عالم مثال از نظر حکمای مشا، صدرالمتالهین و حکیم سبزواری
پژوهشگر: فاطمه معین الدینی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
خاستگاه نظریه ی دارای مراتب بودن هستی
قبل از ارسطو دوران افلاطون و قبل از او سقراط و نیز قبل از سقراط و همچنین در ایران باستان جمع زیادی از حکمای باستان جمع زیادی از حکمای فرس معتقد به عوالم سه گانه بوده ا ند از عالم ماده و اجسام مادی یعنی دار حرارت و متحَرکات و عالم کون و فساد و عالم مثال و برزخ،عالم اشباح  مثالیه و اجسام برزخی که دارای شکل و مقدارند ولی از ماده و استعداد و جهت قبول تابع و هیولی و متفرع بر ماده و حرکت مبرا و معرا باشند.سوم عالم مقول اعم از مقول طولیه و عقول عرضیه متکافیه  مدبر انواع مادی که افراد هر نوعی مَتصلند به یک فرد نوری عقلانی که مدبر آنهاست.
حکمای اشراق و اجله ی افاضل فرس و دانشمندان عجم که حقیقت نور را صاحب درجات مختلف و متعدد و حقیقتی تشکیکی و اصلی واحد دارای عرض عریض و رفیع الدرجات می دانند.برای آنها مسلم است که نور بعدار طی مدارج مختلف از درجات طولی عقل(عقول طولی.قواهر اعلون و انوار باهره)و مراحل عرضی(عقول عرضی. قواهر ادنون و انوار مدبَره)وارد در عوامل برزخی میشود و چون طفره در نظام وجود محال است نور بعد از طی درجات برزخ نزولی و تجلی در مراتب و مظاهر مثل معلقه خیالی و ضعف وجود از همان نور است بعد از تابش.بر سماوات ارواح و اراضی اشباح به عالم ماده و جهان قوه و استعداد و حرکت و ظلمتکده دنیا و گیتی میرسد.
عالم مثال چگونه عالمی است
عالم مثال چگونه عالمی است آیا عالمی قائم به ذات است آیا این عالم در کنار عوالم دیگر دارای حیثیتی منحصر به فرد است خصوصیات این عالم چیست
    بی شک سهروردی یکی از کسانی است که نظریه عالم مثال را مطرح کرده است. او در کنار عوالم سه گانه ابن سینا عالم دیگری افزوده که آن را عالم مثال یا عالم برزخ و یا اقلیم هشتم نام نهاده است. ابن سینا به عوالم سه گانه نفس، ماده و عقل قائل بود. اما سهروردی به عالم دیگری معتقد است که در کنار عوالم دیگر عالم مثال را تشکیل می دهد.
    قبل از تشریح و توضیح عالم مثال لازم می دانم عوالم چهارگانه سهروردی را توضیح دهم. وی مراتب هستی را به چهار مرتبه تقسیم می کند:
    عالم انوار قاهره، عالم انوار مدبره ، عالم برازخ، صور معلقه ظلمانیه و مستنیره
    انوار قاهره عبارتند از عقول کلیه مجرده که به اجسام وابستگی و تعلق ندارند. این انوار از شئون الهی است و ملائکه مقرب خدا بشمار می آیند.
    انوار مدبره که آنها را انوار اسپهبدیه نیز می نامند تدبیر عالم افلاک و جهان انسان را بر عهده دارند.
    عالم برازخ عوالم کواکب و عناصر بسیط و مرکبات مادی است.
    صور معلقه که همان عالم چهارم است عبارت است از عالم مثال یا خیال منفصل. این عالم بسیار وسیع و گسترده می باشد و از جهت تنوع شگفت انگیز است.
    سهروردی صور معلقه را جواهری روحانی می داند که قائم به ذات است. این جواهر روحانی در عالم مثال متحقق بوده و به هیچ محل و مکانی وابسته نیست. به همین جهت حواس ظاهری انسان از درک جواهر عالم مثال ناتوان است. صور معلقه و جواهر عالم مثال از طریق برخی از مظاهر برای حواس ظاهری انسان قابل درک می شود. سهروردی جن و شیاطین را نیز در عالم مثال می داند و وجود آنها را در این عالم از طریق برخی مظاهر قابل رؤیت می داند.
    او در کتاب تلویحات می گوید: هنگامی که انسان از شواغل حسی تقلیل می یابد و نفس ناطقه در خلسه فرو می رود و به جانب قدس روی می کند متوجه و مجذوب می گردد. در این هنگام لوح شفاف ضمیر آدمی به نقش غیبی منقش می گردد.
    عالم مثال مرتبه ای از هستی است که از ماده مجرد است، ولی از آثار آن برکنار نمی باشد. سهروردی صور معلقه را عالم مثال دانسته و مثل معلقه را غیر از مثل افلاطونی به شمار آورده است. وی بر این عقیده است که مثل افلاطونی عبارتند از موجودات که در عالم انوار عقلیه ثابت می باشند، ولی در نظر این فیلسوف مثل معلقه تنها در عالم اشباح مجرده متحقق می باشند.
    عالم مثال برزخ میان عالم حس و عقل بوده و در واقع عالم اوسط را تشکیل می دهد.
    وی معتقد است که عالم خیال نه ناشی از نفس است و نه قائم به نفس می باشد. صور خیالی دارای مکان و محل نبوده و در برخی موارد از طریق مظاهر مورد مشاهده اشخاص واقع می شوند. صور خیالیه را نمی توان در زمره امور معدوم بشمار آورد زیرا یک امر معدوم متصور و ممتاز نیست. محکوم به احکام ثبوتی نیز نمی باشد. صور خیالیه در ذهن انسان نیز جایگزین نمی باشد. زیرا انطباع کبیر در صغیر محال است. صور خیالیه در عالم عینی نیز قرار نگرفته اند. زیرا اگر صور خیالیه در عالم عینی استقرار داشتند، لازمه اش این بود که هر کس دارای حس سلیم است بتواند آنها را مشاهده کند. ولی این مسلم است که صور خیالیه در معرض مشاهده عینی اشخاص قرار نگرفته اند.
    می توان گفت صور خیالیه موجود و محقق می باشند ولی نه در عالم ذهن جای دارند و نه در عالم عین. صور خیالیه نیز در عالم عقول کلیه نیز به کسوت هستی آراسته نمی باشند. زیرا این صور از نوع صور جسمانیه بوده و از سعه و کلیت عقلی برخوردار نمی باشند. در نتیجه صور خیالیه در صقع مخصوص و موطن دیگری جای دارند که آن را عالم مثال یا خیال منفصل می نامند.
    موجود مثالی
    موجود مثالی چگونه موجودی است چه تفاوتی با دیگر موجودات دارد
    سهروردی می گوید: موجود مثالی موجودی است که در عین این که از کم و کیف و سایر اعراض برخوردار است، از ماده مجرد است.
     علت وجودی عالم مثال
    سهروردی علت وجودی عالم مثال را برخی از عقول متکافئه که آنها را عقول عرضیه می نامد، بشمار آورده است.اما پیروان حکمت  مشایی عقل فعال را که اخرین عقول طولی به شمار می آید علت وجود این عالم دانسته اند . در عالم مثال صور جوهریه تمثل پذیرفته و به شکل های گوناگون ظاهر می شود. اختلاف اشکال و تفاوت هیات ها در عالم مثال به وحدت شخصیه یک فعلیت جوهری لطمه وارد نمی آورد و یک شیئ می تواند به صور گوناگون تمثل یابد. برای اثبات این سخن بی مناسبت نیست گروهی از اشخاص سرشناس را در نظر آوریم که نسبت به چهره یکی از گذشتگان دارای تصورات گوناگون می باشند.
    خیال منفصل و خیال متصل سهروردی عالم مثال را به دو قسم منفصل و متصل تقسیم کرده و آنها را خیال متصل و منفصل می نامد. خیال منفصل عالمی است که قائم به خود بوده و از نفوس جزئیه متخیله بی نیاز و مستقل می باشد. خیال متصل برعکس، قائم به نفوس جزئیه است و پیوسته در متخیله افراد آدمی ظهور می پذیرد. باید توجه داشت که در عالم خیال متصل احیاناً صوری به ظهور می رسد که نتیجه دعابت نفوس بوده و دارای ملاک و ضابطه عقلی نیست. این گونه صور جزافیه در عالم مثال منفصل موجود نبوده و نمی توان آنها را از افعال حکیم به شمار آورد. آنچه موجب شده این عالم را عالم خیال منفصل بنامند؛ چیزی جز این نیست که بین این عالم و عالم خیال متصل نوعی شباهت برقرار است. باید توجه داشت جهان خیال منفصل که آن را عالم مثال اکبر نیز می نامند به هیچ وجه با مثل افلاطونی متحد نبوده و از جهت مراتب وجود پائین تر از مرتبه عقول قرار گرفته است.
دلیلهاى ثابت کننده عالم مثال
1. سهروردى با استناد به قاعده امکان اشرف به اثبات عالم مثال مى پردازد.
در آغاز نکته اى شایان یادآورى است و آن این که این قاعده فرع بر اصل فلسفى دیگرى است به نام (الواحد لا یصدر عنه الا الواحد) که به (اصل اصیل) نامبردار است. این اصل مورد قبول همه فلاسفه بوده و گرچه در چگونگى و تفسیر آن همیشه روزگار اختلاف بوده است. بیش تر فلاسفه آن را فطرى و بدیهى مى دانند. شیخ اشراق بر پایه این قاعده به عقول بى شمار طولى و عرضى قایل است و در این باب مى گوید:
(تا آن گاه که (اشرف) قابل وجود و ممکن الوجود باشد نوبت به عالم اخس که همان عالم طبیعت است نمى رسد. از این رو عالم (ماقبل الطّبیعه) در سیر نزولى آفرینش که همان (عالم عقل) است مى باید استیفاى حظّ خودش را از وجود و از (نور هستى) بکند تا دیگر تالى اشرف به وجود آید.)
در حکمة الاشراق نظام هستى و آفرینش از نورالانوار آغاز شده و مرتبه هاى نزولى آن به عالم عقل (ملکوت اکبر) رسیده است و آن گاه به عالم نفس (ملکوت اصغر) راه مى یابد که همان عالم مثال باشد سپس به عالم طبیعت و جسمانى پایان مى یابد (ناسوت) بار دیگر سیر صعودى آغاز مى شود و به سیر خود تا رسیدن به نورالانوار ادامه مى دهد تا دایره وجود و حقیقت کامل گردد.
این سیر نزولى غروب نور هستى از عالمى و طلوع آن در عالمى دیگر است که در سیر صعودى غروب از یک عالم است و طلوع در عالم دیگر تا به بارگاه نورالانوار بار یابد.
این نگرش به جهان هستى مبتنى است بر یک سلسله مشاهده ها و اشراقها که در آن عالم نظام مى یابد و نظام احسن جهان شکل مى گیرد.
نمایه این نگرش را مى توان این گونه به تصویر در آورد:
نورالانوار
انوار مجرد عقلى
طبقه طولى (قاهره) ------ طبقه عرضى
صوریه اعلانارباب انواع
از جهت مشاهده ----- از جهت اشراقات
صدور عالم مثال ------ صدور عالم حسى
از آن جا که انوار پدید آمده از جهت مشاهده اشرف و برتر است و از انوار پدید آمده از جهت اشراق و نیز عالم مثال اشرف است از عالم حس لازم مى آید که عالم مثال از انوار حاصله از مشاهده پدید آید و عالم حس از انوار حاصله از اشراق اشرف علّت اشرف و اخس علّت اخس است.
گفتنى است که این قاعده سیر نزولى آفرینش را ثابت مى کند و سیر صعودى را مى باید با قاعده (امکان اخس) ثابت کرد امّا سهروردى چون به برهنگى و برى بودن قوّه خیال انسان از ماده باور ندارد; از این روى از ثابت کردن عالم مثال مقیّد (در سیر صعودى) ناتوان است.
2. تجرّد صور خیالى خود دلیل بر وجود عالم مثال است.
شهرزورى در شرح این جمله سهروردى:
(… و الحق فى صور المرایا و الصور الخیالیة انها لیست منطبعة بل صیاصى معلّقة لیس لها محل و قد یکون لها مظاهر….)
به این دلیل اشاره کرده است.سهروردى در ابصار نگرش ویژه خود را دارد و جسم بودن شعاع و دیگر اقوال را باطل مى شمرد; از این روى مى گوید:
(همان گونه که انطباع صور مرئیه در چشم ممتنع بود قول به انطباع صور مرئیه در دماغ (بخشى از مغز) نیز درست نیست بدین گونه حق این است که صور مرایا و صور خیالیّه در آینه خیال منطبع نیستند بلکه عبارت از کالبدها و ابدان معلّقه اى هستند در عالم مثال که آنها را محلّى جسمانى نیست و گاهى این ابدان معلّقه را مظاهرى است…
بیان شهرزورى این گونه است:
(صور خیالى نه (وجود ذهنى) دارند چرا که انطباع کبیر در جاى کوچک ممتنع است و نه هم (وجود عینى) دارند و گرنه هر که داراى حواسّ سالم بود مى بایست آنها را ببیند و از طرف دیگر (عدم محض) هم نیستند و گرنه حتى تصوّر هم نمى شدند و از دیگر سو قابل شناسایى و جدایى از یکدیگر نیز نبودند و بر آنها حکمهاى گوناگون بار نمى شد از این رو داراى هستى هستند; امّا نه در ذهن و نه در خارج و نه در عقل ضرورتاً در جهانى دیگر هستى دارند که همان عالم مثالى و خیالى که در جایگاه بینابینى این جهان و جهان عقل است مى باشد.)
گرچه گروهى از دانشمندان که در عرفان و فلسفه کتاب نوشته اند دلیلهایى بر وجود عالم مثال یاد کرده اند امّا چون با بحث ما چندان پیوندى ندارد از آنها در مى گذریم و به سراغ ملاّصدرا مى رویم.
بر بنیاد فلسفه سهروردى که وى قوّه خیال و همه دیگر قواى باطنى نفس را جز قوّه عاقله مادى مى داند. اشکالهایى بر اثبات عالم مثال بدان روش وارد است. امّا با آمدن ملاّصدرا و بنیاد نهادن فلسفه اى بر بنیان اصالت وجود تشکیک ذاتى وجود حرکت جوهرى و تجرّد قواى باطنى نفس انسان از جمله قوّه خیال به همه اشکالها پاسخ متقن داد. حکما از باب همانندى بین عالم صغیر (انسان) و عالم کبیر(جهان) براى جهان جسم نفس و عقلى در نظر گرفته اند و جهان را همانند جنبنده اى مى دانند که جسمش را جسم کل گرفته اند و مجموع نفوس را نفس آن و مجموع عقول را عقل آن و مجموع نفوس را نفس کل نامیده اند ومجموع عقول را عقل کل و شاید جسم را جرم اعلى و نفس را نفس اعلى و عقل را عقل اعلى نام نهاده اند.
از جانب دیگر هر آنچه در این جهان هست براى آن نفسى در جهان دیگر و عقلى در جهان سوّم در نظر گرفته اند و جایگاه (نفس) بین عالم عقل و عالم طبیعت جسم است; چرا که بین جهان ثابت محض و جهان دگرگون شونده جسم هیچ سازوارى و همانندى نیست مگر این که جهانى متوسط که داراى دو جهت است بین آنها در نظر گرفته شود; چرا که در آفرینش (طفره) نیست. از این روى ذات نفس مجرّد است و فعل آن مادى پس ذاتش عقل است و فعلش طبیعت. هر چیزى را ملکوتى است و هر چیز آشکار پنهانى دارد و هیچ چیز در این جهان نیست مگر آن که او را نفسى و عقلى و اسمى الهى است.
انسان نیز که داراى سه جنبه وجودى: (جسمانى برزخى نفسانى و عقلانى)
است با هر یک از اینها جهانى از جهانهاى سه گانه را در مى یابد.
ثابت کردن تجرّد قوّه خیال در درک (عالم مثال) از اهمیّت ویژه اى برخوردار است.
شیخ الرئیس ابوعلى سینا گرچه در المباحثات دلیلى بر تجرّد نفوس حیوانى آورده است که همان را ملاّصدرا چهارمین دلیل خود بر اثبات این که (نفس تمام قوى) است ذکر مى کند; امّا اثبات تجرّد نفوس حیوانى بنابر اصول فلسفه مشاء قابل پذیرش نیست; چرا که با بسیارى از اصول آن فلسفه سازگارى ندارد همانند:
الف. ادراک شىء مغایر ناچار از انطباع صورت آن در مدرک است که اگر نفس مدرِک صور مقدارى باشد موجب آن مى گردد که نفس محلّ مقدار باشد.
ب. یک جوهر امکان ندارد که مجرّد باشد و مادى عاقل باشد و حسّاس و… دلیل ابن سینا بر اساس اصول حکمت متعالیه مورد پذیرش است اگر نفوس حیوانى مجرّد از ماده و مادیات باشد قوّه خیال آدمى نیز این چنین خواهد بود.
ملاّصدرا خود سه دلیل بر تجّرد نفوس حیوانى آورده است و بر این اعتقاد است که معاد جسمانى صورت تحقّق به خود مى گیرد.
امّا این که قوّه خیال از قواى نفس است و غیر از حسّ مشترک است سه دلیل بر آن داریم:
1. حسّ مشترک صور را قبول مى کند و خیال صور را حفظ مى کند و گفتنى است که قوّه قبول غیر از قوّه حفظ است.
2. حسّ مشترک حاکم بر محسوسها است; امّا خیال حاکم نیست بلکه حافظ است.
3. صور محسوسها گاهى دیده مى شود و گاهى تخیّل مى گردد. دیدن غیر از خیال کردن و پنداشتن است. حسّ مشترک صور را مى بیند و خیال آنها را تخیّل مى کند.
پس این دو دو نیروى جداگانه براى نفس انسانى است.
دلیلهاى تجرّد نفس ناطقه انسانى در تمام مرتبه هاى آن در باب ششم از سفر چهارم (علم النّفس) که یازده تا است آمده است.دلیلهاى نقلى: (آیات قرآنى احادیث معصومان گفته هاى فلسفه و عرفاى بزرگ) به دنبال آن آمده است.
نفس انسانى داراى سه مرتبه است: مرتبه عقلى مرتبه خیالى و مرتبه حسّى و با عقل و خیال و حس متحّد است.
ابن سینا سه دلیل بر مجرّد نبودن قوّه خیالى در طبیعیّات شفا اقامه کرده است ملاّصدرا آنها را رد مى کند. امّا شیخ اشراق شهرزورى قطب الدّین شیرازى گرچه به تجرّد نفوس عقلانى باور دارند; امّا نفوس حیوانى و قوّه خیال را مجرّد نمى دانند و بر این باورند آنها نیست خواهند شد. حصول اشباح جسمانى (صور بى ماده) از مشکلها و دشواریهایى است که آنها را به این راه کشانده است. این گروه از دانشمندان ثابت کرده اند که فیض وجود قبل از رسیدن به عالم ماده و اجسام باید همه مرتبه هاى برزخى و مثالى را بپیماید تا به عالم ماده برسد و وجود بعد از سریان در عوالم عقول طولى و عرضى و آب نازل از سماء اطلاق به اراضى عالم ماده نازل مى شود. ره پویان این راه پى نبرده اند که نفس بعد از پیوستن به صور شبحى و حقایق موجود در برزخ مطلق و منفصل باید از آن عالم رنگى گرفته و بعد از رجوع به عالم خود از این معراج حاصلى بهره آن گشته باشد.
انتقال نفس از جهان خود به عالم دیگر عروج معنوى ملازم با تکامل نفس است گرچه در مقام خیال بالفعل باشد و این تکامل ملازم است با تکامل و ترقّى معنوى نفس نه رجوع نفس از عالم مثال به عالم خود بدون آن که کم تر لونى از آن نشأه کامل وسیع علمى گرفته باشد.
نفس پس از ترقّى و تکامل معنوى و پیوستن به جهانهاى غیبى و یگانگى با عقول مجرّد و صور برزخى که در قوس صعود نفس حاصل مى شود بعد از رجوع به عالم خود در قوس نزولى صور حاکى از کمالهاى معنوى در وى نقش مى بندد; زیرا نفس در قوس صعود با عوالم عقول یگانه مى شود و در قوس نزول داراى آفرینندگى است.
ملاّصدرا براى ثابت کردن عالم مثال از همان قاعده امکان اشرف بهره گرفته است.تقریر آن قاعده به شیوه وى این گونه است:
صورت مجرّد از ماده; یعنى صورت مقدارى بدون ماده بدون شک از حیث وجود تمام تر و کامل تر از صور فرورونده در ماده و فرود آینده و جاى گیرنده است و اشرف از اجسام آمیخته به قوّه و استعداد موجود در عالم گیتى. از این روى باید قبل از عالم ماده موجود شده باشد و فیض وجود از طریق (عالم مثال و برزخ) و صور مقدارى صرف حیّ درّاک به عالم اجسام پاى بند به قیدها و زنجیرهاى ماده برسد و طفره به طور مطلق چه در حرکات عرضى مکانیّه و چه در حرکات جوهریّه ذاتیّه همراه با بالارفتنها و چه در فرود آمدنها و قوس نزولى محال است و فیض باید از مجراى عالى به دانى برسد.
برهان براى ثابت کردن این قاعده برهان سبر و تقسیم است بدین گونه ممکن اشرف (عالم مثال و برزخ) اگر از عادل حکیم قبل از ممکن اخس صادر نشود
الف. یا از آن جهت است که علّت فیّاض وجود علم به وجود اشرف ندارد و در نظام ربوبى و علم ازلى حق عالم مثال(وجود اشرف) تقرّر و ثبوت علمى ندارد. حال آن که شىء بودن هر شىء در نزد ارباب معرفت به نحوه ثبوت آن در علم حق و مقام واحدیّت است.
ب. و یا آن که وجود اشرف و ممکن اعلى و اتمّ صورت علمى دارد ولى علّت قادر به پدید آورى آن نیست در صورتى که صدور آن مستلزم محال نیست و ماهیت ممکن است
به واسطه وجود اخس (عالم گیتى ناسوت) امکان وجود آن احراز شده است.
ج. و یا آن که مبدأ فعّال وجود قدرت بر پدید آورى همه ماهیات امکانى حقایق وجودى دارد از جمله ممکن اشرف ولى ترجیح داده است جهت اخس را به اشرف. امّا تمام این وجوه باطل است و از باطل بودن اینها وجود عالم امکانى مثال ثابت مى شود; چرا (الف) باطل است بدین دلیل که علم حق به همه اشیاء تعلّق گرفته است و نزد ملاّصدرا علم حق عین وجود صرف اوست علم به همه اشیاء است. علم بسیط صرف تام الوجود و تمام الانکشاف علم است به همه اشیاء و گرنه لازم مى آید که ذات صرف و علم بحت و مطلق و مبرّا از ترکیب علم به اشیائى و جهل نسبت به اشیاء دیگر باشد و این ملازم است با ترکیب ذات حق از جهت (وجدان) و (فقدان);چرا که علم امر وجودى و جهل امر عدم است.(ب) باطل است; زیرا که قدرت مطلق نیز قدرت به مطلق حقایق است و از لحاظ تعلّق به ممکنات مقیّد به قیدى نیست و قدرت فعلى و دائمى است و در آن جهت امکانى به هیچ وجه وجود ندارد و عین اراده و علم است(چرا که صفات ذات حق عین یکدیگر و عین ذاتند) از این روى حقایق امکانى نسبت به حقیقت مقدّس واجبى واجب و نبود آنها ناممکن است و اتّصاف به جهت امکانى به وجه من الوجوه نه در (ذات) و نه در (صفات حقیقیّه) اوست: (الاشیاء کلها واجبات عنده و عند العلل المجردة…).(ج) باطل است چرا که نظام وجودى امکانى ظلّ نظام تام و تمام ربوبى است (نظام احسن و اکمل آفرینش) و اتمّ نظامهاست به گونه اى که نظامى از آن تام تر امکان ندارد و ممکن نیست.وقوع ممکن اخس قبل از وجود اشرف یا وقوع اخس بدون به حقیقت پیوستن اشرف در مرتبه مقدّم بر اخس و برترى دادن نابرتر بر برتر مانند برترى دادن ممکن بدون شایستگى برترى و بالاخره به حقیقت پیوستن معلول بدون علّت و ظهور ممکن بدون آن که همه سویهاى عدم آن
سد شود محال است.
حاج ملاّ هادى سبزوارى براى ثابت کردن عالم مثال ذکر هشت مقدّمه را به عنوان اصول پذیرفته شده براى ثابت کردن آن عالم ضرورى دانسته و آنها را این گونه بر شمرده است:
1. اصل علّت و گونه هاى علت(تامّه ناقصه).2. اصل تشخّص شىء.3. اصل تمیز که جدا از تشخّص است.4. تعریف عالم مثال که عالم صور صرف و برهنه از ماده است از این روى (صور معلّقه) گویند.5. هر (نوع) بدون در نظر گرفتن عارضه هاى جدا که همراه وى مى شود واحد است و تعدّد و تکثّر ندارد.6. مفهوم (وجود) معقول به تشکیک است و داراى مراتب متعدد است که هر مرتبه حکم ویژه خود را دارد.7. عقو ل بر دو دسته کلّى اند طولى و عرضى.8.پیوسته هاى ماده که سبب تمیز افراد نوع واحد مى شود فصل و وصل و تأثّر و انفعال تجددى لازم ماده مشترک بین صور است.