عالم مثال از نظر حکمای مشا، صدرالمتالهین و حکیم سبزواری
پژوهشگر: فاطمه معین الدینی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
خاستگاه نظریه ی دارای مراتب بودن هستی
ادله ی اثبات ارباب انواع
دلیل اول-قوا و نیروهای نباتی،که مبداء تغذیه،رشد و تولید مثل نبات است،یکسری اعراض فاقد علم و آگاهی است که در جسم موضوع خود حلول کرده و در اثر تغییر و زوال آن جسم،دستخوش تغییر شده و یا زایل می گردد و لذا هرگز نمیتوان این نیروها را مبداء پیدایش ترکیب های شگفت آور گیاهان دانست و افعال متنوع و نقش و نگارهای زیبا و چشم نوازی که درآن مشاهده می شود.و نیز نظام دقیق و استوار حاکم برآن،که عقل آدمی را حیران می سازد،همه را به این نیروهای فاقد شعور استناد داد . پس لاجرم باید یک جوهر عقل مجرد وجود داشته باشد که عنایت و اهتمام به ان نوع داشته،آموزش  را تدبیر کند و آن را به سوی کمالات وجودیش رهنمون گردد.
دلیل دوم-وجود انواع طبیعی و مادی با نظام مستمر و همیشگی جاری در آن ها،از روی صرفه و انفاق نیست،چه امر اتفاقی هیچ گاه دائمی و یا اکثری نمیباشد .
دلیل سوم-قاعده امکان اشرف،وجود چنین ارباب انواعی را اثبات می کند.این قاعده که در جای خود  برهانش  بیان شده،می گوید:از واحد صادر نمیشودمگرواحد . و غرض این است که وجود ممکن اخس قبل از ممکن اشرف ممتنع است پس معلول اول بایده اشرف باشد از ثانی ، و ثانی از ثالث و علی هذا القیاس . بی شک انسانی که همه ی کمالات انسانی د رآن فعلیت دارد ، وجودش  شریف تر از انسان مادی است که بیشتر کمالات انسانی در او بالقوه بوده و هنوز فعلیت نیافته است . بنا براین ، وجود انسان مادی دلیل بر آن است  که مثال عقلی انسان در مرتبه ی پیشین تحقق یافته است . به همین شکل ، افراد مادی هر نوع عادی دلیل بر وجود پیشین رب النوع آن افراد می باشد . این رب النوع در واقع فردی از نوع است که از آغاز وجودش مجرد بوده و همه ی کمالات نوع را بالفعل دارا می باشد . این فرد مجرد ، دیگر افراد نوع را تدبیر و قوای آن ها را به فعلیت می رساند . واجب الوجود لذاته واحد من جمیع الجهات است و از واحد صادر نمیشود مگر واحد . پس اگر از واجب الوجود ، ممکن اخس صادر شود جهت اقتضای ممکن اشرف در وی باقی می ماند زیرا که بعد از صدور ممکن اشرف از وی . اما صدر بی واسطه محال است زیرا که به جهت وحدت ممکن اخس از وی صادر شده و اگر ممکن اشرف نیز بی واسطه از وی صادر شود لازم می آید که از واحد صادر شود زیاده از واحد و این محال است ، و صدور به واسطه نیز ممکن نیست والا لازم میاید که معلول اشرف باشد از علت و این نیز محال است بالضروره و امتناع صدور ممکن اشرف نیز ممتنع است زیرا که آن چه ممکن است ، صدور آن از واجب جایز است به واسطه یا بی واسطه ، پس ثابت که آن چه از واجب بی واسطه صادر شود ممکن اشرف است و هو المطلوب . یعنی مقرر شد که اول ما یصدر عن الواجب ، ممکن اشرف است پس باید که معلول اول عقل باشد نه نفس ،زیرا که عقل ابعد است نسبت به نفس از علائق طلسمات یعنی ابدان  و  محتاج نیست به استکمال به خلاف نفس که عاشق ظلمات و طلسمات است و محتاج به استکمال نیز می باشد.و عجائب موجودات عالم اجسام از احاطه عقل بشر بیرون است ومرادازقبلیت دراین مقام قبلیت ذاتیه است و ذاتیه یعنی نسبت هایی که در انوار عقلیه است اشرف است از نسبت هایی که در اجسام است بلکه علت اشرف است.زیرا که عالم برازخ از عدوحد زیاده است پس اگر عقول منحصر بوده باشد لازم می آید که عالم برازخ اشرف باشد از عالم انوار و این باطل است.زیرا که زیادتی موجودات عالم برازخ نسبت به عالم انوار صحیح نیست زیرا که عقل صریح مستقیم که از شائبه ی وهم منزه باشد حکم می کند که حکمت در عالم نور و لطائف ترتیب آن و عجایب نسبت او بیشتر است از عالم حواس و اجسام
صور معلقه  و صور نوریه
 کسانی که با آثار سهروردی آشنایی دارند به خوبی می دانند که این فیلسوف متاله نه تنها به عالم مثل معلقه معتقد بوده و آن را به حکمای ایران باستان منسوب می نماید، بلکه به عالم مثل نوریه نیز معتقد بوده و آن را مقتضای برهان به شمار می آورد. باید توجه داشت که عالم مثل نوریه به هیچ وجه با عالم مثل معلقه متحد نبوده و هر یک از این دو عالم دارای احکام و آثار مخصوص به خود می باشند. صور معلقه غیر از مثل افلاطونی است. مثل افلاطونی عبارت است از موجوداتی که در عالم انوار عقلیه ثابت می باشد، ولی مثل معلقه تنها در عالم اشباح مجرده متحقق می باشد. وی صور معلقه و عالم مثال را عالم اوسط دانسته و آن را برزخ میان عالم عقول و جهان ماده بشمار می آورد. مثل افلاطونی عبارتند از ارباب انواع. هر نوع از انواع جرمیه که در عالم حس موجود است در عالم عقل امثال است و آن صورت بسیطه نوریه است که قائم است به ذات خود. زیرا قابل اشاره حسی نیست و آن مثل به منزله ارواح صور نوعیه جسمانیه است و این صور نوعیه جسمانیه به منزله اصنام آن صور نوریه است. آنچه در عالم اجسام از اشخاص موجود است، اظلال آن صور نوریه است و مثل افلاطونی عبارت از آن صور نوریه است.
    مثل معلقه عبارتند از اموری که در عالم مثال قائم به ذات بوده و در محل و مکان مخصوصی منطبع نمی باشد. موجودات حسی جهان حسی را تنها می توان مظاهری برای مثل معلقه به شمار آورد. به همین جهت است که حقایق عالم مثال از طریق مظاهر متناسب با خود، در این جهان به ظهور پیوسته و برای اهل بصیرت قابل ادراک می باشد.و صدر المتالهین صور معلقه و عالم مثال را عالم اوسط دانسته و آن را برزخ میان عالم عقول و جهان ماده به شمار آورده است وی بر این عقیده است که صورت حقیقت انسان در مراحل سه گانه ادراک بزرگترین محبت خداوند بوده و نخستین شاهد برای وجود عوالم سه گانه به شمار می آید.عوالم سه گانه در  نظر این فیلسوف بزرگ عبارتند از:1-عالم حس و دنیا2- عالم غیب واخرت3-عالم عقل و مأوا.
صدر المتالهین ادراکات و مشاعر انسان را در مراحل سه گانه،روزنه های ورود به عوالم سه گانه می دانسته است همان گونه که حواس ظاهری انسان روزنه های ورود به جهان مخصوص می باشند خیال و عقل انسان نیز روزنه های ورود به عالم مثال و عقول را تشکیل می دهند.وی در عین اینکه ادراکات سه گانه یعنی حس و خیال و عقل را شاهد عوالم سه گانه به شمار آورده و ادراکات وهمی را دلیل عالم دیگر ندانسته است.این فیلسوف معتقد است که وهم ،یک عالم مخصوص به شمار نمی آید زیرا وهم عبارت است از نوعی ادراک عقلی که به یک امر جزئی منسوب و مستند شده باشد بنابراین عالم مثال،برزخ میان عالم حس و عالم عقل بوده و در واقع عالم اوسط را تشکیل می دهد.
شیخ اکبرمحیی الدین عربی جهان برزخ را در میان دنیا عالم و آخرت به حد فاصل در میان سایه و خورشید تشبیه کرده است.
اقسام برزخ از برزخ نزولی و صعودی
برزخ و مثال بر دو قسم است:برزخ مثال نزولی و مثال و برزخ صعودی.عالم مثالی عبارت است از عالمی روحانی و مجرد و موجود از جوهری نوری یانورانی که از لحاظ جسمیت و تجسم یعنی جسم بودن و محسوس و مقتدر بودن شبیه جواهر جسمانی موجود در عالم ماده و از حیث تجرد و برائت از قبول حرکت و اباءاز تغیر وکون و فساد شبیه است به عوالم عقلانی از جواهر مجرده  و عقول مطهره و ارواح عالیه و حروف عالیات.حقایق برزخیه  نه جسم مرکب مادی می باشند و نه جواهر مجرد عقلانی به مناسبت برزخ و حد فاصل بین آن دو  عالمند بنابراین برزخ نزولی غیر از برزخ صعودی است برزخ نزولی از تجلی عقول به صورت عالمی مستقل الوجود و منفصل از غیر بذاته موجود است و وجود بعد از طی مدارج عوالم برزخی که از آن ها در لسان شرع و کتب سماوی تعبیر به سماوات شده است به عالم ماده و هیولا می رسد و ماده چون قوه وجود و قابل کمالات غیر متناهیست باستمداد از فیض حق به طرف کمال سیر می نماید و بعد از آنکه به صورت انسان یا حیوان کامل الوجود درآمد دارای قوه خیال مجرد از ماده می شود و در قوس صعود،بحذاء عالم مثال منفصل  و برزخ کلی و مطلق  و مثال معلق به وجود خیالی و برزخی و مثال متصل و جزئی مقید موجود می شود چون صعود بر طبق نزولست و آنچه در قوس صعود متحقق می شود از عالم عقل و مثال و ماده و اجسام در قوس صعود بر طبق قوس نزول تحقق می یابد با این فرق که فیض،در قوس نزول از عقل شروع نموده و به ماده ختم می شود و به عبارت دیگر فیض،در قوس نزولی بعد از طی مدارج اشرف به اخس می رسد ولی در قوس صعود از اخس شروع نموده و بعد از طی جمیع مدارج اخس به اشرف می رسد.لذا قاعده امکان اشرف جاری در قوس نزول و قاعده امکان اخس جاری در قوس صعود است و بعد از تحقق قوس صعودی دایره ی وجود تمام می شودونهایات به بدایات رجوع می نماید.بنابراین تحقق عالمی مستقل و تام الوجود  و موجود به وجود برزخی نه مجرد تمام و نه مادی صرف لازم و ضروری است و حق تعالی هر ماهیت قابلی را به فیض وجود موجود می نماید و هیچ موجودی محروم از فیض عام الهی نمیشود و حقایق مجرد عاری از قیود ماده  سلاسل زمان و علایق مکان و جهات به صرف امکان ذاتی از حق فیاض مطلق  قبول فیض می نماید و حالت منتظره ندارند
حکمای مشاء  و عالم مثال
حکمای مشاء بویژه شیخ الرئیس منکر وجود عالم مثال است . محقق لاهیجی در گوهر مراد براهینی برای نفی عالم مثال آورده است و می گوید:نزد حکمای همین بس که دلیلی بر وجود عالم مثال نیست،بلکه برهان بر إمتناع آن نیز است چه،ثابت شده که هرچه قسمت است محتاج به وجود ماده است،پس صورت مقداریه بلاماده محال است.شیخ الرئیس نیز برای انکار عالم مثال برهان دارد.او معتقد است که تحقق صورت و شکل و مقدار بدون ماده محال است و در الهیات نجات می گوید بنا بر آنچه گذشت  صورت جسمیه،از ان جهت که صورت جسمیه است اختلاف پذیر نیست،پس جایز نیست که پاره ای از آنها قائم به ماده باشند و پاره ای قائم نباشند،زیرا محال است طبیعت واحدی که هیچ گونه اختلافی از جهت  ماهیت در آن نیست در ظرف وجود اختلاف بپذیرد،چون وجود آن طبیعت واحد نیز واحد است.از طرف دیگر وجود واحد این طبیعت و صورت جسمیه از سه حال خارج نیست یا باید در ماده باشند یا در ماده نباشند یا پاره ای از ان در ماده  و پاره ای دیگر قائم به ماده نباشند اما این که پاره ای در ماده و پاره ای دیگر در ماده نباشند غیر ممکن است،زیرا ماآن را بدون هیچ گونه اختلافی یک حقیقت واحد در نظر گرفته ایم.بنابراین یا باید همه ی حقیقت قائم به ماده باشد یا همه ی آن از ماده بی نیاز،و چون همه ی این حقیقت از ماده بی نیاز نیست نتیجه می گیریم که تمامی ان  قائم به ماده است.
حکمای اشراق و عالم مثال
حکمت اشراق علی رغم فلسفه مشاء ، مثل افلاطونی را می پذیرد تمامی اشیاء جهان ما ، طلسم و یا صنم رب النوعی اسمانی است که ان چیز ، اثر ومهر فرشته ای خاص آن رب النوع را با خود دارد .شیخ اشراق این فرشتگان آسمانی یا ارباب انواع را رب الطلسم یا صاحب الطلسم خوانده است زیرا هر یک از آن ارباب انواع بر نوع خاص خود سلطه و حکومت دارد. نوعی که وی رب النوع آن نوع و یا مثال افلاطونی آن نوع است. بر طبق مثل افلاطونی تمامی اشیاء عالم یا هر چیز در این جهان زیرین ، رب النوعی  آسمانی دارد ، که آن مثال آسمانی یا صورت معقول ، موجب هستی این نیز و اسب و گل زمینی و یا کلیاتی نظیر انسان و سیاهی و غیره اند .
حکمای إشراقیین و صوفیه ادعا کننده ی مطالب کثیره از حکمت و معرفت که مشائین و متکلمین منکرآنند و مؤدای نظر و برهان مخالف مقتضای آن و از جمله قول به عالم مثال است . اشراقیین و صوفیه معتقدند که ما بین عالم عقلی و عالم مجردات صرفه است عالم حسی که عالم  مادیات محضه است عالمیست که موجودات آن عالم ، مقدار و شکل دارند لیکن ماده ندارند .پس مجردات محضه ، مجردند از ماده و مقدار هر دو ، و مادیان صرفه متلبسند به ماده و مقدار هر دو ، موجودات این عالم مجردند از ماده و متلبسند به مقدار مانند صور خیالیه ، لیکن صور خیالیه متحققند در ذهن و صور مثالیه و عالم مثال متحققند در خارج . و این عالم متوسط است بین العالمین چه از جهت تجرد از ماده که مناسب است با عالم مجردات و از جهت تلبس به مقدار و شکل مشابه است با عالم مادیات و هر موجودی از موجودات دو عالم را مثالیست در این عالم و توسط قائم به ذات خود  و جمیع موجود مجرد ، د ر این عالم بر سبیل تنزل است که قبول تلبس به مقدار و لون و شکل کرده و وجود و موجود مادی در او بر سبیل ترقی که خلع ماده و بعضی از لوازم ماده ، مانند وضع نموده . و این عالم را خیال  منفصل و عالم برزخ نیز گویند و گاه باشد که وجود عالم مثال ظاهر شود در این عالم مادی ، مانند آب و هوا مظهر موجودات عالم مثال باشند و همچنین خیال انسان مظهر آن شود و صورت آینه و خیالیه همه از موجودات عالم مثال باشند و همچنین خیال انسان مظهر آن شود . این جماعت تصحیح معاد جسمانی به این کنند و بهشت و دوزخ و زمین قیامت را از موجودات عالم مثال دانند و تجسم اعراض و تجسد اعمال در این عالم صورت پذیرد .
 در عالم مثال حدیثی از اهل عصمت نقل شده است که مؤید قول این دانشمندان است مثل ان که وارد است که روح انسان به عالم برزخ منتقل می شود و احادیثی که نیز صحیح و ظاهر در تجسم اعمال است در کتب اهل حدیث موجود است مثل « و یحشر الناس علی صور نیاتهم» و جمعی از قائلین به حشر جسمانی ، روح انسانی را در مدت بعد از موت و قبل از برزخ واقع در این عالم مثال دانند . و این عالم مثال غیر از مثال افلاطونیه است که افلاطون به ان قائل است ، زیرا مثال افلاطونیه عبارت است از صور علمیه ی کلیه مجرده از ماده و جمیع غواشی مادیه ، قائم به ذات خود نه به ذات عالم و نه به موضوعی دیگر و نزد افلاطون علم واجب تعالی به ما سواء به آن صور است و این مذهب ثالثی است در علم واجب ، غیر از علم حصولی  و حضوری . و موجودات عالم مثال ، صور جزئیه اند که مجردند از ماده ، نه از غواشی مادیه . بلی عالم مثل افلاطونی شبیه است به عالم مثال از این جهت که این خیالیه ی قائم به ذات است ، و ان صور عقلیه ی قائم به ذات است . بالجمله قول به عالم مثال مخصوص اشراقیین و متصوفین است و در اثبات این دعوی مستند به مکاشفه اند . پوشیده نیست که غایت کشف بر تقدیر صحت ، مشاهده ی این صور است؛ اما حکم به این که صور مذکور که قائمند  به ذوات خود ، نه به مدرکی از مدارک علویه ی سماویه و موجودند در خاج جمیع مدار ، صادر نتواند شد مگر از وهم . و حال ان که برهان قائم است بر بودن نفوس افلاک عالم به جزئیات و بر ارتسام صور جزئیات در نفوس منتبعه ی افلاک. پس کشف صحیح زیاده بر این حکم نتواند کرد که نفس ناطقه ی مجرده به سبب ریاضت متصل شود به نفس فلکی ، اتصالی روحانی ، و مشاهده کند بعضی از صور مرتسمه در ان نفس فلکی را . و چون نفس مکاشف ان صور را از ذات خود خارج می داند ، گمان کند که موجودند به وجود خارجی . و بالجمله به وجود این احتمال چگونه تصدیق دعوی مذکوره توان کرد ؟ و فسادش ظاهر است چه بر تقدیر تسلیم امتناع ارتسام صورت کبیردرصغیر،احتمال مذکور،یعنی ارتسام در نفوس فلکیه را چه مانع تو اندیشد؟و نزد حکمای مشائین نه همین است که دلیل بر وجود عالم مثال نیست،بلکه برهان بر امتناعش هست .
حکیم سبزواری و اثبات صور برزخی
فیلسوف محقق حاج ملا هادی هشت اصل جهت اثبات صور برزخی و از مناقشات و اشکالات حکمای مشائیه مقررنموده است که عبارت است از:بیان وجوه فرق بین علت تامه و علت ناقصه و تقریر آنکه تشخص  شیء به نحوه وجود آن شی است و تحریر وجوه فرق بین تشخص و تمیز و تعین
و تقریر آنکه عالم برزخ عالم صور صرفه است بدون ماده و تحقیق آنکه به ازاء هرصورت شخصی مادی دنیوی صورتی شخص مجرد به تجرد مثالی در عالم مثال موجود است و به ازاء هر نوعی از انواع شامل این افراد مثالی و مادی فردی واحد و مجرد تام عقلانی در عالم مثل عقلیه و مرتبه عقول متکافئه  عرضیه تحقق دارد.
اصل دیگر مقرر در کلام حکم سبزواری که هر نوعی با قطع نظر از عوارض شخصی و موجبات تکثر فردی از باب آنکه صرف شیء قابل تکرار و تعدد نیست واحد است لذاعقول انواع منحصر به فردند و  تکثر  اعم است از تکثر ناشی ازماده یا جهات متکثره ناشی از فاعل خلاق واصل ششم و هفتم  و هشتم عبارت است ازاینکه وجودمقول به تشکیک است و می شود حقیقت واحد به حسب وجود خارجی دارای افراد متکثر متعدد باشد ونیز هر مرتبه از وجود دارای احکام مخصوص به همین مرتبه می باشد با حفظ وحدت اصل حقیقت ساری در افراد و مقوم مراتب و در همین اصل جواز تشکیک و وقوع حرکت در جواهر حقایق مادی را گنجانده است و در اصل دیگر عقول را منقسم نموده است به عقول طولی و عرضی ونیز اشاره نموده است به وجود عقول لاحقه و نفوس که بعداز تکامل به عقل می پیوندند و در آخر بیان نموده است که مراد از لواحق ماده که سبب تمیز افراد نوع واحد می شود فصل و وصل و تأثر انفعال تجددی لازم ماده مشترکه بین صور است فرد مجرد تام عقلانی که عبارت باشد از رب النوع ،اصل وجود انسان که فیض وجود از طریق این عقل به افراد مثال می رسد و از فرد مثالی به وجود مادی طبیعی واصل می شود این فرد مثالی و به طور کلی عالم برزخ با مراتب و مظاهر متعدد ان که عدد این مراتب را غیر از خدا کسی نمی داند عالمی است برأسه و دارای جسم و مقدار و شکل ولون است و از باب عدم حلول آن در ماده به آن مثل معلقه اطلاق نموده اند و مراتب این عالم متمیز و متشخص  و حقایق آن اصیل و غیر متعلق به نفسی است  نفوس است.بر خلاف صور قدری موجود در خیال فلک که به نفس کلی تعلق دارند و هر مرتبه ای از وجود دارای هویت  و تشخص خارجی نابع  وجود خویش است وجود صور این عالم در عالم عقول وجود تبعی و تطفلی است ولی این حقایق متأصل مخصوص به عالم مثال به وجود اصلی خود موجودند و افراد ان از یکدیگر متمیزند  و یک نوع تمیزی نیز بین این عالم و عالم عقول و عالم ماده موجود است که تابع تشکیک در اصل مراتب وجود است و فرق این مراتب به شدت و ضعف است و عالم ماده مرتبه ی نازله ی عالم برزخ و عالم برزخ مرتبه ی نازله ی عالم عقل (و الله  من وراء هم محیط)قبل از رسیدن انسان مادی به مقام تجرد عقلانی فیض وجود از طریق فرد برزخی به آن می رسد و وجود برزخی دارای حد و هویت و تشخص تابع نحوه ی وجود خود می باشد اگر بگوییم افراد دارای وضع و تشخص جسمانی باید از طریق ماده  متمیز باشند و تکثر فردی بدون ماده تحقق نمییابد،عذرکسانی که این اجسام مثالی وجود تبعی دارد پذیرفته نمیشود.
اصولا بنای مباحث بین قائلان به عالم مثالی از حکمای اشراق و عرفان است و حمای مشائیه بر این است که عالم برزخ و مثالی عالمی تام و تمام است و حقایق جوهریه در هر یک از عوالم دارای  وجودی خاص می باشد و هیچ یک از این عوالم به وجود تبعی و تطفلی تحقق ندارد.جمیع مراتب مثالی و مادی در مرتبه ی عقل مجرد موجود اند ولی به وجود تبعی و وجود سابق بر وجود معلول.همین وجود است نه آن وجود انسانی به طور مطلق همین وجود مادی خارجی  باشد و وجود رب النوع   و وجود انسان مثالی وجود و فرد بالذات انسانی نباشد بلکه فرد بالعرض و  بالتبع محسوب شود اگر این طور بود باید در جواب ادله منکران عالم ارباب انواع گفته می شد:رب النوع فرد حقیقی انسان نیست و در واقع انسان دارای سه فرد است از ملکوتی  و مثالی و مادی نیست بلکه آن فرد،فرد مجازی انسان است در این صورت آن همه شرایط برای اجرای قواعد مثبت عوالم وآن همه بحوث همه به منزله ی سر بی صاحب تراشیدن می باشد
صدر المتألهین وعالم مثال و خیال
از نظر صدر المتألهین ، وجود مثالی بر دو قسم است : مثال منفصل ومثال  متصل.
مثال منفصل عبارت است از : فرد مثالی  هر نوع از انوع محققه. چنین وجودی مسبوق به مادة جسمانی نیست و قدیم است  و وجودش وجود ادراکی و علمی است، چون چنین  وجودی امکان ذاتی  دارد  واحتیاج به ماده ندارد . صرف امکان ذاتی کافی است که از علت خود فایض گردد. اگر برای هر طبیعت سه فرد مجرد عقلانی و  مثالی و مادی  ممکن باشد ، از وجود فرد مادی ، به قاعده امکان اشرف به وجود آن دو فرد استدلال می‌شود.در موجودات مجرده چون احتیاج به شرایط و لوازم  واعدادات مادی نیست و صرف امکان ذاتی کافی است، قاعده امکان اشرف جاری است.
مثال  متصل : در مثال متصل قوه خیال که تجرد برزخی دارد متصور به صورت برزخی می‌شود. در واقع صورت اخروی همین صورتی است  که نفس با این اعتبار به آ ن متصور  می‌شود. از نظر ملاصدرا نفس ، به هنگام جدا شدن از بدن،قوه و همیة مدرک معانی جزئیه و صور جسمانیه را با خود حمل می‌کند و همین قوه که عجب الذنب نیز نامیده می‌شود،حلقه اتصال بین روح و بدن است و موجب توجه به بدن می‌شود و بدین ترتیب،لذات و عذاب جسمانی را در ک می‌کند.
همانطور که قبلاً ذکرشد شیخ اشراق بر خلاف ملاصدرا صور خیالیه را قائم به ذات می‌داند که در جهان خارج از عالم نفس وجود دارند. او معتقد است که صور خیالیه موجود و محقق اند ؛ اما نه در عالم ذهن قرار دارند  و نه در عالم عین،بلکه این صور در صقع مخصوص و موطن دیگری جای دارند  که آن را خیال منفصل می‌داند.
اما ملاصدرا وجود و عدم  صور خیالیه را وابسته به توجه  و اعراض  نفس از آن صور می‌داند و بنابراین در مثال مقید، قائل به خیال متصل است 1. او معتقد است صور برزخی بر طبق استعداداتی که در نفس حاصل می‌شود وجود پیدا می‌کند. این صور جنبة استکمال نفس و خروج آن از قوه به فعلیت است . نفس که بواسطه وجود استعداد به بدن جسمانی افضه شده است، در قوس صعود انواع استکمالات را واجد خواهد شد . از جملة استکمالات،صور برزخیه است در مکمن و باطن وجود نفس و از جمله صور، یعنی صور اخرویه یعنی مجرده است.
ملاصدرا در کتاب مبدأ و معاد ارتباط قوه خیال را با معاد جسمانی اینگونه توضیح می‌دهد: چون روح از بدن عنصری مفارقت نماید ، تعلق ضعیفی به بدن برای او  باقی می‌ ماند. بجهت آنکه صورت و هیئت در ذکر او باقی می‌ماند زیرا هنگامی که نفس از بدن جدا شود؟ قوة وهمیه راکه بالذات مدرک معانی جزئیه است و به استخدام خیال و متخیله مدرک صور جسمانیه  است با خود می‌برد.
ملاصدرا معتقد است از آنجا که نفس در ادراک جزئیات و امور متشخصه مادیه محتاج به بدن نیست، قوه خیال مجرد است یعنی بسیار است که ادراک کند امر جزیی را از طریق ذات خود  و یا قوه ای که وابسته به ذات است. از نظر ملاصدرا نفس می‌تواند بدن  متشخص خود را ادراک کند همچنین ادراک و هم خیال شخصیِ ذات، از تواناییهای  نفس است. نفس می‌تواند امور جسمانی را  از طریق قوه خیال ادارک کند. همچنین اشخاص اخروی را که غیر از اشخاص این عالمند و غایبند درک کند. بدین نحو که انسان وقتی می‌میرد در حالیکه نفس او از بدنش جدا می‌شود به ذات خود و قوای مدرکة جزئیه، عالم است . پس او ذات خود را تخیل می‌کند وخود را عین انسانی که در قبر است توهم می‌کند  و بدن خود را مقبور می‌یابد. در نتیجه الم ها  و یا پاداشهای وارده را درک می‌کند. در جایی دیگر او می‌گوید:امور آخرت  در وجود اقوی و در تحصل اشدّ و در تأثیرقوی تر  و در آثار بیشتر از این عالمند. این قدر هست که موجودات این عالم غیر تصورات آنها و تخیلاتشان غیر وجودات عینی آنهاست و بهمین جهت آنچه بر وجود خارجی آنها مترتب می‌شود بر تصور و تخیّل آنها مترتب می‌گردد، بر خلاف موجودات اخروی که وجود عینی آنها عین تخیل و وجود خیالی آنهاست و این به اعتبار صفای موضوع قابل آن است،چون موضوع صور جسمانیه اخرویه، نفوس انسانی است به قوه عملیه خیال و موضوع صور جسمانی دنیا هیولای عنصری است که در غایت کدورت و نقص و ضعف است.
همانطور که از سخنان صدر المتألهین مشهود  است او معتقد است   نفس به هنگام جدا شدن از بدن  در حالت تعلق ضعیفی می‌ماند و این تعلق و وابستگی به اعضای کثیفة بدن نیست بلکه تعلق به کل بدن و هیأت وهیکل بدنی است. بعبارت دیگر تعلق ما به کل بدن وهیأت و هیکل بدنی است که از آن جدا شده است و سبب تعلق نیز  آن است که نفس بتواند صورت و شکل بدن را در خود باقی گذارد . ملاصدرا در اسفار دربارة  بقاء این صور بدون ماده چنین توضیح می‌دهد  که: همانطوری که صور مقادیر  از ناحیة فاعل بر حسب استعداد ماده با مشارکت و دخالت آن حاصل می‌گردد، و همچنین از ناحیة فاعل بدون مشارکت، قابل حاصل می‌شود، همینطور صور خیالیة صادر از نفس نه قائم به جرم و دماغ  هستند نه موجود در عالم  مثال مطلق بلکه در عالم نفس موجودند .بنابراین قوه خیالیه هنگام  متلاشی شدن بدن و اعضاء و آلات آن بحال خود باقی است  و هیچگونه فساد و اختلافی در آن راه ندارد  .ملاصدرا در اثبات معاد جسمانی می‌گوید : انیّت و هویت و تشخص بدن تنها به نفس آنهاست نه به جسم آن، مثلاً زید بخاطر نفسش زید است نه بخاطر جسدش و بخاطر همین امر وجود و تشخص مادامی که نفس در او   باقیست استمرار دارد و اگر اجزائش تبدیل یابد همینطور اگر صورت طبیعی اش در خواب و در عالم قبر  و برزخ به صورت مثالی تبدیل یابد  یا در عالم آخرت به صورت اخروی متحول ‌شود در همة این تحولات و دگرگونی ها،هویت انسانی او که وجود اتصالی و وحدانی است، واحد است بنابراین نفس که همان صورت انسان است ، اصل هویت و ذات انسان است و تا زمانی که وجود طبیعی دارد، منبع قوا و آلات و مبدأ اعضا و جوارح انسان و حافظ آن است و بتدریج آن اعضا را به  اعضای رو حانی  تبدیل می‌کند؛ ولی چون تشخص به نفس است و نفس در وجود به بدن دنیوی و اخروی یکی است،انسان اخروی با بدن و اعضای اخروی همان انسان دنیوی با بدن و اعضایش است.
در نتیجه اثبات عالم مثال و تجرد خیال از مباحث مهم فلسفه ملاصدرا است  در میان حکمای اسلامی،حکمای مشاء بویژه شیخ الرئیس  وجود این عالم را منکرند شیخ اشراق ضمن اذعان به وجود آن ،باطرح ادله ای کوشیده است وجود آن را اثبات کند،اما به این علت که خیال را منفصل می داند.اهل تصوف و عرفان بویژه شیخ0 محیی الدین عربی در آثار خود علاوه بر قبول عالم مثل ویژگی های آن را ذکر کرده است.  از ابراز و استدلال و برهان در این زمینه خودداری کرده اند .حکیم،صدرالمتالهین قبول وجود عالم مثال هم صدای عرفا و شیخ اشراق است و در کتاب اسفار،براهین متعددی هم برای اثبات مثال متصل وهم مثال منفصل اقامه فرموده است.او با اثبات تجرد العبد خیال موفق شده است معاد جسمانی و جز همه عوالم وجودیه و لزوم بازگشت جمیع موجودات به مبدأ اعلی را اثبات کند. او معتقد است دار آخرت ، منحصر به عام روح نیست،بلکه مرتبه را از عالم آخرت را عالم اجساد و اجسام و سماوات و نفوس ارواح جسمانی تشکیل می دهد.بین منظور ملاصدرا قوه خیال متصل و تجرد آن را مطرح و اثبات کرده و از این طریق توانسته است کیفیت عذاب قبر و سکرات  موت را تبیین و عوالم برزخی در قوس صعود ونزول را اثبات کند.با اصل حرکت جوهری و تجرد خیال که از ابتکارات بارز این فیلسوف است.بسیاری از اشکالات موجود در باب معاد جسمانی مرتفع شده است.افلاطون وسقراط درباره ی اعتقاد به موجودات مجرد افراط داشته است.پس ازآن ها شیخ اشراق که محیی طریقه افلاطونی  و هم  محیی طریقه ی فهلویین است،شدیدا از این ارباب انواع ،طرفداری کرده وبه وجود آن ها قائل است،اما ارسطو،فارابی و شیخ الرییس که از سران مشائین  محسوبند آن ها را رد می کنیم و می گویند ارباب انواع نداریم
منابع و مآخذ
1.علامه طباطبایی ، محمد حسین ، ترجمه و شرح نهایة الحکمة ، جلد 3 ، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی ، حوزه ی علمی قم ، موسسه بوستان کتاب ، سال 1387 ، چاپ 8 
2.لاهیجی ، بهایی ، رساله ی نوریه در عالم مثال ، از نشریه ی دانشکده ی الهیات و معارف اسلامی، سال 1351 
3.فجر ، میثاق ، درآمدی بر تفاوت دو فلسفه مشاء و حکمة الاشراق ، انتشارات مجید ، سال 1375 ، چاپ اول
4.لاهیجی ، عبدالرزاق ، گزیده ی گوهر مراد ، انتشارات کتابخانه ی طهورا ، سال 1364 ، چاپ اول 5.ابراهیمی دینانی ، غلامحسین ، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه ی سهروردی ، انتشارات حکمت ، سال 1379 ، چاپ پنجم
6.ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی اسفار العقلیةالاربعة، قم، مصطفوی، ج 7
7.شیخ اشراق، حکمت اشراق (مجموعه مصنفات)، ج 2
8. مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2
نهایة الحکمة، قم، مؤسسة‌ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ج 4
9.سهروردی،یحیی (شیخ اشراق)،التلویحات اللوحیه و العرشیه ( مجموعه مصنفات،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،چ سوم،1380،ج 1
10.ارسطو ؛ متافیزیک ، ترجمه شرف الدین خراسانی
11. رسائل حکیم سبزوارى آشتیانى
12. آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى شایگان ترجمه پرهام 247 ـ 249 آگاه تهران.
13. مفاتیح الغیب ملاّصدرا
14. ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، ج 3