وجود و رابط و مستقل
پژوهشگر: محمدباقراحسنی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
جمع بندى دیدگاهها
1. از یاد نمى بریم آنچه به عنوان دیدگاههاى گوناگون ذکر شد همگى به معناى نخست (وجود رابط) مربوط مى گردید یعنى به مفهوم حرفى وجود یا همان رابط در قضایاى حملیه ایجابیه.
2. در میان کسانى که در این مورد بحث کرده اند (یا به گونه مستقل و یا به عنوان مفسر کلام صدرالمتألهین) سه دسته به چشم مى خورند:
الف. کسانى که باور دارند چیزى به نام وجود رابط در خارج نداریم و وجود رابط واژه اى است که تنها بیانگر اتحاد میان موضوع و محمول است.
ب. کسانى که مى گویند: وجود رابط در خارج واقعیت دارد لیکن این
وجود از سنخ وجود محمولى نیست و اطلاق وجود هم برآن دو به اشتراک لفظى است.
ج. کسانى که مى گویند: وجود رابط در خارج واقعیت دارد و این وجود از سنخ وجود محمولى است و اطلاق وجود نیز بر آن دو به اشتراک معنوى است.
مبناى قول دسته اخیر این است که وجود رابط را از نوع مقوله اضافه به شمار مى آورند اما معتقدند که مقوله اضافه خود از جمله مقولات و مفاهیم ماهوى نیست بلکه از جمله مقولات ثانیه فلسفى است که ما بازاء مستقیم در خارج ندارد اما منشأ انتزاع واقعى دارد و به تعبیر برخى از این بزرگان مقوله اضافه و نیز وجود رابط از مرتبه ضعیفى از وجود برخوردار است. و به همین دلیل است که لفظ وجود بر آنها و بر وجودات محمولى به اشتراک معنوى اطلاق مى گردد.
اما حال که سخن بدین جا انجامید مناسب مى دانم که براى روشن شدن بیش تر بحث مختصرى به بحث نسب و اضافات بپردازیم. توجه به این بحث به دلیلهاى بسیار ضرورت دارد.
نخست آن که: بسیارى از بزرگان حکمت متعالیه وجود رابط به معناى رابط در قضایاى حملیه ایجابیه را به مقوله اضافه مى پیوندانند.
دو دیگر: سیارى از آنان که تمامى نسب و اضافه ها را از نوع وجود رابط مى دانند و همان طور که در معناى چهارم وجود رابط بدان اشاره شد همین کاربرد واژه وجود رابط در جاهاى مختلف و روشن نشدن موضع نزاع سبب درهم آمیختگى و اشتباههاى بسیارى در مورد این بحث از اساس و ریشه شده است.
وجود رابط و معقولات ثانیة فلسفى:
از مباحث بسیار اساسى در فلسفه اسلامى که نقش بسیار درخور توجهى نیز در حل مسأله شناخت بر عهده دارد بحث (معقولات ثانیه) است. اما بحث یاد شده ارتباط بسیار تنگاتنگى با مبحث (وجود رابط) دارد. براى شرح این ارتباط ناچار به ذکر مقدمه اى هستیم. فلاسفه اسلامى معقولات را به سه دسته تقسیم مى کنند:
معقولات اولیه یا همان مفاهیم ماهوى.
معقولات ثانیة منطقیة.
معقولات ثانیة فلسفیة.
و در شرح موارد سه گانه چنین به روشن گرى مى پردازند:
معقولات اولیه مفاهیمى هستند که به طور مستقیم حکایت گر اشیاء و موجودات خارجى هستند. مفاهیمى چون: انسان حیوان درخت و….
معقولات ثانیة منطقیه مفاهیمى هستند که بیانگر حالات مفاهیم اولیه هنگام حضور در ذهن هستند مفاهیمى چون: جزئى کلى نوع جنس فصل و….
معقولات ثانیه فلسفیه مفاهیمى هستند که حالات موجودات خارجى را بیان مى کنند و به همین دلیل مفاهیم یادشده ما بازاء مستقلى در خارج از ذهن ندارند. حکماى اسلامى در تبیین بیش تر معقولات سه گانه از بیان دیگرى نیز استفاده مى کنند. آنان در تعبیرهاى دیگرى چنین مى گویند:
معقولات اولیه مفاهیمى هستند که عروض و اتصاف آنها هر دو در خارج صورت مى گیرد. در مثل هنگامى که مى گوئیم زید انسان است عروض انسان بر زید و اتصاف زید به انسانیت هر دو در خارج صورت مى گیرد.
اما معقولات ثانیه منطقیه مفاهیمى هستند که عروض و اتصاف آنها هر دو در ذهن صورت مى گیرد در مثل هنگامى که مى گوییم انسان کلى است عروض کلى بر انسان و اتصاف مفهوم انسان به کلیت هر دو در ذهن صورت مى گیرد.
و در توصیف معقولات ثانیه فلسفیه گفته مى شود: عروض آنها در ذهن و اتصاف آنها در خارج صورت مى گیرد. در مثل هنگامى که گفته مى شود: الانسان ممکن عروض امکان بر انسان در ذهن و اتصاف انسان به امکان در خارج صورت مى گیرد.
اما منظور از عروض و اتصاف در این گفته ها چیست؟ مگر میان عروض محمول بر موضوع و اتصاف موضوع به محمول جدایى وجود دارد؟
در این جا حکما منظور خویش را روشن تر شرح مى دهند.
آنان مى گویند: منظور از تعبیر عروض و اتصاف دو امر مختلف است. وقتى گفته مى شود که ظرف عروض محمول بر موضوع ذهن است منظور این است که ظرف وجود نفسى محمول ذهن است و زمانى که گفته مى شود: ظرف اتصاف موضوع به محمول خارج است منظور این است که ظرف وجود رابط محمول خارج است. واین به دلیل این است که محمولهایى چون معقولات ثانیه فلسفى در خارج وجود مستقلى از خود ندارند و وجود آنها در خارج از نوع وجود رابط است یعنى تحقق آنها در غیر است و آنها به عنوان حالتها و اطوارِ موجودات مستقل به شمار مى آیند. به این ترتیب مى بینیم که بحث معقولات ثانیه فلسفى با بحث وجود رابط ارتباط تنگاتنگى مى یابد و براى روشن گرى دقیق بحث معقولات ثانیه فلسفى نیاز به گفت و گو از بحث (وجود رابط) داریم.
اما از همین جا نقش (بحث وجود رابط) در حل مسأله شناخت نیز تا حدود زیادى روشن مى گردد.در بحث شناخت مى دانیم که مشکل شناخت از این جا بر مى خیزد که:
نخست آن که: ما نیاز به مفاهیم و معقولاتى داریم که حد فاصل و مرز میان خارج و ذهن باشند و دو سرزمینِ به ظاهر جدا از همدیگر یعنى ذهن و خارج را به یکدیگر متصل سازند.
دو دیگر: درامکانات و مصالح شناخت ما افزون بر مصالح اولیه شناخت یعنى همان مفاهیم ماهوى نیاز به ملاطى داریم که این مصالح را در کنار یکدیگر بچینند و به یکدیگر مربوط و متصل سازند. ما نیاز به ارتباط و نسبت داریم و شناخت بدون عامل ارتباطى و بدون ملاطِ اندیشه و تنها با مصالح منفرد و اتمى امکان پذیر نیست.
دو مشکل یادشده بنابر راه حلِ ابداعى فلاسفه اسلامى بویژه پیروان حکمت متعالیه به خوبى استمداد از بحث معقولات ثانیه فلسفى و بحث وجود رابط قابل حل است. معقولات ثانیه فلسفى همان مواد و مصالحى
هستند که نقش ارتباطى میان مفاهیم ماهوى را بر عهده دارند و به درستى مى توان از آنها تعبیر به ملاط اندیشه کرد.
همین معقولات از آن جهت که یک پا در ذهن و پاى دیگر در خارج دارند مى توانند به عنوان پل ارتباط ذهن و خارج نیز محسوب گردند وجود نفسى آنها در ذهن و ظرف وجود رابط آنان در خارج است. عروض آنان در ذهن و اتصاف آنان در خارج. و به این ترتیب عالم ثبوت بر عالم اثبات برابر مى افتد و یکى از عریض ترین مشکلات شناخت ازمیان بر مى خیزد. از این جهت است که معقولات ثانیه اى چون علیت در نظام فلسفه متعالیه مفاهیمى به طور کامل رئالیستى و واقع نما هستند حال آن که در نظام فلسفى کسانى چون کانت این معقولات (مقولات )جنبه به طور کامل ذهنى و ایده آلیستى دارند. در توضیح این سخن کافى است نگاهى مختصر به بحث معقولات در فلسفه جدید غرب و در میان فلاسفه تجربه مسلکِ اروپا داشته باشیم.
فلاسفه تجربه گراى اروپا از همان نخست با ردّ تصورات و شناخت هاى فطرى مصالح اندیشه را به آنچه که از تجربه حسى فراهم آمده باشد محدود و منحصر مى سازند اما مگر مى شود فقط با سرمایه هایى که از طریق تجربه حسى فراهم آمده بناى رفیع شناخت را معمارى کرد؟ بى گمان خیر. در این میان فیلسوفى چون لاک که به نارسایى تجربه حسى در تأسیس بناى شناخت واقف است گاه و بى گاه براى رفع کاستیها و کمبودهاى تجربه به دامان عقل و شهودات عقلى متوسل مى گردد و تا حدودى خود را در مظان یک تجربه گراى ناقص قرار مى دهد. پس از وى هیوم است که با وفادار ماندن به اصول تجربه گرایى مطلق اندیشه را تا مرز شکاکیت کامل پیش مى برد. وى با انکار نقش عقل در شناخت و همین طور با انکار هر نوع مفهوم و معقولى جز انطباعات و تصورات حسى که ارزش شناخت شناسانه داشته باشددر عمل خود را گرفتار بن بست مسأله شناخت مى سازد. همه شناخت
شناسان به خوبى مى دانند که شناخت هم نیاز به (مفردات اندیشه) و هم نیاز به (روابط اندیشه) دارد. اما در تجربه گرایان غربى با توجه به این که این (روابط) از راه تجربه حسى به دست نمى آید در عمل ایجاد بناى شناخت ناگشوده مى ماند. بعدها کانت که بر این مشکل اشراف کامل دارد دست به ابتکار جدیدى مى زند و این (روابط) را جزو سرمایه هاى درونى ذهن مى شناساند. وى معتقد است: روابط یاد شده که در قالب مقولات دوازده گانه قوه فاهمه طبقه بندى مى شوند به صورت پیشین در ذهن موجودند و ذهن هنگام اندیشه مقولات یاد شده را همچون جامه اى بر تن مفردات اندیشه و داده هاى حسّى مى پوشاند و به این ترتیب از نظر او مشکل شناخت حل مى گردد.
اما این اشکال همچنان پابرجا باقى مى ماند که این مقولات ذهنى چگونه مى توانند ما را از ذهن به خارج هدایت کنند و ضمانت برابر سازى آنها بر خارج در چیست؟
اما مشکل شناخت در حکمت اسلامى بویژه حکمت متعالیه به شکل دیگرى حل مى گردد. حکماى اسلامى با معرفى معقولات ثانیه فلسفیه به عنوان روابط اندیشه و به عنوان مفاهیمى دو پهلو که از یک سو نظر به خارج دارند و از سوى دیگر نظر به ذهن به یک باره تمامى مشکل شناخت را از میان بر مى دارند. هم از ذهن به خارج پلى استوار مى زنند و هم میان مفردات اندیشه بااعتقاد به نوعى (وجود رابط) امکان برقرارى شناخت و اندیشه را فراهم مى سازند. از همین جاست که اهمیت و نقش (وجود روابط) در حل مشکل شناخت و حل مشکل عینیت به خوبى روشن و آشکار مى گردد و لزوم پرداختن جدى به این قضیه در ذهن فیلسوف جان مى گیرد.
وجود رابط و بحث (علت و معلول):
در قسمتهاى پیشین اشاره اى به یکى از نوآوریهاى ملاصدرا در باب بحث وجود رابط داشتیم. همان طور که یادآور شدیم: ملاصدرا تعبیر تازه اى از
وجود رابط دارد. این تعبیر بر پایه اصالت الوجود در دیدگاه ابتکارى ملاصدرا در باب بحث (علت و معلول) اتخاذ شده است. با اشکالهایى که بنابر تعابیر گذشتگان در باب علت و معلول و مطرح است آشنا هستیم. حقیقت این است که بیش تر این اشکالها محصول تصاویر نادرست و ناقصى است که گذشتگان نسبت به واقعیتِ علت و معلول در ذهن داشتند. اما عمده این اشکالها با تعبیر و تصویر جدید ملاصدرا از میان برخاست. شرح مطلب:
علیت به طور کلى به دو معنى به کار برده مى شود:یک معناى اعم و یک معناى اخص. علیت به معناى اعم یعنى دخالت داشتن چیزى در تحقق چیزى دیگر به طورى که اگر شیئ اول نباشد شیئ دوم نیز تحقق پیدا نمى کند اما علیت به معناى اخص; یعنى وجود دادن چیزى به چیزى. اما این معناى ساده ممکن است به شکل نادرست فهم گردد. ذهن انسان به طور طبیعى با محسوسات مأنوس است و هر چیزى را از روى آنها قیاس مى گیرد. درمورد وجود دادن علت به معلول نیز ممکن است چنین تصور شود که در این جا نیز مانند زمانى که یک نفر به شخص دیگر جامه اى اهدا مى کند پنج امر مستقل از یکدیگر وجود دارد که عبارتند از:
اهداى هدیه
1. هدیه دهنده
2. هدیه گیرنده
3. هدیه
4. عمل دادن هدیه از سوى هدیه دهنده
5. عمل گرفتن هدیه از سوى هدیه گیرنده
و به تبع آن در مورد علیت هم پنج امر مستقل پدید مى آید که عبارتند از:
علیت:
1. وجود دهنده
2. وجود گیرنده
3. وجود
4. دادن علت وجود را به گیرنده
5. گرفتن معلول وجود را از دهنده
اما بدون شک این قیاس به طور
کامل باطل است; زیرا در مورد مثال بخشش یک موجود (شخص بخشنده) به موجودى دیگر (شخص گیرنده) موجود سومى را (جامه که مورد بخشش است) مى دهد و حال آن که در مورد علت و معلول روشن است که این طور نیست; زیرا نخست آن که: اگر معلول با قطع نظر از عمل و فعلِ علت موجودى از موجودات باشد پس دیگر احتیاجى به علت نخواهد داشت.
دو دیگر: نسبت وجود معلول به علت از قبیل نسبت جامه به شخص گیرنده نیست; زیرا شخص گیرنده با قطع نظر از جامه حقیقت و واقعیتى دارد اما معلول قطع نظر از وجود و با فرض انفکاک از وجود نمى تواند واقعیتى از واقعیتها باشد.
این معنى هم بر اساس اصالت وجود معتبر است و هم بر اساس اصالت ماهیت. اما بر اساس اصالة الوجود چنین برداشتى روشن تر است. اما نتیجه این سخنان در مجموع این است که در باب ایجاد و علیت عوامل متکثرى به نام موجِد (علت) موجَد (معلول) وجود ایجاد و انوجاد موجود نیست بلکه تنها دو واقعیت در واقع وجود دارد: یکى علت و دیگرى معلول و بعد از تحلیل و بررسى عقلى به این نتیجه مى رسیم که: معلول باید در ذات خود هم موجَد و هم ایجاد و هم وجود باشد یعنى علت که به معلول وجود مى دهد نه این طور است که وجود را که قطع نظر از دادن علت (وجود) است بر مى دارد و به معلول مى دهد بلکه معلول با همین عمل ایجاد مى شود و ایجاد کردن هم برداشتن وجود و منتقل کردن به دیگرى نیست بلکه ایجاد کردن که فعل و افاضه علت است عین وجود و تحقق یافتن معلول است. و این معناى آن گفته است که هر ایجادى را که در نظر بگیریم حقیقتش رابط است; زیرا معلول چیزى جز ایجاد و افاضه علت نیست. معلول عین ایجاد و افاضه است. معلول عین ربط به علت است. این سخن همان طور که یادآور شدیم بنابر عقیده اصالت الوجودى بهتر فهم مى گردد. زیرا بنابر اصالت الماهیة ماهیت امر ممکن و معلول رامى توان تصور کرد که جداى از
علت خویش نوعى ثبوت و تقرر داشته باشد ولى بنابر اصالت الوجود وجود معلول و ممکن که وجود فقرى نامیده مى شود عین ربط به علت و افاضه از آن است و در همین جاست که حکما اصطلاح (اضافه اشراقیه) را ابداع کرده اند تا حکایت از چنین رابطه تنگاتنگ و یک سویه اى داشته باشد. اما نکته اى دیگر فرو مى ماند. نکته اى که از ارتباط میان بحث علت و معلول و بحث وجود رابط استفاده مى شود. بنابر آنچه که از گذشته معمول بوده است حکما جعل یا همان ایجاد کردن را به دو قسم تقسیم مى کردند:
الف. جعل بسیط.
ب. جعل مرکب.
و در توضیح این اصطلاح مى گفتند: جعل بسیط که همان اصلِ ایجاد شیئ را گویند و جعل مرکب عبارت از این است که علت چیزى را چیز دیگرى قرار دهد. از طرفى همین حکما وجود را هم به دو قسم وجود مستقل و وجود رابط تقسیم مى کردند و این توازى و دوگانگى این تصور را تقویت مى کرد که:
جعل بسیط به وجود مستقل تعلق مى گیرد و جعل مرکب به وجود رابط. حکما در این رابطه مثالهایى نیز مى زدند در مثل جعل اصل وجود شیئ (در مثل ماده) را به جعل بسیط توضیح مى دادند و جعل حدود و اعراض شیئ را به جعل مرکب.
اما همان طور که در سطرهاى پیشین بررسى کردیم روشن شد که ما هر ایجادى را که در نظر بگیریم (یعنى هر نوع جعلى را در نظر بگیریم )حقیقتش رابط است; یعنى وجودِ تمامى ممکنها به تمامى اقسام آن مجعول و معلول است و این وجود عین ایجاد است. پس ما دو نوع ایجاد نمى توانیم داشته باشیم. تنها جعلى که ما داریم جعل بسیط است و مجعولات ما به این جعل بسیط هم جز موجودات رابط نیستند و در اصل ماهیچ وجود مستقلى که قائم به ذات باشد و جداى از علت موجودیت جداگانه اى داشته باشد نداریم. مواردى نیز که گمان مى شود جعل تألیفى است در مثل مورد جعل صورت براى ماده و جعل عرض از براى موضوع باز هم چیزى
جز جعل بسیط نیست, یعنی چنین نیست که بتوان چیزی را مفروض الوجود گرفت و چیزی دیگری را برای او جعل کرد و به تعبیر دیگر, او را چیز دیگر قرارداد, بدون آن که پای جعل بسیطی در کار باشد و بدون آن که افاضه وجود به نفس آن شیئ مفروض باشد. تنها باید توجه داشت که جعل بسیط, خود بر دو قسم است:
جعل وجودِ ثابت و جعل وجود سیّال.
وهمین طور که می بینیم در تکمیل بحث بالا بحث حرکت جوهری را نیز باید در میان آورد. بنابر تصور دقیق حرکت جوهری است که کلیه جعل های مرکب به گونه ای دقیق به یک جعل بسیط تحویل می گردند. مانند به آنچه که در (وَ ما اَمرُنا اِلاّ واحِدَة) می توان گفت.
ضرورت و اهمیت وجود رابط
وقتی به جهان می نگریم و توجه می کنیم می بینیم که این عالم دارای نظم و ترتیب خاصی می باشد و همه چیز آن حساب شده و در اندازه های دقیقی طرح ریزی شده است. (و خلق کل شیء فقدره تقدیرا-فرقان/2) و بر اساس برهانی که اثبات شده می دانیم که پایه ریزی این عالم بر اساس علت و معلول می باشد. زیرا اگر این حقیقت درست نباشد لازمه آن هرج و مرج و بی نظمی در جهان است. لذا می توانیم بگوییم که هیچ موجودی از این قاعده مسنثنی نیست بنابراین هر موجودی یا فقط علت است یا فقط معلول است و یا هم علت است از جهتی و هم معلول است از جهتی دیگر و همچنین بر اساس بطلان تسلسل و اثبات قاعده الواحد می دانیم که همه علل به یک علت اصلی بر می گردد که آن وجود ذات اقدس الله است. در نتیجه همه عالم به هم مرتبط هستند چون هر معلولی از علت خودش ایجاد می شود.
 و همین ارتباط است که این نظم را در عالم بوجود آورده است. زیرا اگر این ارتباط نبود نمی شد برنامه ریزی کرد نمی شد پیش بینی کرد و نمی شد حتی فکر کرد زیرا دیگر فکر بی فایده بود چون وقتی هر شیی از هر چیزی که خواست بوجود می آمد دیگر چطور معادله تفکر ما را به نتیجه می رساند . بخاطر همین ارتباط بین محفوظات با مجهولات است که فکر مجهولات را حل می کند و اگر این ارتباط نبود امکان نداشت کسی را مسول کار خودش می دانستیم. در واقع دیگر اختیاری نبود، در نتیجه عقاب و ثواب هم بی معنا بود. بنابراین اگر شخصی کاری را انجام می داد اما کار دیگری صورت می گرفت دیگر آن شخص مسول کار خودش نبود؛ مثلا اگر دکتری دارویی را به شخص بیماری بدهد تا بهبود یابد اما بیمار از بین برود آن دکتر متهم به قتل نمی باشد. چون همه کارها بر اساس تصادف و شانس می بود و خود شخص در نتیجه کار هیچ دخالتی نداشت لذا این ارتباط و رابط هست که همه چیز از سبب و علت خودش نشات می گیرد.
اما وجود این رابط و ارتباط در عین اینکه بسیار وجود ضعیفی است (حتی بدلیل همین ضعیف بودنش ماهیت ندارد) در عین حال مهمترین و بزرگترین کار را انجام می دهد و باعث می شود که این عالم را به صورت یک سیستم و شبکه مهیا کند. و همه چیز به طور خاص و منظم از یکدیگر تاثیر پذیر یا تاثیرگذار باشد چنانکه در روایات ما به اهمیت این مطلب اشاره شده. که روزی حضرت امیر (علیه السلام) با دو خلیفه راه می رفتند و حضرت امیر در بین آن دو بود و چون قد ایشان نسبت به آن دو کوتاه بود یکی از آن ها به حضرت امیر (علیه السلام) گفت وجود شما در بین ما مثل «نون» است در کلمه «لنا» حضرت امیر (علیه السلام) فرمودند: اگر همین «نون» نبود می شد «لا»؛در نتیجه وجود رابط و رابطی هستند که به این جهان معنا می بخشند مانند نقش حروف در زبان عربی با اینکه حرف معنایی مستقل از خود ندارد و به تنهایی اصلا معنا نمی شود ولی همین حروف هستند که باعث می شوند ما بتوانیم جمله معنادار بسازیم و با دیگران تبادل افکار و ارتباط برقرار کنیم.
از همین جا می توان نتیجه گرفت با اینکه وجود ما انسان ها در برابر وجود خداوند عین ربط و فقر است اما وجود ما عبث و رهاشده آفریده نشده است.( افحسبتم انما خلقناکم عبثا-115/مومنون) ایحسب الانسان ان یترک سدی36/قیامت)
فهرست منابع:
قران مجید
1.    غلامحسین ابراهیمی دینانی،وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی، تهران، کتیبه،1383
2.    عبدالعلی شکر، وجود رابط و مستقل در حکمت متعالیه، قم، بوستان کتاب،1389
3.    سایت پایگاه اطلاع رسانی دین پژوهی ایران، مصاحبه دکتر عبدالعلی شکر
4.    سایت کتاب نیوز،13/2/90
5.    سایت پاسخگو، کتاب آثار شهید مطهری و ترجمه نهایه
6.    سایت مقالات استاد شاهرودی، مقاله خانم زینب ازاد مقدم، 30/6/1389
7.    وبلاگ امام زمان، 7/11/89
8. سایت پایگاه حوزه،مردادوشهریور78شماره93
9. سایت پایگاه حوزه، وجود رابط از دیدگاه صدرالمتألهین و سایر فیلسوفان اسلامی، حسین مسعودی
10.سایت باقر العلوم:کتاب عبودیت،اسفار،نهایه،آموزش فلسفه،
111.سایت پژوهشکده باقرالعلوم:رحیق مختوم ج1،