اصالت وجود
پژوهشگر: امیر هدایت الله برومند
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
خلاصه
بی‌‌تردید مسئله اصالت وجود یکی از دو سه اصل بنیادی حکمت متعالیه صدرالمتألهین است، و ما در این نوشتار ابتدا سابقه و تاریخچه مختصری از اصالت وجود را بیان کرده و سپس مقصود اصلی از معنای اصالت را گفته، و بیان کرده‌ایم که اصالت وجود که رابطه‌ی تنگانگی با تشکیک وجود دارد چه ثمراتی از خود بر جای گذاشته است.
و بعد از آن به تبیین محل نزاع پرداخته و در پایان ادله اصالت وجود را بیان کرده‌ایم و مجال آن نبود تا براهین اصالت ماهیت و اشکالات بر اصالت وجود را آورده و نقد نماییم.
کلمات کلیدی:
وجود، اصالت، اعتباریت، براهین، اصالت وجود، ملاصدرا.
تاریخچه مختصر اصالت وجود
اصالت وجود به مفهومی که در فلسفه ملاصدرا مطرح است، به معنی این است که هر ممکن‌الوجودی مرکب از دو حیثیت است، حیثیت وجود، حیثیت ماهیت؛ و الزاماً یکی از این دو باید حقیقی و منشا آثار بوده باشند و دیگری اعتباری و انتزاعی ذهن، و از این دو حیثیت آنچه اصیل است «وجود» است و «ماهیت» اعتباری است.
چنانکه در اصول فلسفه جلد سوم شهید مطهری بیان می کنند: مسائل وجود و یا وجودشناسی (اُنتولوژی) در فلسفه اسلام تطور و تنوع یافته است. از دوازده مساله اصلی وجود فقط دو سه مساله، آن هم نه چندان مهم، در دوره قبل از اسلام مطرح بوده است، مثل بداهت وجود، اشتراک معنوی وجود؛ و در آن‌جا گفته‌ شد اول کسی که این مساله را به شکل دورانی طرح کرد؛ یعنی به این شکل طرح کرد که در هر ممکن‌الوجود یکی از دو حیثیت باید اصیل و دیگری باید اعتباری باشد، میرداماد است، ولی میرداماد اصالت ماهیت را انتخاب کرد. صدرالمتالهین برخلاف استادش میرداماد اصالت وجود را انتخاب کرد و از زمان او تا عصر ما هر وارد در فلسفه‌ای آمده، این را انتخاب کرده است. تنها لاهیجی صاحب شوارق است که از آن عدول کرده است. البته افراد غیروارد و غیرصاحب‌نظر بوده‌اند که از اصالت ماهیت دفاع کرده‌اند، مثل آن‌چه مرحوم شیخ محمد صالح مازندرانی معروف به علامه سمنانی گفته است. به هر حال اول کسی که اصالت وجود را به شکل حکیمانه مبرهن ساخت صدرالمتالهین است. این مساله به شک‌لهای دیگر سابقه دارد.
عرفا (تا آن‌جا که ما اصلاع داریم از زمان محیی الدین به بعد) مساله اصیل بودن وجود را عنوان کرده‌اند، ولی از نظر آن‌ها وجود مساوی است با ذات حق و غیر وجود همه چیز کثرت است و خیال و وهم؛ یعنی عارف برای ممکنات دو حیثیت که یکی حقیقی است و دیگری اعتباری قائل نیست.
در کلمات فلاسفه از قبیل بوعلی و بهمنیار و خواجه نصیرالدین سخن از اینکه «وجود» (حتی در ممکنات) امری حقیقی و واقعی است آمده است ولی نه به شکل دورانی که «وجود» اصیل است یا «ماهیت» و اگر «وجود» اصیل است پس ماهیت امر اعتباری است، و بدون توجه به آثار و لوازم اصلات وجود و اعتباریت ماهیت؛ و لهذا در عین اینکه در برخی کلمات این فلاسفه تصریح شده است که وجود امری اصیل است در برخی کلمات دیگر برمبنای اصالت ماهیت سخن رفته است؛ گویی (بدون توجه) هم وجود را اصیل می دانسته‌اند و هم ماهیت را؛ و چون این مساله به طور روشن برای فلاسفه مطرح نبوده است در کلمات هیچیک از آن‌ها فصلی برای این مطلب بسیار مهم باز نشده است. به نظر می‌رسد که نظریه عرفا از یک طرف و بحث ‌ها و جدل‌های متکلمان در باب «زیادت وجود بر ماهیت» و یا «عینیت وجود با ماهیت» از طرف دیگر و بعلاوه مساله «انّیّت صرف بودن واجب‌الوجود» یعنی اینکه ماهیت واجب‌الوجود عین وجود اوست، این سه رشته بحث تدریجا به آن‌جا کشیده شد که میرداماد برای نخستین بار مساله دوران امر میان «اصالت ماهیت» و «اعتباریت وجود» و یا «اصالت وجود» و «اعتباریت ماهیت» را مطرح کرد و خود اصالت ماهیت را برگزید و صدرالمتالهین که بر سر چنین مساله مهم آماده شده و طرح شده –ولی کج استنباط شده- رسید، پس از مدتی پیروی از میرداماد، راه مخالف او را پیمود و قائل به اصلات وجود شد و براهینی –که درکتب وی متفرق است- بر اثبات اصالت وجود اقامه کرد؛ حاجی سبزواری آن براهین را که در کتب وی متفرق بود در یک جا (در کتاب شرح منظومه) جمع آورد.
علی هذا اینکه گفته می‌شود مشائین اصالت وجود و اشراقین اصالت ماهیتی هستند اصل درستی ندارد. اصالت وجودی بودن مشائیان به همان شکلی است که از بوعلی و بهمنیار و خواجه نصیر نقل کردیم و اصالت ماهیتی بودن اشراقیان جز آن‌چه شیخ اشراق در کتب حکمه الاشراق تحت عنوان «فی عدم زیاده الوجود علی الماهیه» طرح کرده است، ریشه‌ای ندارد.
مطالعه کلمات شیخ اشراق کاملا می‌رساند که از نظر وی حقیقی بودن وجود و اصیل بودن آن ملازم است با این جهت که وجود در خارج واقعیتی باشد علاوه بر واقعیت ماهیت؛ یعنی مساله‌ای به شکل دوران امر میان اصالت یکی از این دو و اعتباریت آن دیگری برای شیخ اشراق مطرح نبوده است.
درکلمات خود صدرالمتالهین مساله به این شکل مطرح نیست که مشائیان اصالت وجودی و اشراقیان اصالت ماهیتی بوده‌اند و در واقع این اشتباه از متاخران مانند سبزواری است. در هیچیک از کتب صدرالمتالهین طرح مساله را به این صورت که مشائیان چنین و اشراقیان چنان در این مساله نظر داده‌اند نمی‌یابید.
مراد از اصالت و اعتباریت
ابتدا لازم است مراد از اصالت و اعتباریت مشخص شود، زیرا هر یک از این دو کلمه معانی متعددی دارند که دراینجا یک معنای آن مراد است.
کلمه اصالت گاهی به معنای تقدم است، مثلا اینکه ماتریالیست‌ها می‌گویند اصالت از آن ماده است و روح اصیل نیست، منظورشان از اصالت ماده این است که ماده تقدم دارد و روح امری اعتباری و فرع بر ماده است. در بحث اصالت وجود یا ماهیت، چنین معنایی از اصالت در نظر نیست. گاه اصالت به معنای عینیت و تحقق و خارجیت به کار میرود و وقتی سوال میکنیم آیا وجود اصیل است یا ماهیت، به همین معنای اصالت نظر داریم. یعنی آیا عینیت از آن وجود است یا از آن ماهیت؟ ملأ خارجی و عینیت و واقعیت‌ها از چه پیدا شده‌اند؟ آیا از وجود پیدا شده‌اند یا از ماهیت؟
کلمه اعتباری نیز بر معانی متعدد اطلاق می‌گردد، از جمله اینکه گاه به معنای قراردادی است و بر یک امر قراردادی اطلاق می‌شود، مثل اینکه می‌گویند مالکیت از امور اعتباری است یعنی بسته به وضع و قرارداد ماست و گاهی اعتباری به معنای انتزاعی به کار می‌رود، مثلاً وقتی می‌گوییم «فوقیت» امر اعتباری است، منظور این است که انتزاعی است و منشأ انتزاعی در خارج دارد. یعنی مفهوم فوقیت از سقف انتزاع می‌شود و خود فوقیت، امر محصل و موجودی در خارج نیست بلکه منشأ انتزاع آن در خارج تحقق دارد. در این بحث نیز مقصود از اعتباری همین معنای دوم است. مثلا اگر بگوییم وجود اصیل است و ماهیت اعتباری است بدین معناست که ماهیت امری است که از حد وجود انتزاع میگردد و منشا انتزاع آن وجود خارجی در ممکنات است و ماهیت به خودی خود و بنفسها عینیت و تحقق ندارد، بلکه منشا انتزاع آن تحقق دارد، پس اگر بگوییم ماهیت امر اعتباری است غرض آن است که اعتباری نفس الامری است که منشا صحیح اعتبار دارد و اگر بگوییم امر ذهنی است، غرض آن نیست که ذهنی به فرض فارض و از قبیل نیش غول باشد و بالاخره در اینجا، سخن درباره این است که ما نسبت به هر امر واقعیت‌دار که حکم به واقعیت داشتن آن می‌کنیم دو تصور و دو مفهوم داریم، از این دو مفهوم کدام یک جنبه عینی و خارجی و کدام یک جنبه ذهنی و اعتباری دارد.
در اتحاد وجود و ماهیت کدام یک اصیل است؟
اکنون با روشن شدن معنای مورد نظر از اصالت و اعتباریت، به این سوال اساسی در فلسفه اسلامی بازمی‌گردیم که: در ترکیب اتحادی میان وجود و ماهیت کدام یک از این دو اصیل و کدامین اعتباری است؟ پاسخ به این سوال از چهار فرض خارج نمی‌باشد؛ 1- هر دو اعتباری‌اند؛ 2- هر دو اصیل‌اند؛ 3-ماهیت اصیل و وجود اعتباری است. 4- وجود اصیل، و ماهیت امر اعتباری است. از این میان تنها یک مورد صحیح است و سایر موارد به دلایل عقلی باطل است. اینک بعلت مبنای اختصار ما در این نوشتار  به بررسی و بیان مذهب مختار و ادله مربوط به آن می‌پردازیم وطالبان به بحث و بررسی بیشتر در این مسئله می‌توانند به کتاب درس‌های شرح منظومه حکیم سبزواری جلد1 ص35 نوشته ایت الله سید رضی شیرازی مراجعه نمایند.
اصالت، وحدت تشکیکی وجود
هر چند «اصالت وجود» و «وحدت تشکیکی» وجود، دو اصل جداگانه به شمار می‌روند؛ اما به دلیل پیوستگی عمیق آنان در حکمت متعالیه، اشاره مختصری به این دو مقوله کرده وسپس به ادله اصالت وجود می پردازیم؛ ملاصدرا، نخستین کسی است که مسئله اصالت وجود، و اعتباری بودن ماهیت را، مطرح و برهانی کرده و آن را اساس فلسفه خویش قرار داده است؛ اصالت وجود، بدین معناست که هر«ممکن‌الوجودی» مرکب از دو «حیثیت» است: «حیثیت وجود» و «حیثیت ماهیت»، که الزاماً یکی: حقیقی، واقعی و منشا آثار است، دیگری: اعتباری و انتزاعی ذهن؛ و از این دو حیثیت، «وجود» اصیل و «ماهیت» اعتباری است.
از سوی دیگر، وی وجود اصیل را واقعیتی یگانه در خارج دانست، نه حقایق متباینی که تنها در مفهوم وجود مشترک باشند و در واقعیت خارجی گوناگون و متفاوت، از نظر او وحدت وجود از نوع وحدت تشکیکی است، و تشکیکی بودن آن بدین معناست که حقیقت خارجی وجود در عین حال که کثیر است، واحد می‌باشد، بدین‌گونه که ما به الامتیاز در آن به ما به الاشتراک باز می‌گردد. از نظر او، اولا؛ وجود حقیقتاً واحد است؛ (برخلاف نظر مشایین که وجود را حقایق متباینه می‌دانستند)، ثانیاً: این واقعیت یگانه،حقیقتاً کثیر است، (برخلاف برخی عرفا که کثرت را وهمی و خیالی می‌شمرند)؛ ثالثاً: این کثرت، حقیقتاً به آن وحدت باز می‌گردد؛ رابعاً: آن واحد، حقیقتاً در این کثرات متجلی است.
بنابراین، واقیعت خارجی، برخلاف درک متعارفی که ما داریم، از اشیا متکثری به نام آب، خاک، سنگ و گیاه تشکیل نشده؛ بلکه یک حقیقت واحد است که دارای مراتب گوناگون شدت و ضعف می‌باشد و هر مرتبه ضعیف آن، متقوّم به مرتبه شدید می‌باشد. این حقیفقت واحد، همه پهنه هستی را، از واجب تا نازل‌ترین ممکنات دربرگرفته، و به گونه‌ای است که هر مرتبه بالاتر، همه کمالات مراتب پایینی را، دربردارد.
(نظریه اصالت و وحدت تشکیکی حقیقت وجود، دستاوردهایی را در حکمت متعالیه ملاصدرا به همراه آورده است، که برخی از آن‌ها عبارتند از:
1- هر چند در ذهن، ماهیت، موضوع و اصل قرارداده می‌شود و وجود بر آن حمل می‌گردد؛ در واقعیت، این ماهیت است که تابع وجود و منتزع از آن است و ماهیت در واقع حکایت عقلی و شبح ذهنی وجود است و اتحاد آن دو در خارج از قبیل اتحاد حاکی و محکی است. (اسفار، ج2، ص352)
2- مفاض و مجعول از طرف علّت العلل وجود است؛ نه ماهیت و نه اتصاف ماهیت به وجود. (همان، ج1، ص44)
3- ثبوت هیچ حکمی بر ماهیت، قبل از وجود ممکن نیست، حتی حکم به ثبوت خودش بر خودش.(همان، ج2، ص75)
4- وجود خیر محض و عدم شرّ محض است. (همان، ج1، ص101)
5- سراسر هستی، از بالاترین مرتبه تا نازلترین آن را نور وجود، فراگرفته و تقسیم واقعیت خارجی، به نور و ظلمت نادرست است. (همان، ج2، ص44و45)
6- تشخص عین وجود و وجود عین تشخص است. (همان، ج9، ص185)
7- صفات و کمالاتی که به وجود نسبت داده می‌شود، خارج از ذات و حقیقت وجود نیست، و از اینجا عمومیت علم، اراده، شعور، حیات و دیگر کمالات وجودی به اثبات می‌رسد. (همان، ج2، ص282و283))
کثرت‌‌‌های ماهوی در واقع ساخته ذهن ماست. در خارج جز وجود نیست؛ اما هنگام عکسبرداری ذهن از این وجودهای خاص، ماهیات در ذهن منعکس می‌شود؛ آن‌چه در خارج هست، حقیقت یگانه هستی است که دارای درجات و مراتب گوناگونی است.
تحول اساسی در فلسفه ملاصدرا، انتقال بحث از «مفهوم» به «حقیقت خارجی» و از «موجود» به «وجود» است؛ مفهوم وجود، امری بدیهی از تصورات اولیه‌ای است که انسان بدان دست می‌یابد؛ اما حقیقت خارجی، و هویت عینی آن، درنهایت خفا و پوشیدگی است، و درک آن، مستلزم آمادگی دماغی بسیار و نیز تزکیه وجود خویش است.
انتقال بحث از مفهوم موجود به حقیقت عینی وجود، چنان اهمیت دارد که به نظر فیلسوفان بزرگ قرن بیستم، «مارتین هایدگر» تفکر فلسفی انسان غربی، در سراسر تاریخش، منحصراً به «موجود»، مشغول بوده و «وجود» بنیادی‌تر را، به فراموشی سپرده است؛ او معتقد بود که فیلسوفان نخستین یونان، به خود وجود می‌اندیشیدند؛ اما از زمان ارسطو به بعد «موجود» جای وجود را گرفت و تفکر درباره «اشیایی که وجود دارند» جایگزین تأمل درباره نفس وجود گردید. او خود را کسی می‌داند که می‌کوشد فلسفه را به جایگاه اصلی خویش بازگرداند و «معنای هستی را به روشنی درآورد.» اما این تلاش سه قرن پیش از هایدگر در مشرق زمین توسط ملاصدرا آغاز گردید. ملاصدرا در ضمن اعتراف به هوش و نبوغ شگفت‌انگیز «ابن سینا» بر این باور است که هرگاه بحث از امور عامه، به تحقیق هویّات وجودی کشیده شده، ذهنش از کار افتاده و ناتوانی و عجز در گفتارش آشکار گردیده؛ از این رو، حرکت جوهری و مُثُل افلاطونی و اتحاد عاقل و معقول و عشق هیولا به صورت را انکار کرده و از اثبات معاد جسمانی، به روش برهانی، درمانده است.
محل نزاع اصالت وجود و اصالت ماهیت
آن‌چه علامه طباطبایی در نهایه الحکمه در تقریر محل نزاع می‌فرماید این است که بعد از پذیرفتن اصل واقعیت، به این نکته پی می‌بریم که هر واقعیت خارجی در ظرف ذهن به دو امر تحلیل می‌شود: یکی از آن دو، مفهوم هستی است که مشترک بین تمامی قضایای ذهنی است که در مقام حکایت از واقعیات خارجی می‌باشند و دیگری مفاهیم ماهویی است که بیانگر چیستی آن حقایقند. به عنوان مثال، واقعیت زمین و آسمان در ظرف ذهن در قالب دو معنای مذکور، به صورت (زمین هست) و (آسمان هست) نمودار می‌شوند.
در اینجا این سوال به ذهن متبادر می‌شود که چگونه واقعیت واحد خارجی در ظرف ذهن به دو معنا منحل می‌شود؟ و این دو معنا که با اثبات اشتراک معنوی وجود، تغایر و تمایز آن‌ها مسلم است چگونه حاکی از واقعیت خارج هستند؟
اگر گفته شود: (این دو معنا هیچ یک حکایت از جهان خارج نمی‌کند)، سفسطه که بطلان آن آشکار است لازم می‌آید، زیرا معنای آن انکار هرگونه واقعیت عینی می‌باشد.
و اگر گفته شود: (هر یک از این دو به عنوان یک معنای حقیقی، حاکی از مصداقی مختص به خود هستند)، در این صورت نیز آن‌چه در حکم سفسطه است لازم می‌آید، زیرا مستلزم این است که هر حقیقت خارجی در عین آن که یکی است دو حقیقت باشد. بنابراین چاره‌ای نیست جزاین که گفته شود: تنها یکی از این دو مفهوم، حاکی از آن مصداق خارجی بوده و دیگری مفهوم تبعی است که بالعرض و المجاز با آن واقعیت انتساب پیدا می‌کند.
قائلین به اصالت ماهیت کسانی هستند که معتقدند آن واقعیت خارجی، مصداق مفاهیم ماهوی است و معنای وجود صرف مفهوم بی‌مصداقی است که از واقعیّت‌های ماهوی انتزاع می‌شود و قائلین به اصالت وجود معتقدند که واقعیت خارجی، مصداق مفهوم هستی است و ماهیات اموری تبعی هستند که از نظر به حدود و مراتب وجودات خارجی دریافت می‌گردند. با این مقدمه محل بحث تحریر شده و راه برای نقد و تحقیق ادلّه طرفین باز می‌شود. غرض آنکه ماهیت من حیث هی محل بحث است و نه وجود من حیث هو؛ زیرا هم ماهیت من حیث هی، اعتباری است و هم وجود من حیث هو، مفهومی است اعتباری؛ بلکه محور اصیل بحث، مصداق آن‌ها است.
ادله اصالت وجود
دلیل اول: اولین دلیلی که برای اصالت وجود در اسفار ذکر شده این است که ماهیت، به واقعیت و عدم آن نسبتی یگانه دارد؛ زیرا اگر واقعیت همانند جنس و فصل در ماهیت اخذ شده باشد هر ماهیتی باید در واقعیت خود، وجوب داشته باشد و یا اگر عدم واقعیت در آن ملحوظ باشد، تحقق ماهیت باید ممتنع باشد. به بیانی دیگر اگر واقعیت و یا عدم واقعیت در ماهیت اخذ شده باشد، هیچ ماهیتی سابقه و لاحقه عدم و یا وجود مسبوق به عدم نباید داشته باشد، در حالیکه بسیاری از ماهیات در زمانی نبوده، بعد موجود شده و از آن پس دیگر بار معدوم شده‌اند؛ پس واقعیت هر ماهیت، امری زائد بر آن است و آن امر همان است که با مفهوم وجود از آن حکایت می‌شود؛ زیرا اگر صحابت و همراهی ماهیت با وجود، موجب واقعیت دار شدن و موجود شدن ماهیت می‌شود، پس اصل وجود در واقعیت داشتن از اولویت تعیینی برخوردار است، چه این که اگر جسم در اثر اتصاف به سپیدی سپید می‌شود، اصل سپیدی به سپید بودن اولی از غیر خود است.
پس وجود به ذات خود موجود است و دیگر اشیا در اثر مصاحبت و همراهی آن بالتبع و بالعرض، بلکه به بیانی ادقّ بالمجاز موجود می‌شوند.
کلامی که از جناب ملا صدرا می اید از کتاب شواهد الربوبیه  ایشان می توان شرحی بر دلیل  اول دانست، وجود از حیث حقیقت یافتن و تحقّق آن؛ سزاوارترین اشیاءمی‌باشد؛ زیرا هر شئیی غیر از وجود، آنگاه موجودی محقّق‌الوجود خواهد بود که حقیقت یافتن آن بوجود باشد، خواه آن شئ در اعیان خارجی موجود گردد و یا در اذهان آدمیان، پس آنگاه که هر دارندة حقی از حیث موجودیّت، با وجود، بحقیقت خود نائل آید؛ پس چگونه وجودیکه اصل تحقق اشیا است، خود امری اعتباری بوده، و فاقد اصالت می‌باشد؟!
آن چه که این‌گونه باشد (تحقق، واقعیت، کینونت، عینیت، واقعیت و اثر داشته باشد)، اصیل است و آن چه که از خود این امور را نداشته باشد، چیزی نیست تا اصالت داشته باشد، پس اعتباری است. نتیجه: وجود، اصیل است و غیر وجود، هر چه که باشد، اعتباری است.
دلیل دوم: دومین دلیلی که در این فصل بر اصالت وجود ذکر می‌شود این است که وجود دارای مفهوم واحدی است که یا به صورت کلی و بدون قید خاص لحاظ می‌شود و یا این که در اضافه با ماهیات به گونه‌ای که اضافه به عنوان معنایی حرفی، داخل در لحاظ و مضاف الیه خارج از آن باشد مورد نظر قرار می‌گیرد: مانند وجود مضاف به زمین و آسمان.
اگر آن‌چنان که قائلین به اصالت ماهیت معتقدند این حصص وجودی که در اضافه با ماهیات مختلفه لحاظ می‌شوند، صرف مفاهیم اعتباری باشند که فاقد مصداق هستند، در این صورت نباید حصه‌های یاد شده در لوازم مختلف باشند؛ در حالی که حصص وجودیه متصف به لوازمی که در ذات و یا در مراتب خود متخالف هستند می‌باشند، به عنوان مثال وجود واجب مطلق و مستغنی از علت و وجود ممکن، مقید و نیازمند به غیر است.
شکی نیست که اختلاف در لوازم معانی و حقایق گوناگون که ماهیت به معنای اعم هستند دلیل بر اختلاف تباینی و یا رتبی ملزومات آن‌ها می‌باشد بنابراین باید وراء حصص وجودی، مصادیق مختلفی باشند، تا حصص وجودی به لحاظ حکایت از آن مصدایق، دارای لوازم مختلف باشند. اختلاف این مصادیف می‌توانند بنابر مبنای حکمای مشاء به تباین و بنابر مبنای قائلین به تشکیک به تفاوت در مراتب آن‌ها باشد. اگر تحقق مصادیق خارجی حصص وجودی انکار شود، اختلاف لوازم مذکور را هرگز به حصص وجودی نمی‌توان نسبت داد، زیرا مفهوم کلی وجود نسبت به حصص خود دارای معنایی واحد است. این اختلاف را به ماهیات مختلفه‌ای که طرف اضافه حصص هستند نیز نمی‌توان مستند ساخت، زیرا ماهیت در ذات خود فاقد غنی یا فقر وجودی است و هرگز به لوازم یاد شده پیوند نداشته و همواره نسبت به آن‌ها لااقتضاء است.
دلیل سوم: فرق بین دو نحوة وجود، یعنی وجود خارجی و وجود ذهنی، وافی به اثبات مطلوب [یعنی اصالت وجود] است. به این شرح که بر ماهیت در وجود خارجی، آثار مطلوبه‌ای مترتب می‌شود [مثل آتش خارجی که آثار مطلوب و خاص وجود خارجی‌اش، سوزاندن و ایجاد حرارت است]، در حالی که در وجود ذهنی برخلاف این است. [یعنی این آثار را ندارد و آتش ذهنی نه می‌سوزاند ونه ایجاد حرارت می‌کند]. پس اگر وجود تحقق نداشته باشد [و اصالت از آن وجود نباشد]، بلکه ماهیت متحقق و اصیل باشد، در حالی که ماهیت در هر دو نحوة وجود بدون هیچ تفاوتی محفوظ باشد، بین ماهیت خارجی و ذهنی هیچ فرقی نیست. [پس اگر ماهیت اصیل است منشأیّت اثر هم منسوب به او باید باشد، در نتیجه بین وجود خارجی و وجود ذهنی نباید فرقی باشد، یعنی همان آثار خارجی بر ماهیت در وجود ذهنی‌اش نیز باید باقی و محفوظ باشد. یعنی ماهیت آتش هم در خارج اثر سوزاندن و دیگر آثارش را باید داشته باشد و هم در ذهن] و چون تالی، فاسد و باطل است، [زیرا بین وجود خارجی و وجود ذهنی تفاوت هست]، پس مقدم هم مثل آن باطل است. [یعنی قول به اصالت ماهیت باطل می‌شود. در نتیجه این رای که اصالت و تحقق از آن وجود است اثبات می‌گردد.]
و دلیل چهارم: همچنین لزوم تقدم و سبق بالذات در علیت، یعنی این که یک شئ علت شئ دیگر شود، [علت تقدم ذاتی بر معلولش دارد] و نیز با عدم جواز تشکیک در ماهیت، وافی به اثبات مطلوب است. به این شرح که چون تقدم علت بر معلول واجب و ضروری است و نیز تشکیک در ماهیت جایز نیست، اگر علت و معلول از یک نوع یا از یک جنس باشند، همچنان که درعلیت آتشی برای آتش دیگر چنین است، [و علت و معلول از نوع واحدند، در اینجا یک فرد از ماهیت نوعیه نار علت برای فرد دیگر از همین ماهیت نوعیه است]، یا در علیت هیولا و صورت برای جسم، که هیولا و صورت علت برای جسم‌اند، [علت و معلول از جنس واحد یعنی جوهرند] و اگر وجود اعتباری باشد، لازم می‌آید که مثلا ماهیت نوعیه آتش، در این که آتش است، متقدم باشد، [چون علت است] و نیز ماهیت نوعیة آتش در آتش بودنش متأخر باشد، [چون معلول است، یعنی آتش، صرف نظر از وجودش، از آن جهت که آتش است متقدم باشد و همچنین از آن جهت که آتش است متأخر باشد. پس بنابر اصالت ماهیت اگر آتشی برای آتش دیگر علت شود، چون علت بر معلول مقدم است، لازم می‌آید که ماهیت آتش درناریتش مقدم بر ماهیت آتش در ناریتش بشود. یعنی ماهیت آتش ملعول، در ماهیت موخر، و ماهیت آتش علت، نیز درماهیت مقدم باشد، و این به معنای تشکیک در ماهیت است] همچنین ماهیت جنسی جوهری درجوهریتش بواسطه این که علت است مقدم باشد، و همان ماهیت جنسی جوهری در جوهریتش به جهت این که معلول است متأخر شود. پس تشکیک در ذاتی، [یعنی تشکیک درماهیت] لازم می‌آید.
گروه فراوانی از حکما به اعتباریت وجود و نفی جواز تشکیک در ماهیت قائل شدند و میان این دو جمع کردند.
 و بنابر قول به اصالت وجود، آن‌چه متقدم و متأخر است اگرچه ماهیت باشد، اما مافیه التقدم و التأخر [یعنی ملاک تقدم و تأخر]، همان وجود حقیقی است. [یعنی اولاً و بالذات وجود متقدم و متأخر است. ثانیاً و بالعرض ماهیت چنین حکمی خواهد داشت.]
دلیل پنجم: مراتبی که در اشتداد است، یعنی مراتب شدید و ضعیف که غیرمتناهی است و ما با ذکر کلمه اشتداد، غیرمتناهی بودن مراتب را رساندیم، چون اشتداد، حرکت است، حرکت هم امر متصلی است و در هر امر متصلی می‌توان حدود و اجزای غیرمتناهی فرض کرد.
یعنی هر مرتبه‌ای از آن‌ها ماهیت متحصلی است و این مراد ما را روشن می‌کند به این شرح که مراتب شدید و ضعیف در اشتداد و حرکت مانند حرکت در کیف مثل حرکت در رنگ سیب از سفیدی به زردی و از زردی به سرخی و ... نزد قائلان به اصلات ماهیت، هر مرتبه، نوع متخالفی باید باشد زیرا اگر همه درجات سفیدی مثلا، افراد نوع واحد باشد، در نتیجه باید ماهیت را مقول به تشکیک بدانیم، در حالی که نزد همین قائلان به اصلات ماهیت، تشکیک در ماهیت باطل است.
دلیل ششم: چگونه می‌شود وجود اصیل و متحقق نباشد و حال آنکه بواسطة کون، که مرادف با وجود است، قاطبة اشیا یعنی ماهیات از حد تساوی نسبت به وجود و عدم خارج می‌شوند. [ماهیات بواسطه وجود از این حد استوا خارج شده و موجود می‌شوند]، زیرا شئ یعنی چیزی که، وجودش چیز است.
بیان مطلب به گونه‌ای که دفع توهم مصادره را بکند به این صورت است که به اتفاق نظر هر دو فرقه [قائلان به اصالت وجود و معتقدان به اصالت ماهیت]، ماهیت به خودی خود و نظر به حیثیت ذاتش، غیر از خودش چیزی نیست و ماهیت در حد ذات نسبتش به وجود و عدم متساوی است، [یعنی نه موجود است و نه معدوم]. و اگر وجود اعتباری باشد، پس چه چیزی ماهیت را از این حالت استوا و تساوی نسبت به وجود و عدم خارج می‌کند و بواسطة چه چیزی استحقاق حمل موجودٌ را پیدا می‌کند [و می‌توان گفت الماهیه موجوده؟ اگر بگویید بواسطه وجود مستحق چنین حملی شده است، بنا به گفته شما وجود امر اعتباری است. امر اعتباری هم که معدوم است.] چون ضمّ معدوم به معدوم مناط و ملاک موجودیت نمی‌شود.
و قول و بیان و خصم و مخالف نظر ما که می‌گوید ماهیت اگر چه در حد ذاتش و من حیث هی [با قطع نظر از غیر] در حد استوا است مگر این که بواسطة انتساب و اضافة به جاعل حیثیتی به دست آورده که مستحق و مصداق حمل موجود می‌شود، [ این قول] حرف بیخود و پوچی است. زیرا اگر بعد از انتساب به جاعل حال ماهیت تغییر کند [و متفاوت با حالش قبل از انتساب باشد]، پس ما به التفاوت، وجود است، هر چند که خصم از این که اسم وجود را بر این مابه التفاوت بگذارد، حاشا کند و خودداری نماید. و این انتساب و اضافه، اضافة اشراقی است و اضافة مقولی نیست. زیرا اضافه مقولی، اعتباری است همان‌طور که وجود [بنا به قول آن‌ها] اعتباری است. [پس اضافه و انتساب ماهیت به جاعل، اضافه اشراقی است و اضافة اشراقی هم همان وجود است] و اگر وضع و حال ماهیت بعد از انتسابش به جاعل فرقی نکرده و با این حال مستحق حمل وجود شده است، در این صورت انقلاب [ممکن به واجب] لازم می‌آید. [زیرا واجب چیزی است که بدون اعتبار و انضمام چیزی به آن سزاوار و شایستة صدق موجود بر او است] و اگر بعد از انتساب به جاعل، استحقاق حمل موجود را نیابد، پس هنوز بر همان حال استوا [نسبت به وجود و عدم] باقی است و این خلف است. [زیرا فرض بر این بود که استحقاق حمل موجود را دارد و بنابراین فرض، در حد استوا نمی‌تواند باقی باشد].
دلیل هفتم: اگر وجود اصیل نباشد وحدتی حاصل نمی‌گردد، زیرا غیر وجود که عبارت است از ماهیت، مثار کثرت و محل برانگیخته شدن غبار کثرت است [و هر ماهیتی ذاتش متخالف با ماهیت دیگر است] ،منظور از غیر وجود، ماهیت است چون دراینجا اصالت ماهیت محل نزاع است. [و غیره اگر چه شامل عدم هم می‌شود، ولی مراد عدم نیست.] و اگر چنین باشد که وحدتی حاصل نشود، توحید ذاتی حق تعالی و توحید کلمه حق [یعنی توحید فعل او] و نیز توحید صفاتی‌اش ثابت نمی‌شود، مگر بواسطة حقیقت وجود که وحدت دایر مدار آن است.
بیان دلیل به این صورت است که اگر وجود اصیل نباشد، اصلا وحدتی حاصل نمی‌گردد. زیرا ماهیت، مثار کثرت است و جدایی و اختلاف، ذاتی ماهیات است. ماهیات بواسطه ذاتشان امور مختلف متکثری هستند و غبار کثرت را، ماهیات در عالم وجود می‌پراکنند. [اشاره به کثرت ظلمانی وجود دارد که کثرت بالعرض برای وجود است] و همانا وجود، نوعی تکثر دارد که بواسطة تکثر و زیادتی موضوعات [یعنی ماهیات] است. همچنان که وجود مثل مرکزی می‌ماند که فلک وحدت به دور آن می‌چرخد و می‌گردد. 
 منابع و مواخذ
1-    تاریخ فلسفه اسلامی، جمعی از نویسندگان، بخش ملاصدرا، علی شیروانی .
2-    درسهای شرح منظومه حکیم سبزواری، آیت الله سید رضی شیرازی، ج1.
3-    رحیق مختوم، علامه جوادی آملی، ج1.
4-    مشاهدالالوهیه، غلام حسین رضانژاد (نوشین)، ج1.
5-    مقالات فلسفی، مجموعه آثار شهید مطهری،ج13.
6-    جزوه شواهد الربوبیه، دکتر حسینی شاهرودی.