خوانی دارند و کدام یک ناسازگار و ناهمخوانند. همچنین اگر مورخی باشیم و بخواهیم درباره ادعایی مربوط به گذشته داوری کنیم، نمی‏توانیم آن را مستقیم با حوادث گذشته مقایسه کنیم. درواقع در بیش‏تر موارد ما با اموری سروکار داریم که مستقیما و بی‏واسطه در اختیار ما نیستند.
در این موارد فقط با تکیه بر اطلاعات موجود درباره مدعای مورد بحث داوری می‏کنیم. این نکته درخصوص فرضیات علمی نیز درست است. روش‏شناسان علوم تجربی گفته‏اند که ما برای حل مسأله‏ای درباره واقعیات مورد تحقیق نخست به بررسی و ملاحظه آنها می‏پردازیم و سپس فرضیه‏ای پیشنهاد می‏کنیم تا آن واقعیات ظاهرا بی‏ارتباط و پراکنده را به‏گونه‏ای هماهنگ و منسجم تبیین و توجیه کنیم .
نقد و بررسی نظریه انسجام
قوی ‏ترین اشکال نظریه انسجام درباب صدق این است که ممکن است دستگاه‏های هماهنگ متعددی باشند که سازگاری یکسان و پیوندهای استلزامی دوسویه برابر و دامنه‏ای به اندازه کافی گسترده داشته باشند و در این صورت کار گزینش دستگاه برتر دشوارتر خواهد بود. هنگامی که دو مجموعه و دستگاه باورهای هماهنگ داریم چگونه می‏توان یکی از آنها را برگزید. این گزینش وقتی بسیار دشوار می‏شود که دو دستگاه چنان با هم ناسازگار و مغایر باشند که نتوان آنها را در دستگاهی بزرگتر ادغام کرد. درصورت وجود دو دستگاه متعارض با هم آیا می‏توان هردو آنها را صادق پنداشت؟ بله درصورتی این دو دستگاه هماهنگ ولی متعارض با هم را می‏توان صادق دانست که هریک به جهانی کاملاً متفاوت با جهان دیگری متعلق باشند و مطلقا با یکدیگر ارتباطی نداشته باشند. در این صورت باید بپرسیم که ما واقعا در کدام جهان زندگی می‏کنیم یا کدامین دستگاه هماهنگ به جهان ما تعلق دارند؟ پیدا است که فقط یک از دستگاه‏ها در جهان کنونی ما صادق خواهند بود، نه هر دو دستگاه متعارض
ما نمی‏توانیم نتایج ذاتا هماهنگ هر دو دستگاه متعارض با هم را بپذیریم و هر دوی آنها را در جهانی واحد صادق بدانیم. اگر بخواهیم از پذیرش دستگاه‏های متفاوت ناسازگار با هم بپرهیزیم، باید روشی برای شناسایی دستگاه واقعی از دیگر دستگاه‏های ممکن داشته باشیم.
نظریه‏پردازان انسجام گویی در این‏جا چاره‏ای ندارند جز آن‏که نهایتاً به تجربه و مشاهده روی آورند؛ زیرا مساله این نیست که کدامیک از دستگاه ها در حالت انتزاعی صادقند، بلکه می‏خواهیم بدانیم کدامیک از دستگاه های هماهنگ با جهانی که ما از آن آگاهیم و در آن زیست می‏کنیم، وفق می‏کنند .
اما آیا روی آوردن نظریه‏پردازان انسجام به تجربه و مشاهده مستلزم آن است که آنها به چیزی جز انسجام مثلاً به نظریه مطابقت با واقع چونان تعریفی قاطع و مشخص از صدق توسل جویند؟ گویی پاسخ مثبت است، زیرا از گفته‏های برخی از نظریه‏پردازان انسجام نیز چنین چیزی برداشت می‏شود. بنابراین به‏ نظر می‏رسد که انسجام دیر یا زود ناچار است اعتبارش را از چیزی اساسی‏تر جز انسجام کسب کند.
تئوری مطابقت
این رویکرد یکی از معروفترین تئوریها در باب تعریف صدق و حقیقت و از قدیمی‏ترین نظریه‏ها در باب تبیین ماهیت صدق است که به عنوان نظریه کلاسیک مقبول بسیاری از متفکران معرفت‏شناس و فیلسوفان مغرب و مشرق زمین قرار گرفته است به گونه‏ای که حتی شکاکان یونان باستان به عنوان پیش‏فرض شبهات خود تعریف مطابقت را مورد پذیرش قرار می‏دادند.
بنابراین نظریه صدق وحقیقت عبارت از سازگاری اندیشه با واقعیت است عقیده و باور زمانی راست صحیح و حقیقی است که با امر واقع سازگار در آید وبا واقعیتها و اعیان خارجی مطابق باشد. پس قضیه صادق قضیه‏ای است که با نفس‏الأمر و واقع مطابقت داشته باشد و قضیه کاذب قضیه‏ای است که با نفس الأمر خود مخالفت کند.
حقیقت و صدق - به معنای مطابقت فکر و اندیشه با واقع - دارای سه جزء است:
الف: واقع ونفس الأمر که محکی واقعی اندیشه به حساب می‏آید.
ب: اندیشه و فکر وصورت ذهنی که حاکی واقع محسوب می‏شود.
ج: نسبت و ارتباط میان حاکی و محکی که به تطابق و مطابقت شناخته می‏شود.
اصل و اساس نظریه‏ی مطابقت به افلاطون و سپس ارسطو برمی‏گردد وی در کتاب متافیزیک می‏نویسد: اما در واقع وجود هیچ چیز «میانی» در بین دو نقیض نیز امکان ندارد بلکه درباره یک چیز باید یک چیز را هرچه باشد یا ایجاد کرد یا سلب. این نیز هنگامی روشن می‏شود که ما تعریف کنیم که صدق وکذب (راستین و دروغین) چیست، زیرا گفتن این که «موجود» نیست یا «ناموجود» هست، دروغ (کذب) است امّا [قول به] این‏که «موجود» هست و «ناموجود» نیست راست (صدق) است .
فلاسفه اسلامی و علمای منطق مشرق زمین نیز همین دیدگاه را گزینش کردند و اینک به پاره‏ای از عبارات این اندیشمندان توجه می‏کنیم :
2. و أمّا الحقّ من قبل المطابقة فهو کالصادق إلاّ انّه صادق فیما احسب باعتبار نسبته إلی الأمر وحق باعتبار نسبة الأمر إلیه و أحق الأقاویل أن یکون حقاً ما کان صدقه دائماً، و أحقّ ذلک ما کان صدقه أولیاً لیس لعلة .
فارابی در تعریف صدق می‏نویسد: لما کان القول والاعتقاد إنّما یکون صادقاً حتی کان للموجود المعبّر عنه مطابقاً .
شایان ذکر است که انطباق وعدم انطباق تنها به امور خارجی اختصاص ندارد بلکه ادراکات ذهنی را هم شامل می‏شود انطباق در امور خارجی مانند انطباق جسم خارجی با وسیله اندازه‏گیری و انطباق در امور ذهنی یعنی تطابق ادراکات ذهنی با واقعیات آنها و مطابقت در امور ذهنی همان مطابقت قضایا با واقعیات و نفس الأمر آنهاست ولی باید توجه داشت که قضایا در منطق یکسان نیست و به همین جهت ملاک صدق در آنها یکسان نیست، زیرا قضیه به لحاظهای گوناگون از جمله: اعتبار جهت، تحصیل و عدول موضوع، سلب وایجاب، سور قضیه وحمل و شرط تقسیماتی پیدا کرده است و قضیه موجبه بر اساس وجود موضوعش به ذهنیه، خارجیه وحقیقیه تقسیم شده است:
و اما در بیان ملاک ارزشیابی و صدق وکذب قضایا و تطابق آنها با واقع و نفس‏الامر توجه به نکات ذیل ضروری است:
الف: برای تشخیص صدق و کذب قضایای خارجی باید مفاد آنها را با خارج سنجید مثلاً برای تشخیص صحت قضیه‏ی آب مرکب از اکسیژن و هیدروژن است باید از مقایسه‏ی آن با عالم خارج استفاده کرد و برای تشخیص صدق و کذب قضایای ذهنی باید مرتبه‏ای از ذهن را با مرتبه دیگری از آن مقایسه کرد و به تطابق یا عدم آن داوری کرد. برای مثال با آزمایش قضایای سالبه و موجبه‏ای که موضوع و محمول مشترک دارند و انطباق تعریف تناقض بر آنها می‏توان به صحت قضیه‏ی «نقیض سالبه کلیه موجبه جزئیه است» دست یافت و اما ملاک صدق و کذب قضایای حقیقی به مطابقت آنها با نفس الامر اعم از خارج محقق و مفروض می‏باشد.
ب: قضایایی که موضوعات و محمولات آنها از معقولات ثانیه فلسفی تشکیل یافته است ملاک صدق وکذب آنها به چیست؟ استاد مصباح می‏نویسند: چنان‏که می‏دانیم معقولات ثانیه فلسفی عروضشان ذهنی و اتصافشان خارجی است یعنی از یک سو جنبه ذهنی و از سوی دیگر جنبه عینی دارند و در واقع از رابطه ذهن و عین حکایت می‏کنند پس برای تشخیص صدق وکذب این‏گونه قضایا باید روابط خاص ذهن و عین را در نظر گرفت... بنابراین برای ارزشیابی این‏گونه قضایا بایستی بعد از تعیین دقیق حدود مفهوم و حیثیتهای خاصی که از آنها حکایت می‏کنند به بررسی روابط عینی پرداخت که آیا به گونه‏ای هستند که چنین مفاهیمی از آنها انتزاع شود یا نه؟ به عبارت دیگر: باید روابط ذهن و عین را مورد آزمایش قرار داد. اگر امور عینی به گونه‏ای باشند که ذهن با توجه به روابط معینی مفاهیم مزبور را از آنها انتزاع می‏کند قضیه صادق وگرنه کاذب خواهد بود مثلاً قضیه «معلول بدون علت تحقق پیدا نمی‏کند» صادق و قضیه «علت ناقصه بدون معلول تحقق نمی‏یابد» کاذب است، زیرا ملاحظه می‏کنیم که اراده بدون وجود نفس تحقق پیدا نمی‏کند پس رابطه‏ی بین آنها در خارج به گونه‏ای است که مفاد قضیه‏ی اول بر آن منطبق می‏شود ولی نفس که علت ناقصه‏ی اراده هست بدون اراده هم موجود است پس رابطه‏ی آن با اراده به گونه‏ای نیست که مفاد قضیه دوم اقتضا می‏کند .
ج: ملاک صدق در قضایای سالبه یا قضایایی که موضوع آنها امور عدمی یا امور ممتنع باشند به تبعیت از قضایای موجبه به‏دست می‏آید مانند: «عدم علت، علت برای عدم معلول است»، «شریک الباری ممتنع است»، «شریک الباری موجود نیست».
بنابراین نفس‏الأمر به معنای واقع اعم از خارج و ذهن و ظرف اعتبار است و نمی‏توان امر در کلمه‏ی نفس‏الأمر را به عالم مجردات معنا کرد ومطابقت با نفس‏الأمر را موافقت قضایا با حقایق موجود در عالم مجردات تفسیر کرد و یا نفس‏الأمر را معنای شی‏ء دانست.
اشکالات نظریه تطابق
نظریه مطابقت با فرض پذیرش بیشتر فلاسفه و اهل منطق گرفتار اشکالات و اعتراضات پاره‏ای از نویسندگان قرار گرفته و اینک به پاره‏ای از اشکالات این نظریه می‏پردازیم:
اشکال 1: یکی ازمهمترین اشکالات نظریه تطابق، ابهام در مفهوم مطابقت است از عبارت ارسطو در متافیزیک پیوند مدلول قضیه با واقع و نفس الأمر استفاده می‏شود  لایب نیتز از آن‏رو که به جواهر فرد و منادها اعتقاد داشت و هر علم و ادراکی را به جوهر فرد منتسب می‏کرد و جوهر فرد را بی در و پنجره می‏دانست که چیزی از خارج بر او وارد نتواند شد و هر چه ادراک می‏کند از درون خود اوست حتی محسوسات که به قاعده همسازی پیشین بر جوهر یعنی بر نفس معلوم می‏گردد وی ادراکات را به آشکار و پنهان تقسیم می‏کرد وادراکات آشکار را نتیجه‏ی اجتماع ادراکات پنهان می‏دانست  در نتیجه مطابقت نزد لایب نیتز به رابطه منادهای آگاهی و دیگر منادها تفسیر می‏شود.
مرحوم علامه طباطبایی می‏فرماید:
الاشکال الأوّل: انّ القول بحصول الماهیات بأنفسها فی الذهن یستلزم کون الشی‏ء الواحد جوهراً وعرضاً معاً وهو محال....
الاشکال الثانی: انّ‏الماهیة الذهنیَّة مندرجة تحت مقولة الکیف بناء علی ما ذهبوا إلیه من کون الصور العلمیة کیفیات نفسانیّة ثمّ انّا إذا تصورنا جوهراً کان مندرجاً تحت مقولة الجوهر لانحفاظ الذاتیات و تحت مقولة الکیف کما تقدم والمقولات متباینة بتمام الذوات فیلزم التناقض فی الذات.
مرحوم علاّمه پس از بیان پاسخهای مختلف، پاسخ صدر المتألهین را مبنی بر تفاوت حمل اولی و شایع می‏پذیرد و اتحاد ماهوی صورت ذهنی با واقعیت خارجی را در تفسیر مطابقت تأیید می‏کند ولی برای دفع این اشکالات به حمل اولی تمسک می‏جوید و می‏فرماید: صورت ذهنی همان واقعیت خارجی است اما به حمل اولی گرچه به حمل شایع تفاوت دارند و اگر اتحاد به حمل اولی باشد در تحقق مطابقت حاکی و محکی کفایت می‏کند.
برای فهم بیشتر واژه مطابقت، توجه خوانندگان محترم را به نکات ذیل جلب می‏کنیم:
الف: مسئله مطابقت و عدم مطابقت در علم حصولی مطرح است وعلم حضوری دایر مدار وجود و عدم است نه مطابقت و عدم مطابقت استاد مطهری در این باره می‏نویسد: «شک و یقین و تصور وتصدیق و خطا و صواب و حافظه و توجه و تفکر و تعقل واستدلال و تعبیر لفظی و تفهیم و تفهم و فلسفه و علوم همه مربوط به علمهای حصولی و به عبارت دیگر: مربوط به عالم مخصوص ذهن است که عالم صور اشیا است در مورد علمهای حضوری هیچیک از معانی بالا معنا ندارد» .
ب: مطابقت به معنای حکایت تام حاکی از محکی است البته حکایت به دو صورت تقسیم می‏شود: حکایت عام که شامل تصورات و تصدیقات و قضایای صادقه و قضایای کاذبه می‏شود تصورات و قضایای کاذبه نیز از نفس الأمر و مصداق خود لا بشرط از تحقق وعدم تحقق حکایت عام دارند و امّا حکایت خاص مختص قضایا و تصدیقات صادقه است که از واقعیت خارجی حکایت دارند.
ج: مطابقت وعدم مطابقت وحکایت در قضیه و تصدیق نیز مطرح است ولی باید توجه داشت که قضیه همان صورت ذهنی مرکب از موضوع و محمول و نسبت وحکم است که شأنیت صدق و کذب را دارد بنابراین حکایت از نفس الأمر و حکایت خاص را داراست گرچه لزوماً صادق نیست.
د: مطابقت و عدم مطابقت در جملات و قضایای لفظی مطرح نیست و اصالتاً صور ذهنی و مفاهیم به این دو وصف متصف می‏شوند همچنان که در انشائیات نیز مطرح نیست زیرا مطابقت و عدم مطابقت فرع بر حکایت مفهوم حاکی از محکی خودش است و حکایت در انشائیات وجود ندارد.
اشکال 2: برخی دیگر از متفکران در مقام رد تعریف متعارف حقیقت می‏گویند: اصلاً ممکن نیست بتوان معلوم کرد که اندیشه‏های ما مطابق با واقع است یا نه؟ به همین دلیل دنبال تعریف دیگری باید رفت بنابراین مفهوم حقیقت به عنوان مطابقت فکر با واقع مطلوبی غیر قابل حاصل است و به جای آن باید مفهوم دیگری از حقیقت اختیار کرد که بتواند ما را قادر سازد به این‏که تعریف کنیم کدام یک از افکار و اقوال ما مقرون به حقیقت و صدق و کدام خطا و کذب است.
این عقیده مبتنی بر دلایل شکاکان قدیم است که می‏گویند: اگر کسی بخواهد بداند که فکر یا گفتار معینی مطابق با واقع هست یا خیر؟ نه فقط خود فکر بلکه واقع را هم باید بشناسد و برای رسیدن به این شناخت ملاک‏ها وروش هایی را به‏کار ببرد ولی چگونه می‏توان یقین داشت که این ملاکها و موازین واقعیت غیر معوج را بر ما مکشوف می‏سازد حال صحت و سقم این ملاکها یا به‏وسیله‏ی همین ملاکها صورت می‏گیرد که خود مشکوک و محتاج تفحص‏اند یا به وسیله ملاکهای دیگر و هکذا إلی غیر النهایة.
پاسخ: این اشکال نیز با دفع شبهات شکاکان مندفع است زیرا اولاً ارایه استدلال جهت نفی اعتبار ملاک صحت و سقم گزاره‏ها با پیش فرض پذیرش ملاک استدلال انجام شده است. ثانیاً در درون استدلال استحاله دور و تسلسل مورد استناد قرار گرفته. ثالثاً این گفته‏ی شکّاکان که نمی‏توانیم بگوییم که آیا فکری مطابق با واقع است یا نه؟ در بحث معیار شناخت پاسخ داده خواهد شد و با اثبات تصدیقات ضروری و اثبات مطابقت بدیهیات اولیه با واقع این‏گونه شبهات دفع می‏شوند. بنابراین راه حل حکمای اسلامی در اعتقاد به گزاره‏های بدیهی کلید معماست.
اشکال 3: تعریف حقیقت به مطابقت با واقع و خارج جامع افراد نیست زیرا قضایای ریاضی، ذهنی، تاریخی و نفسانی را شامل نمی‏شود چرا که حقایق ریاضی ونفسانی وجود خارجی ندارند و موضوع قضایای تاریخی نیز زایل شده است و به همین جهت تطابق و عدم تطابق بر این دسته از قضایا صادق نخواهد بود.
پاسخ: این شبهه از دیرباز ذهن حکمای اسلامی را به خود مشغول ساخته و منشأ طرح تئوری نفس الأمر و بسط آن شده است به گونه‏ی که غیر از واقعیات خارجی، واقعیات ذهنی و اعتباری را نیز در برگیرد به هر حال این اشکال ناشی از درک ضعیف مستشکل نسبت به نظریه تطابق است زیرا اولاً این‏که دانشمندان اسلامی و غربی که به تئوری تطابق روی آورده‏اند مطابق با واقع و نفس الامر را اعم از ذهن و خارج اراده کرده‏اند نه فقط خارج در مقابل ذهن را بنابراین مطابقت و عدم مطابقت در حقایق ریاضی و نفسانی جریان پیدا می‏کند.
ثانیاً در باب حقایق نفسانی این نکته قابل توجه است که این حقایق اگر با علم حضوری درک شوند خطاناپذیرند واین مطلب گذشت که مسأله حقیقت به علوم حصولی مربوط است وعلوم حضوری از دایره‏ی این بحث خارج‏اند.
ثالثاً نسبت به قضایای تاریخی نیز این نکته مورد غفلت قرار گرفته است که نفس‏الامر در هر قضیه‏ای متناسب با همان قضیه هست بدین ترتیب اگر موضوعات قضایای تاریخی اکنون تحققی ندارند اما در ظرف خودشان تحقق داشته‏اند و قضایا را باید با محکی و مطابق موجود در ظرف خودشان در نظر گرفت.
اشکال 4. این تعریف زمانی صحیح است که عالم واقع و طبیعت ثابت وجامد باشد امّا بر مبنای فلسفه دیالکتیک که عالم خارجی متحوّل و متغیّر است ملاک تطابق ذهن با خارج معنا ندارد .
پاسخ: اولاً ادعای مارکسیستها به طور کلی ناتمام است زیرا عالم به دو بخش ثابت و متغیر تقسیم می‏شود وبا وجود حقایق ثابت تطابق شناخت با واقع خارجی معنا پیدا می‏کند.
ثانیاً در ملاک صحت و سقم قضایا تطابق هر قضیه‏ای با نفس الامر و ظرف زمانی خودش مورد نظر است.
نتیجه سخن این شد که نظریه مطابقت از هر گونه اشکالی رهایی یافت و تنها یک نکته باقی می‏ماند ولکن این‏که واقعیت نزد عالِم حاضر نمی‏شود تا تطابق وحکایت تام صورت ذهنی از واقع کشف شود و تنها مطابقت معرض با معرض دیگر میسّر خواهد شد ولی از آن رو که اساس و ریشه و زیربنای همه معارف علوم حضوری‏اند و در علوم حضوری واقع خارجی نزد عالم حضور دارد و حقانیت بدیهیات اولیه نیز به علوم حضوری متکی‏اند بنابراین تطابق معرفت با معرفت در نهایت به تطابق معرفت با واقع منتهی می‏شود.
فهرست منابع ومآخذ
1-    رشیدیان، عبدالکریم، پراگماتیسم، سخنرانی دوم، چاپ اول 1370
2-    حقی، علی، نظریه های امروزی شناخت، موسسه بوستان کتاب، چاپ اول 1385
3-    دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، چاپ دوم 1367
4-    الاشارات والتنبیهات، الجزء الأول فی علم المنطق، بی جا، بی تا
5-    ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، چاپ سوم، بیروت، نشر دار احیاء التراث العربی، 1981
6-    ملاصدرا، منطق نوین، ترجمه عبدالمحسن مشکو? الدینی، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، 1362
7-    فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، تهران، انتشارات زوار، چاپ چهارم 1366
8-    علامه طباطبایی، بدایة الحکمة، مؤسسة النشر الاسلامی، 1370
9-    علامه طباطبایی، اصول فلسفه وروش رئالیسم، پاورقی استاد مطهری، تهران، انتشارات صدرا، 1365
10-    سبحانی، جعفر، نظریة المعرفة، بی جا، بی تا
11-    خسروپناه، عبدالحسین، نظریه های صدق یا حقیقت، مجله کلام اسلامی، بهار 1379 - شماره 33
12-    ارسطو، متافیزیک، بی جا، بی تا