تبیین امر بین الامرین از دیدگاه ملاصدرا
پژوهشگر: محمد قمی                     
 زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده

بحثِ «جبر و اختیار» از مباحث بسیار عمیق و دقیقی است که از دیرباز مورد توجه انسان‌ها و به ویژه متفکران بوده وفکر و ذهن آنها را به خود مشغول ساخته است. این بحث در میان متکلمان، حکما و عرفای مسلمان نیز دارای جایگاه پراهمیتی است. هر یک از این گروه ها برای اثبات عقیده ی خود به آیاتی از قرآن کریم تمسک جسته اند و ظاهر آن را مؤید نظریه ی خویش گرفته اند. در این مقاله ابتدا به چند دسته از این آیات قرآن اشاره می کنیم و در ادامه با تبیینِ تفسیرِ نهایی ملاصدرا از نظریه ی «امر بین الامرین»،  متوجه می شویم که نه تنها تعارضی میان آیات وجود ندارد، بلکه در میان آنها رابطه ای محکم برقرار است.
کلید واژه ها: جبر، اختیار، تفویض، امر بین الامرین، اراده، انسان و سرنوشت.
مقدمه
سخن در اینجاست که حقیقتاً امربین الامرین به چه معناست؟ بحث در زمینه ی جبر و اختیار، امر بسیار دشوار و مشکلی است که هر شخصی توانِ خروجِ سالم از این دریای عمیق ظلمانی را ندارد. لذا امام صادق (ع) دراین زمینه می فرماید: «بحرُعمیق فلا تلجّوه، طریق مظلم فلا تسلکوهُ، و سرالهٍ فلا تتکفلوهُ.».
ملاصدرا نیز ضمن اشاره به دشواری این بحث می گوید: «این مسئله نیز ازجمله مسائل شریف ودشوار می باشد که کمتر کسی است که به کنه آن رسیده و راه وسیع آن را طی کرده است. رأی ها در آن مختلف، مذاهب و خواست ها در آن شعبه شعبه و فهم ها در آن حیران شده وآراء مردم در آن مضطرب گردیده است.»
 از جمله عواملی که سبب دشواری این بحث می باشد، این است که مسئله ی جبر و اختیار، مسئله ای دو طرفه است، چون از سویی مربوط به خداوند بوده واز سوی دیگر مربوط به انسان می باشد، و جمع کردن میان این دو به گونه ای که نه منافی علم و قدرت الهی باشد ونه منافی اختیارانسان، بسیار پیچیده و دشوار است که هرانسان ضعیف و سطحی نگری از عهده آن بر نمی آید. ولذا جمع کردن صحیح میان آن دو فقط از عهده معدود انسانهایی بر می آید که مجهز به دو سلاح نیرومندِ بحث وکشف می باشند.
نظرات مختلف در مورد جبر و اختیار
در مسئله ی جبر و اختیار، سه فرض قابل تصور است و هر کدام از آنها قائلانی دارد که به طور خلاصه به آنها اشاره می کنیم: فرض اول به اشاعره و جبریون تعلق دارد که معتقدند انسان در اعمال خویش، هیچ گونه نقش و تأثیری ندارد و اعمال انسان مخلوق خداست و به وسیله ی وی و به واسطه انسان انجام و صادر می شود.
فرض دوم، متعلق به مفوّضه است که بر این باورند که خداوند بعد از آفرینش انسان، قدرتِ مستقل و کافی برای انجام فعل، به انسان عطا کرده است و انسان در انجام فعل خویش، با اختیار خود و مستقلاً عمل می کند و به قدرت الهی نیازی ندارد و خداوند نیز در صدور افعال از انسان نقشی ندارد.  
نظر سوم، نظریه ی امربین الامرین می باشد که از سوی ائمه ی معصومین (علیهم السلام) مطرح شده است. ویکی از تفاسیری که از آن شده و صدرالمتألهین ارزش فراوانی برای آن قائل است، نظریه ی راسخان در علم است. آنچه که مورد نظر ما می باشد نظریه  امر بین الامرین و راسخان در علم است و نیازی به تبیین اعتقادات اشاعره و معتزله نیست.
صدرالمتالهین با طرح نظریه ابتکاری خویش در فلسفه، در خصوص وجود تعلقی و ربطی دانستن وجود ممکن ، رهیافت تازه ای به توحید افعالی و مسأله ی جبر و اختیار، عرضه داشته که سبب تفسیر جدیدی از امر بین الا مرین شده است.
در این مقاله ابتدا چند گروه از آیات قرآن و اختلافاتی که با نگاهی سطحی در آنها وجود دارد را بیان می کنیم، سپس به شرح نظریه ی «راسخان در علمِ» ملاصدرا که تفسیرنهاییِ وی از «امر بین الامرین» است، می پردازیم و وجه اشتراک و اختلاف آن را با نظر عرفا، مشخص ساخته و در پایان سعی می کنیم تا با توجه به این نظریه، به فهم دقیق تری از آیات مطرح شده برسیم.
چند گروه از آیات قرآن
وقتی که به قرآن کریم رجوع می کنیم، با آیات متعددی مواجه می شویم که اگر کسی نگاهی سطحی و ظاهری داشته باشد، گرفتار تناقض و سردرگمی خواهد شد. برای نمونه در اینجا به چند گروه از این آیات اشاره می کنیم؛  
1 - گروه نخست آیاتى هستند که در موارد فراوانی، کارهاى اختیارى انسانها را، به خود آنها نسبت مى‏دهند؛ مانند: «کل نفس بما کسبت رهینة»(مدّثّر /38)، «لایکلف اللَّه نفساً الا وسعها لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت»(بقره /286)، «فالهمها فجورها و تقواها. قد افلح من زکّاها و قد خاب من دساها» (شمس /8-10)
2- آیاتى که با واژه‏ها و بار معنایىِ آن واژه‏ها مانند کسب، عمل، سعى، جزاء، مشیت و... و مشتقات آنها، علاوه بر خودِ کار، نتایجِ آنها را نیز به انسان نسبت مى‏دهند. این گروه بالغ بر حدود 200 آیه مى‏باشند که با تعمیم و ملاحظه ی مشابهت برخى لغات موجود در آیه، مواردى بیش از این را شامل مى‏شوند؛ مانند: «و لکن یؤاخذکم بما کسبت قلوبکم» (بقره/ 225)، «ظهر الفساد فى البرّ و البحر بما کسبت ایدى الناس» (روم/ 41)، «فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر انا اعتدنا للظالمین ناراً» (کهف/ 29)، «الیوم تجزى کل نفس بما کسبت» (غافر/ 17)، «اولئک لهم نصیب ممّا کسبوا» (بقره/ 202)، «و اما من امن و عمل صالحاً فله جزاء الحسنى» (کهف/ 88)، «و وفیت کل نفس ماعملت» (زمر/ 70).
3- آیاتى که نسبت‏هاى ناروا از جمله همه مراتب ظلم و تعدّى را از پروردگار سلب مى‏کنند، که این دسته از آیات در قرآن فراوانند. مانند: «فما کان اللَّه لیظلمهم و لکن کانوا انفسهم یظلمون» (توبه/ 70) و به همین مضمون (عنکبوت /40) و (روم /9) و (یونس /44) و (نحل /33 و 118). «کمثل ریح فیها صرّ اصابت حرث قوم ظلموا انفسم» (آل عمران/ 17).
4- آیاتی که تصریح در نظریه «أمر بین الأمرین» بوده و دلالت واضحى بر آن دارند. مانند آیاتى که فعل معینى را به خداوند و در مرتبه‏اى دیگر همان فعل یا مشابه آن را به مخلوقات نسبت مى‏دهند و تحلیلى جز «أمر بین الأمرین» را بر نمى‏تابند مانند: «ثم قست قلوبکم من بعد ذلک فهى کالحجارة او اشدّ قسوة» (بقره/ 74) «ولکن قست قلوبهم و زیّن لهم الشیطان» (انعام/ 43) که قساوت را به عامل انسانى نسبت داده‏اند. «فبما نقضهم میثاقهم لعناهم و جعلنا قلوبهم قاسیة» (مائده/ 13) «و ما رمیت اذ رمیت و لکنّ اللَّه رمى» (انفال /17) که فعل خیر انسان را توفیق الهى مى‏داند. «و جعلنا على قلوبهم اکنةً ان یفقهوه و فى آذانهم وقراً» (اسراء/ 46) که قساوت دراین دو آیه به خداوند و علل دیگر با لحاظ واژه متکلم مع الغیر اسناد داده شده است. البته در آیات قرآن غیر از عنوان قساوت عناوینى مانند سلب نعمت، رنج و گرفتارى، پیروزى و شکست در برخى مراتب حیات در یک سطح به انسان و در سطح دیگر به خداوند نسبت داده شده است.
5- بخشى از آیات قرآن حوادث و پدیده‏هاى هستى و نیز افعال انسانى را به طور خاص به علم و اراده بارى نسبت مى‏دهند و برخى دیگر به صورت مشترک، ضمن انتساب آنهابه علم الهى آنها را به علل و اسباب خاص خودشان در نظام طولى مرتبط مى‏دانند مانند:
«و یعلم ماجرحتم بالنّهار ثم یبعثکم فیه لیقضى اجل مسمىً» (انعام/ 60)، «ذلک بانّهم استحبّوا الحیاة الدنیا على الاخرة... اولئک الذین طبع اللَّه على قلوبهم و سمعهم» (نحل/ 107-108)، «الم‏تر الى ربّک‏کیف مدّالظّلّ و لوشاءلجعله ساکناً ثم‏جعلنا الشمس‏علیه دلیلاً» (فرقان/ 45)، «واتبعوا اهوائهم... والذین اهتدوا زادهم هدى... اولئک الذین لعنهم اللَّه فاصمّهم و اعمى أبصارهم» (محمد/ 14- 17- 23-).
6- آیاتى که با تقسیم به ظاهر دوگانه امکان ارتباط آنها در یک سطح با علم و اراده و تقدیر الهى را منتفى دانسته‏اند مانند:
«قل هل یستوى الّذین یعلمون و الّذین لایعلمون» (زمر/ 9)، «قل لایستوى الخبیث والطیب» (مائده/ 100) «لا تزر وازرة وزر اخرى و ان لیس الانسان الا ما سعى» (نجم/ 38-39)، «ضرب اللَّه مثلاً قریة کانت امنة... یأتیها رزقها رغداً... فکفرت بانعم اللَّه فاذاقها اللَّه لباس الخوف» (نحل/ 112)، «انّ اللَّه لایغیّر ما بقوم حتى یغیّروا ما بانفسهم» (رعد/ 11) «انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً» (انسان/ 3). ضمن آنکه دو آیه چهارم و پنجم از جهت مفهوم دوبعدى یعنى انتساب ایمان و کفر به عامل انسانى و نیز انتساب نعمت و نقمت به پروردگار در گروه دیگر (چهارم) قرار مى‏گیرند، ولى به لحاظ اشتراک در مفهوم و عنوان یاد شده در این گروه جاى مى‏گیرند.
7- گروه خاصى از آیات قرآن با عنوان اراده و مشیت و عناوین مشابه که معناى اراده و مشیت را افاده مى‏نمایند، رابطه حق تعالى با موجودات را متذکر مى‏شوند که خود انواعى دارند.
اول: آیاتى که نتیجه اراده آدمى را مصداق اراده ی حق تعالى شمرده و به نوعى تطبیق و یگانگى ارجاع داده‏اند؛ مانند: «من کان یرید العاجلة عجّلنا له فیها مانشاء لمن نرید و من اراد الاخرة و سعى لها... کلاً نمد هولاء و هولاء» (اسراء/ 18-20).
دوم: آیاتى که بدون تطبیق و اشاره به ارتباط خاصى بین اراده ی انسان و اراده ی بارى، اراده ی حق و تحقق آن را یادآورى نموده و بر آن تأکید ورزیده‏اند مانند: «قل من ذاالذى یعصمکم من اللَّه ان اراد بکم سوءً او اراد بکم رحمة» (احزاب/ 17)، «قل فمن یملک من اللَّه شیئاً ان اراد بکم ضراً او اراد بکم نفعاً» (فتح/ 11)، «فمن یرداللَّه ان یهدیه یشرح صدره للاسلام و من یرد ان یضلّه یجعل صدره ضیّقاً حرجاً» (انعام/ 125)، «و لاینفعکم نصحى ان اردت ان انصح لکم إن کان اللَّه یرید ان یغویکم» (هود/ 34).
سوم: آیاتى که اراده ی الهى را در نتیجه و به تبع نوع اراده آدمى معرفى مى‏کنند مانند دو آیه ی مورد اشاره در تقسیم قبل یعنى آیه ی: «ان اللَّه لایغیّر مابقوم...» و آیه ی «وضرب اللَّه مثلاً قریة...» و به معناى عام‏تر آن آیه ی: «یوم تبیّض وجوه و تسودّ وجوه... فذوقوا العذاب و... ففى رحمةاللَّه... و مااللَّه یرید ظلماً للعالمین» (آل عمران/ 106-108).
آیات زیر نیز مشابه مفاهیمى را که در سه گروه اخیر یاد شد، در بردارند: «والذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا» (عنکبوت/ 69)
«من اهتدى فانما یهتدى لنفسه و من ضلّ فانما یضلّ علیها و ما کنّا معذّبین» (اسراء/ 15)، «ان هذه تذکرة فمن شاء اتّخذ الى ربّه سبیلا» (انسان/ 29)، همچنین آیاتى که با مضمون هم خوانى و هم آهنگى اراده الهى با توانایى و سطح انتظار انسان وارد شده‏اند، بطور خاصى معناى مورد اشاره را اثبات مى‏نمایند مانند: «یرید اللَّه بکم الیسر و لایرید بکم العسر» (بقره/ 185). و نیز آیاتى که اراده آدمى را به صورت مستقل یادآورى نموده و اراده الهى را در کنار آن متذکر نمى‏شوند که تأکید فزونترى بر اراده آزاد انسان تلقى مى‏شود مانند: «فمن یعمل مثقال ذرّة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرّة شراً یره» (زلزال/ 7-8)، «کل نفس بما کسبت رهینة» (مدّثّر/ 38)، «لکلّ امرى منهم ما اکتسب من الاثم» (نور/ 11). برخى آیات قرآن نیز با لحن ویژه و مؤکدى تردیدهاى ناشى از دوگانگى سطوح حیات طبیعى و انسانى را نفى کرده و درمواضع مختلف به دخالت دو عامل و دو سطح از علل و اسباب (علت الهى و علت انسانى) اشاره دارند. مانند آیات زیر که در حال نسبت دادن افعال به بندگان از آنها عبور کرده و گویا (تنزیلاً) آنها را اصیل و واقعى ندانسته و سپس صریحاً آنها را در سطح دیگرى به خداوند نسبت مى‏دهند: «هم یقسمون رحمة ربّک نحن قسمنا بینهم» (زخرف/ 32)، «و مارمیت اذ رمیت و لکن اللَّه رمى» (انفال/ 17)، «أأنتم تزرعونه ام نحن الزارعون. لونشاء لجعلناء حطاماً فظلتم تفکّهون» (واقعه/ 64-65). آیاتی از قرآن که با واژه اراده و مشیت و یا واژه هایى هم معنى، مشیت مطلقه حق تعالى را یادآورى مى‏کنند، فراوان‏اند. از جمله: «انّما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون» (یس/ 83)، «قل لااملک لنفسى ضراً و لانفعاً الا ما شاءاللَّه» (یونس/ 49)، «و لا تقولنّ لشى‏ءٍ انّى فاعل ذلک غداً الا ان یشاء اللَّه» (کهف/ 23)، «ان لو یشاء اللَّه لهدى النّاس جمیعاً» (رعد/ 31)، حقیقت آن است که گروه‏هاى آیات قرآن که تا کنون یاد شده و موردبررسى قرار گرفتند ناظر، مفسّر و مبیّن این آیات عام اند؛ بخصوص این عمومیّت از آن جهت موضوعیت دارد که در آیات مذکور نوعاً مصادیق خاصى از سطوح علل و معالیل موجود ذکر نشده است، در حالى که در آیات ناظر مصادیق و موارد متعددى از تأثیر و نقش علل و اسباب و افعال انسانى یادآورى شده است.
8- در شمارى دیگرى از آیات قرآن که دو اصطلاح سیئه و حسنه را در خود دارند نیز به خصوص برخى از آنها منشأ نیکى (حسنه) را از خداوند و سیّئه را از عامل انسانى مى‏شمارند. مانند: «ما اصابک من حسنة فمن اللَّه و ما اصابک من سیّئة فمن نفسک» (نساء/ 79)، «فاصابهم سیّئات ماکسبوا و الّذین ظلموا من هولاء سیصیبهم سیّئات ماکسبوا و ما هم بمعجزین» (زمر/ 51).
آیات بسیار دیگرى به خصوص با شقوق واژه سوء، بدیها و زشتیها و هم چنین دیگر حالات روانى از جمله حالات مثبت را به انسان نسبت مى‏دهند. بطور مثال کفران و تفاخر و شتابزدگى و نسیان و خسران را که مصادیق سوءاند به علت انسانى اسناد مى‏دهند مانند:
«افمن زیّن له سوء عمله فرآه حسناً فان اللَّه یضلّ من یشاء» (فاطر/ 8)، «و ان تصبهم سیّئة بما قدّمت ایدیهم فانّ الانسان کفور» (شورا/ 48)، در این گروه آیات دیگرى به چشم مى‏خورند که اختیار را امرى وجدانى دانسته و چندان نیازمند ارجاع به آیات دیگر نمى‏باشند.
در این آیات یادآورى حالات مثبت روانى و برخى در قالب تمثیل نشان دهنده ی مسئولیت و اختیار انسان است مانند: استغفار انسان هنگام بیمارى و نشانه‏هاى مرگ و یا حالت امید و آرزوگرائى در انسان و یا شکر و سپاس‏گزارى و در نقطه مقابل آن کفران نعمت. مانند: «حتى إذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعون لعلىّ اعمل صالحاً» (مؤمنون/ 99 و 100)، «فقالوا یا لیتنا نرد و لا نکذّب بایات ربّنا» (انعام/ 27)، «و من شکر فانما یشکر لنفسه و من کفر» (نمل/ 40)، «و ان لم تغفرلنا و ترحمنا لنکوننّ من الخاسرین» (اعراف/ 23).
بخشى از این آیات پس از یادآورى بدیها و خطاهاى انسان، بطور عمده وعده غفران الهى را عنوان مى‏کنند ولى آنگاه که از خوبیها نام برده مى‏شود، ضمن وعده جزاى نیک، آنها را به خداوند نسبت مى‏دهند. فراوانى این گروه از آیات قابل توجه است.
آیه شریفه ذیل تعبیر دیگرى از مطلب یادشده را با اندک تفاوتى نشان مى‏دهد: «و لو ان اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا علیهم برکات... و لکن کذبوا فاخذناهم» (اعراف/ 96)، گر چه این آیه و آیاتى نظیر آن در یک سطح یعنى حسن انتخاب بندگان، نیکى‏ها را به انسان نسبت مى‏دهند ولى از آن رو که ایمان و آثار آن به لحاظ مقدمات و وسائل و تمهید شرایط از آن خداوند است، هم ایمان و هم فتح و گشایش‏هاى دیگر بالاصاله از خداوند بوده و به او نسبت داده مى‏شوند.
برخى دیگر از آیات قرآن هر دو گروه خوبى‏ها و بدى‏ها را به خداوند نسبت مى‏دهند که در سطحى متفاوت و به اعتبار توحید افعالى، نسبت کلى‏ترى است که برخى از آنها تحت تقسیم دیگرى در قسمت‏هاى قبل مورد اشاره قرار گرفتند. برخى دیگر از آیات مانند آیات زیر وجود دارند: «فاذا جائتهم الحسنة قالوا لنا هذه و ان تصبهم سیّئة یطّیّروا بموسى و من معه» (اعراف/ 131) «قل کلّ من عند ربّنا» (آل عمران/ 7، با اندک تفاوتى در آیه) و به همین مضمون با ذیل: «فما لهولاء القوم لایکادون یفقهون» (نساء/ 78) نیز وارد شده است.
در مباحث مربوط به جبر و اختیار نیز ما شاهد اشاره واستناد آیات متفاوت بوده ایم لذا می بینیم که گروه معتزله برای اثبات اختیار، دلایلی چند از آیات قرآنی ارائه می دهد، و از سوی دیگر اشاعره نیز در اثبات جبر، به آیاتی چند از آیات قرآن کریم اشاره می کنند و در نهایت نظر سومی که به عنوان نظریه امر بین امرین مطرح می شود، آنها نیز در تأیید نظر خود به آیاتی چند از قرآن اشاره می نمایند که این آیات موافق با نظریه امر بین امرین بوده و مؤید آن می باشند.
حال ممکن است عده ای دچار شبهه شده و بگویند که در آیات قرآنی تعارض و تناقض دیده می شود؛  چون بعضی آیات، صدور افعال را به انسانها نسبت می دهند و در مقابل آنها بعضی آیات دیگر صدور افعال را به خداوند نسبت می دهند و از سوی دیگر آیات دیگری برخلاف دو دسته آیات قبل صدور فعل را هم به خداوند و هم به انسان نسبت می دهند. واین امر نشانگر تعارض و تناقض در قرآن می باشد.  در شبهه ی فوق، هر یک از گروهها تلاش کرده اند تا آن شبهه را به گونه ای دفع کنند که نه تناقض در آیات قرآنی مطرح شود و نه آسیبی به نظریه ی خودشان برسد؛ لذا معتزله در جواب این شبهه گفته است که باید آیات مربوط به اختیار را قبول کرده و بقیه ی آیاتی را که برخلاف آن هستند به گونه ای تأویل نماییم تا تناقض مطرح نگردد. اشاعره نیز گفته اند که باید آیات مربوط به جبر را قبول نماییم و بقیه آیات مخالف آن را تأویل کنیم تا تناقضی مطرح نگردد. در مقابل این دو جواب ضعیف، نظر سومی از طرف معتقدان به امر بین امرین مطرح شده است که آنها معتقدند در آیات قرآن، هیچ گونه تعارضی دیده نمی شود تا اینکه به تأویل نیاز داشته باشد.   و لذا آنهایی که یک آیه را قبول کرده و دست به تأویل آیه ی دیگری می برند افرادی کوتاه فکر هستند که به سبب ضعف و نقص فهم شان قادر به درک صحیح آیات نشده و مجبور به تأویل آیات ناروای الهی می شوند. به نظر این گروه اگر نظریه ای جامع توسط اندیشه ای قوی ارائه گردد این نظریه با هیچ یک ازآیات قرآنی ناسازگار نبوده ولذا نیازی برای تأویل هیچ یک از آیات قرآنی نخواهد بود؛ پس ازنظرمعتقدان به امربین امرین، هم آیات مربوط به جبر مورد قبول بوده و نیازی به تأویل نیست وهم آیات مربوط به اختیار وهم آیاتی که متوسط میان آندو می باشد؛ چون در نظر اینها انسان درعین مختار بودن، مجبور ودر عین مجبور بودن مختار می باشد؛ ولذا در صدور یک فعل هم خداوند متعال مؤثرمی باشد و هم انسان؛ پس صدور یک فعل را هم می توان به خدا نسبت داد وهم به انسان وهم به هر دو. واین امر نیز موجب تناقض وتعارض نمی شود؛ چون فاعلیت آن دو در طول هم در نظر گرفته می شود نه درعرض هم؛ به همین خاطر تعارض وتناقضی مطرح نمی گردد. پس نتیجه می گیریم که ما بر اساس جواب معتقدین به امر بین الامرین تمامی آیات مؤید همدیگر بود. وهیچ کدام یکدیگر را دفع نکرده وتناقضی میان آنها مطرح نمی باشد، ولذا آنهایی که دچار شبهه ی تناقض میان آیات شده اند افرادی هستند که به سبب قصور فهم وضعف ادراکشان نتوانسته اند تمامی آیات را به دقت درک کرده و رابطه میان آنها را کشف کنند.
درتفسیر فلسفی امر بین الامرین باید حداقل بر دو اصل فلسفی توجه داشته باشیم
الف – به مقتضای اصالت و وحدت حقیقت وجود، هستی در همه مصادیق و مراتب خود آثار ویژه ای دارد و در نتیجه استناد افعال و آثار موجودات – اعم از مجرد و مادی، جاندار و بی جان – استناد حقیقی است. چنانکه رابطه ی علیت و معلولیت میان موجودات نیز بر پایه ی همین اصل قابل تفسیر است، یعنی وجود رابطه ی تکوینی و ملازمه ی وجودی میان فعل و فاعل و اثر و مؤثر.
اگر با ژرفکارى بیشتر به دنبال معنائى معقول از نسبت علیت با خداوند باشیم تصدیق خواهیم نمود که خداوند در فعلیت حوادث و افعال عالم، محتاج کمک و مساعدت علل و اسباب نیست و عینیت نظام سببى و مسببى به معنى اضطرار خداوند به آن نظام نمى‏باشد. اگر فرشتگان مدبرات امرند  واگر ابرها وسیله و حامل باران‏اند  و زمین وسیله کشت ، خود به اذن و عنایت الهى است. اذنى که یک کفّه آن تبرّى حق تعالى از اصدار و ایجاد بلاواسطه اشیاء است و کفّه دیگر آن مخلوق بودن خود حلقات علت‏هاست.
آیات متعدد قرآن که در مقام تعلیم و تفهیم توحید افعالى هستند، همین آموزه‏هاى متین را در ترازوى قوه عقل آدمى قرار مى‏دهند که چه فاعل‏هاى طبیعى و چه غیرطبیعى همگى در یک نظام طولى به خداوند تکیه دارند و هیچگاه فقر ذاتى آنها برطرف نمى‏شود؛ لیکن نسبت خداوند با علل و اسباب باقتضاء تعدّد و کثرتشان و ذاتى بودن کثرت و حدود گوناگونى است که دارند. اراده و فاعلیت مبدأ حق از طریق امور متعدد و متکثّر که به فاعلیت و تأثیر تبعى مشغولند، جریان مى‏یابد و نه بیرون ازآنها و این تعبیر دیگرى از عینى و حقیقى بودن آنهاست.
ب-  هستی امکانی، هویتی وابسته و نیازمند است،‌ و این وابستگی و فقر، عین ذات و هویت اوست نه زائد و عارض بر آن، زیرا در غیر این صورت، نوعی استقلال و غنا یافته و رقیب و همانند واجب الوجود بالذات خواهد بود که با اصل توحید ذاتی خداوند منافات دارد، و از آنجا که ایجاد، متفرع بر وجود است بنابراین، هستی‎های امکانی، همان گونه که در وجود استقلال ندارند، در ایجاد و فعل نیز مستقل نخواهند بود.
نتیجه روشنی که از این دو اصل به دست می آید این است که افعال انسان، ارتباط تکوینی و حقیقی با قدرت و اراده او داشته و او حقیقتاً فاعل کارهای خود می‎باشد (بنابراین، نظریه جبر باطل است) ولی از آنجا که هستی او، آفریده خداوند و مخلوق اوست، فعل او نیز ـ در عین این که استناد تکوینی و حقیقی به او دارد ـ مستند به خداوند می‎باشد( پس نظریه تفویض نیز باطل است) و چون این دو استناد در طول یکدیگرند نه در عرض هم، پس هیچ گونه تعارضی رخ نخواهد داد. این تفسیر از نوآوریهای صدر المتألهین است، و پس از وی مورد قبول پیروان حکمت متعالیه صدرائی قرار گرفته است.
چون خداوند مسبب الاسباب است و انسان فاعل مباشر و به این ترتیب بین فعل اختیاری انسان و خداوند، علل و اسبابی از جمله اراده انسان واسطه شده است. وقتی به این مطلب توجه شود که فقط وجود خداوند وجود حقیقی است و این علل و اسبابی که بین فعل اختیاری و خداوند واسطه شده اند، وجودی ندارند، می توان گفت که این فعل اختیاری مستقیماً به خداوند نسبت دارد و این فعل اختیاری همچون وسایط دیگر، شأنی از شئون حق است.
نظریه ی راسخان در علم در مورد امر بین الامرین
ملاصدرا برای این نظریه ارزش فراوانی قائل شده و معتقد است که نظریه ای شریف و لطیف می باشد. صدرالمتالهین بیان می کند که این مطلب به دنبال ریاضت های فراوان، برای مردان الهی کشف گردیده و وی برهانی مطابق با آن کشف و شهود بر آن اقامه کرده است. 
«بر اساس این نظریه، تمامی موجودات علاوه بر تباین شان، در حقیقت واحده ی الهی جمع بوده و نور الهی محیط و قاهر بر تمامی آنها می باشد؛ لذا همان طوری که در وجود هیچ شأنی نیست، مگر شأن خداوند، همچنین هیچ فعلی هم در وجود نیست، مگر فعل اوست؛ پس هر فعلی که از موجودات واز جمله انسان صادر می شود، این فعل همچنین بر وجهی اعلی واشرف، فعل الهی هم می باشد؛ چون تمامی افعال به سبب احاطه ی واجب تعالی بر همه ی اشیاء، بدون واسطه به خداوند استناد دارند ودر عین حال مستند به خود اشیاء و از جمله بندگان نیز می باشد.» 
ملاصدرا درتوصیف این نظریه می گوید: طایفه دیگر که عبارتند از راسخان در علم، که انسان اهل الله خاص می باشند، معتقد شده اند به این که موجودات علاوه برتباین شان در ذات ها وصفات وافعال وترتب شان در قرب و بُعد از ذات احدی، همه آنها را حقیقت واحده ی الهی که جامع تمامی حقایق وطبقات [آن موجودات] است، جمع می کند؛ نه به این معنی که حق سبحانه واحدی باشد که مرکب از مجموع اشیاء است که حق تعالی، بدور از عیب و کثرت و ترکیب می باشد، بلکه به این معنی است که این حقیقت الهیه، با این که در نهایت بساطت و احدیت است، خودش در اقطار آسمانها و زمینها نفوذ می کند، وهیچ ذره ای در اکوان وجود نیست مگر این که نور الانوار، محیط و قاهر به آن می باشد، و اوست قائم به هر نفسی درمقابل آنچه که کسب کرده است. و او با هر چیزی است، نه به صورت مقارنه و غیر هر چیز است، نه به صورت مزایله و اوست کسی که در آسمان إله است و در زمین نیز إله است. 
این مطلب شریف و غامض و لطیف از جمله چیز هایی است که باکشف و شهود و به دنبال ریاضات وخلوت هایشان یافته و بدست آورده اند. پس همانطوری که در وجود، هیچ شأنی نیست، مگر اینکه شأن اوست، همچنین در وجود، فعلی نیز نیست، مگر این که آن، فعل اوست. نه به این معنی که فعلِ زید صادر ازاو نیست، بلکه به این معنی که فعل زید با اینکه در حقیقت و نه مجازاً فعل اوست، آن فعل در حقیقت، فعل خدا نیزمی باشد. وهیچ حول و قوّه ای نیست، مگر به واسطه خداوند اعلی و اعظم.  پس به نظر این گروه، فعلی که از انسان صادر می شود این فعل همچنین بر وجهی اعلی، فعل خداوند نیز بوده بدون اینکه با کوچکترین نقصی و پلیدی ویا انفعال، عجین باشد. ملاصدرا برای روشن کردن این سخن که افعال بندگان در عین انتساب به آنها، بروجهی اعلی واشرف به واجب تعالی نیز منتسب است، مثالی ذکر کرده، تا فهم آن بر تمامی جویندگان حقیقت آسان و راحت گردد. لذا وی به نفس انسان اشاره کرده و می گوید، نفس انسان مثال عالی در تبیین مسئله ی مذکور می باشد. چون در مورد نفس نیز می توان گفت، هر فعلی که به واسطه حواس مختلف صادر می شود، از آن حیث که فعل این قوه حاسه است، فعل نفس هم می باشد. لذا بدون شک، دیدن، فعل چشم می باشد و آن بعینه فعل نفس هم می باشد، بلکه نفس بعینه چشم بینا می شود وهمچنین است در مورد سایر قواها، که نفس در عین تجرد و هویت احدی اش، جامع هویات تمامی قواها می باشد و نفس به همه آنها احاطه دارد؛ لذا ملا صدرا در تعمیم این مثال به افعال صادر از واجب تعالی می گوید: پس نفس - که آن قلبی مصنوعی است- امیر حواس و اعضاء می باشد؛ در عضو، فعلی انجام نمی گیرد، مگر با اراده ی نفس، واگر اراده ی نفس نبود، در این صورت عضو، جمادی می شد که حرکتی در آن نیست، واز سوی دیگر اراده ی نفس نیز همانند وجودش، از ذاتش نشأت نمی گیرد، بلکه از اراده ی خداوند متعال که عین ذاتش می باشد، سر چشمه می گیرد. همانا این خداوند است که در نفس، اراده و مشیت را خلق می کند. «و ما تشاءون الا أن یشاء الله»، پس همانطوری که شعاعی در باصره از نفس سر چشمه می گیرد که به واسطه آن رنگ ها و نورها را می بیند و در گوش هم قوه ای [که از نفس سرچشمه می گیرد] که به واسطه آن صداها را درک می کند، وهمچنین خداوند متعال اراده و علمی در نفس خلق می کند که به واسطه آن ادرک کرده ودر امور تصرف می کند.