مبانی فلسفی کلام قاضی ابوبکر باقلانی
پژوهشگر: فائزه طلوع برکاتی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده

نظام کلامی اشاعره از مهم¬ترین مکاتب کلامی است که قدمتی در حدود یازده  قرن دارد. این مکتب که امروز نیز مشرب کلامی بسیاری از مسلمانان است؛ اندیشمندان زیادی همچون غزالی، امام فخر رازی، امام الحرمین جوینی و غیره را در خود پرورانده است. از جمله این اندیشمندان قاضی ابوبکر باقلانی است که این پژوهش به بیان آراء فلسفی و کلامی او خواهد پرداخت.
کلید واژه: باقلانی، اشاعره، جوهر فرد، عرض، قدرت الهی
مقدمه: از آن¬جا که این پژوهش در راستای مباحث مربوط به مبانی فلسفی کلام است.  نگارنده ابتدا بر آن بود تا درباره مبانی فلسفی کلام اشاعره مطالبی را ارائه کند اما با افزایش مطالعات و بررسی¬ها متوجه شد که این موضوع، موضوع گسترده¬ای است چرا که متکلمین اشاعره با وجود شباهت¬های زیادی که با یکدیگر دارند دارای نظرات متفاوت از هم نیز هستند  برای مثال برخی عقل¬گرا¬تر و برخی نقل¬گراتر می-باشند که در این فرصت محدود، مجال بحث در این¬باره نخواهد بود.  بنابراین این پژوهش به ارائه کلیاتی از کلام اشاعره و سپس بیان آراء فلسفی و کلامی قاضی ابوبکر باقلانی اختصاص داده شده است . امید است که مورد قبول واقع گردد و آغازی باشد برای مطالعات جدی¬تر و عمیق¬تر.
کلیاتی درباره مکتب اشعری و زمینه پیدایش آن¬:
کسانی که به تاریخ علم کلام اسلامی آشنایی دارند، به¬خوبی می¬دانند که علمای اهل سنت پیش از اشاعره، درباره مسائل اعتقادی، جز به نقل، به چیز دیگری اعتماد نمی¬کردند. اما دیری نپایید که با طرح مسائل فلسفی، بسیاری از اندیشمندان به عقل روی آورده و به استدلال عقلی اعتماد کردند. این استدلالی کردن ایمان در اوایل قرن دوم ه.ق. به عنوان حرکتی منظم فکری مذهبی به نام مذهب اعتزال پدید آورد. این حرکت ابتدا صرفا تلاشی بود تا اصول اساسی و تعالیم و معتقدات اسلام را بر پایه استدلال و تعقل پایه گذاری و تبیین کند؛ اما آن¬ها به این مقدار کفایت نکرده و به مطالعه ترجمه¬های عربی آثار فلاسفه و طبیعیون  یونانی پرداختند این امر سبب شد تا روش¬های فلسفی و افکار یونانیان را بر اصول اساسی اسلام نیز اعمال کنند.( شریف، میان محمد، ص315)
عقل¬گرایی افراطی معتزلیان متأخر منجر به واکنش شدید از جانب اهل سنت شد. این عقل¬گرایی به حدی رسید که آن¬ها عقل را تنها اساس حقیقت و واقعیت می¬دانستند پس ساحت دین و فلسفه را یکی کردند و کوشیدند تا ایمان را به زبان تفکر محض تفسیر کنند غافل از اینکه در اصول اساسی اسلام سخن از حقایقی به میان می¬آید که ورای محسوسات است و باید آن¬ها را ابتدائا بر اساس وحی پذیرفت و به حکم ماهیت آن¬ها نمی¬توان با برهان منطقی تبیین¬شان کرد. مثلا با دلایل عقلی جنبه تشبیهی خدا را از میان بردند و او را صرف کلیتی غیر¬قابل¬تعریف یا وحدتی انتزاعی پنداشتند. (همان، ص316) در این میان، ابوالحسن اشعری(وفات330 یا 340ه.ق) در دوره دوم زندگی خود، برای حفظ سنت به مبارزه با طرفداران استدلال عقلی که آن¬ها را اهل بدعت می¬نامید، برخاست. او با میانه¬روی خود، افراط معتزله را در اعتماد به عقل و تفریط ظاهریه را در اعتبار دلالت ظاهری کتاب و سنت تعدیل کرد (همان، ص320 ؛  ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ص460)
درباره هدف مکتب اشعری می¬توان گفت، مکتب اشعری دو هدف عمده داشت: یکی زدودن ساحت اسلام از عناصر غیر اسلامی که به تدریج وارد تفکر اسلامی شده بودند و دوم تلاش برای هماهنگ کردن وجدان دینی با تفکر اصیل اسلامی. گرایش خود ابوالحسن اشعری، گرایشی کلامی بود و مباحث او چندان با فلسفه آمیخته نبود. در اصل پروردن این نگرش کلامی جدید عمدتا برعهده پیروانش در قرن¬های چهارم و پنجم ه.ق. قرار داشت. در واقع، اشاعره برای رسیدن به مقصود اصلی خود که دفاع از عقل و وحی بود، راهی جز تدوین یک نظام مابعدالطبیعی نداشتند. بر این اساس توجه آنان به دو مسئله معطوف شد: یکی ماهیت و حدود معرفت عقلی در مقایسه با معرفت دینی (مقایسه عقل و وحی)، و دوم تدوین یک چهارچوب فلسفی که مفهوم قیومیت و قدرت مطلقه خدا در پرتو آن تدوین می¬شود. (رک: اکبریان، رضا، ص375؛ شریف، میان محمد،ص315)
اگرچه که اشعری در اندیشه دینی نقطه انتقالی است که میان محدثان محافظه کار و علمای متأخر  آشتی برقرار می¬کند اما طولی نکشید که عقاید اشعریان دستخوش تطوراتی شد، یعنی به تدریج آن¬ها به عقل گرایش بیشتری یافتند، تا آنجا که آن را بر نص مقدم می¬دانستند. چنانکه خیالی و عبدالحکیم در حواشی خود بر  «عقاید نسفی» گفتند که «در مواردی که نص حاکی از چیزی باشد که عقل آن را ممتنع شمارد، باید به تأویل آن پرداخت. زیرا که عقل بر نقل مقدم است. عقل، اصل و نقل، فرع است زیرا نقل موقوف بر اثبات صانع و اثبات عالمیت و قدرت اوست، پس در ابطال عقل به وسیله نقل، ابطال اصل است به وسیله فرع،و این هم ابطال عقل است و هم ابطال نقل». (حنا الفاخوری، ص154)
بنابراین اگرچه ابوالحسن اشعری در کتاب‌‌‌های مختلف خود چون مقالات الاسلامیین و الابانه اشکالات و ایراد‌‌‌های زیادی به نحلة معتزله و متکلمان متقدم گرفت و از مهم‌ترین آن ایراد‌‌‌ها مسأله تأویل و استفاده از آرای فیلسوفان توسط معتزله بود؛ اما شکی نیست  که وی انگیزة فلسفی شدن کلام را نداشته بلکه آن را نقص و مشکل اساسی برای کلام تلقی می‌کرد. با وجود این در چند موضع از جمله در صفات خداوند نتوانست عقل گرا نباشد.
 پس از وی - که بنیانگذار مکتب اشاعره است، متکلم بزرگی که در این مکتب ظهور کرد قاضی ابوبکر باقلّانی (م. 403 ق.) است. باقلانی که معاصر با شیخ مفید (متکلم بزرگ شیعه) است در چند کتاب خود، از جمله التمهید و کتاب الانصاف عقاید اشاعره را منظم ساخت و مباحث فلسفی از قبیل جزءلایتجزا، خلاء، عدم بقاء عرض در دو زمان و... را به آن‌‌‌ها پیوند زد. ظهور باقلانی را می¬توان آغاز دوره اول حرکت عقلانی اشاعره تلقی کرد.
ساختار فلسفی کلام اشعری درسدة پنجم و ششم با ظهور ابوحامد غزالی (550- 450) و عبدالکریم شهرستانی (468 – 549 ق.) تقویت بیشتری یافت. این دو متکلم هم¬عصر بیش‌تر از آن که همچون اشعری، معتزله را مورد انتقاد قرار دهند به فلسفه و فیلسوفان حمله کردند. مانند  کتاب‌‌‌های تهافت الفلاسفه و المنقذ من الضلال غزالی و نهایه الاقدام شهرستانی. غزالی در تهافت الفلاسفه خود ، فیلسوفان به ویژه ابن سینا و فارابی را در بیست مسأله انتقاد کرد از نظر او باید فیلسوفان را به خاطر سه مسأله از باور‌‌‌هایشان تکفیر نمود (این سه مسأله عبارتند از: قِدم عالم، عدم علم خدا به جزئیات، و انکار معاد)، و به دلیل هفده مسأله آن‌‌‌ها را بدعت گذار دانست .
فخر رازی که ازمهم¬ترین متفکران اشعری مسلک است. در کتاب‌‌‌های شرح اشارات، المحصل و تعجیز الفلاسفه و بسیاری از آثار کلامی‌- فلسفی خود به نقد ابن سینا و دیگر مشائیان پرداخت؛ او متکلمان و حتی اشاعره را هم مورد انتقاد قرار می‌داد. در تفسیر قرآن خود که به نام مفاتیح الغیب یا تفسیر کبیر معروف است نیز نکات انتقادی زیادی به مفسران و متکلمان وارد کرد.  در واقع با نگاه دقیق در اندیشه فخر رازی و مقایسه آن با متقدمانش، می¬توان به سیر تفکر اشعری¬گری را از نقل¬گرایی به سمت عقل¬گرایی به وضوح دریافت.
احوال،آراء و اندیشه¬های باقلانی:
ابوبکر محمد بن طیب، معروف به «قاضی باقلانی» یکی از بهترین معلمان و مدافعان اشعری¬گرایی است. او در فقه، پیرو امام مالک و در اصول مذهب پیرو اشعری است. اما پیروی او یک پیروی محض نبود بلکه آثاری زیادی داشته و در برخی از موارد با نظرات ابوالحسن اشعری مخالفت کرده است. مباحث کلامی او خود مبتنی بر استدلال است ، به منطق صوری و روش¬شناسی توجه داشته است.  باقلانی از جهت فقاهت، شیخ مالکیان زمان خود شمرده می¬شد، و به تقوا نیز شهرت داشت و در طول زندگی¬اش هرگز به لغزشی منسوب نشد. زبانی گویا و فصیح داشت و و جامعیت علمی و امتیازات عملی او در حدی بود که او را «شیخ السنه» و «لسان الامه» می¬گفتند و او را مجدد امت در آغاز قرن چهارم می¬دانستند.
باقلانی علاوه بر مجلس درس بزرگی که در بغداد عهده¬دار بود مناظرات مهمی را با مخالفان مذهب اشعری برگزار کرد.  بخش عمده¬ای از دیدگاهها و آراء او در التمهید ناظر  به پاسخگویی به مخالفان اسلام و پیروان سایر ادیان است و این خود گواه بر آگاهی او از سایر ادیان بخصوص مسیحیت و یهودیت است. از جمله می¬توان به مناظره تاریخی او با سران معتزله در حضور عضدالدوله و مناظره او با سران مسیحیت به دعوت باسیلیوس دوم امپراطور بیزانت در قسطنطنیه اشاره کرد.
باقلانی پرکار و کثیرالتالیف بود و حد متوسط تالیفاتش را در تقسیم بر روزهای زندگی¬اش روزی ده برگ دانسته¬اند. در مجموع پنجاه و دو اثر را به او نسبت داده اند که مشهورترین آن¬ها «التمهید» اوست. همچنین کتابهای الابانه عن ابطال مذهب اهل الکفر و الضلاله، شرح اللمع (در فقه)، الامامه الکبیره، اصول الکبیر فی الفقه، الهدایه، التقریب، الارشاد فی اصول الفقه، الاعجاز القرآن، الانصاف فی ما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به ، البیان و آثاری دیگر از آن جمله هستند. باقلانی در سال 403ه.ق وفات یافت و در خانه خود به خاک سپرده شد.  (رک: مقدمه التمهید صص 27-12 و4-242 و 9-257)   
درباره اندیشه¬های باقلانی، عمده¬ترین منبعی که در اختیار است، کتاب التمهید فی الرد علی المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله است که به گواهی برخی اندیشمندان، نخستین متن مفصل  و دربردارنده همه موضوعات کلامی است و همین متن الگویی شد تا سایر اشاعره در آثار خود از آن پیروی کردند. عبدالقاهر بغدادی در اصول¬الدین؛ شهرستانی در نهایه¬الاقدام؛ امام¬الحرمین جوینی در الارشاد و الشامل؛ نسفی در العقائد النسفیه و دوانی در شرح العقاید العضدیه از جمله این افرادند. (صابری، حسین،ص257)
نظام فکری باقلانی، در واقع آغاز ورود کلام اشاعره به مقدمات عقلی بود که چند ویژگی قابل¬توجه داشت:
اول اینکه اشاعره اینگونه قواعد عقلی را تابع عقاید می¬دانستند و معتقد بودند که ایمان به مفاد و مضمون آن¬ها واجب است. زیرا این ادله، متوقف بر عقاید مزبور است. بنابراین به عقیده آنان، بطلان دلیل به معنای بطلان مدلول بود. این طریقه که در میان اشاعره رواج داشت از قاضی ابوبکر باقلانی آغاز شده بود و البته امام الحرمین جوینی نیز همین راه را پیمود. قاضی ابوبکر معتقد بود که دلایل به مثابه اصول و عقاید دینی هستند و نکوهش آنان به منزله نکوهش عقاید است زیرا عقاید بر آن¬ها مبتنی هستند.
دوم اینکه به نظر می¬رسد در این دوره هنوز توجهی به منطق  به طور جدی در میان متکلمان وجود نداشت زیرا منطق از اجزا فلسفه محسوب می¬شد و فلسفه نیز دانشی بیگانه به شمار می¬آمد. (ابراهیمی دینانی،غلامحسین، ص460؛ ابوبکر باقلانی و ساختار دستگاه کلامی اشعری، کتاب ماه دین، ش57 و 56) ولفسون دراین¬باره می¬گوید منظور این نیست که در این مرحله، نظام اشعری در ساختن براهین خود از منطق بهره نمی¬گیرد یا براهین آن¬ها از لحاظ  منطقی نادرست است؛ بلکه مقصود آن است که  «گاه هنگامی که براهین ممکن یا لازم بود به صورت منطقی یعنی با قیاس منطقی بیان شود، بدین صورت عرضه نمی¬شد» (ولفسون، هری، ص3-42)
برخی از آراء فلسفی باقلانی:
اشاعره برای اثبات عقاید و نظریات خود ، برخی قواعد عقلی (فلسفی) را به عنوان اصول عقلی برگزیدند. که بنا بر گواه ابن خلدون در کتاب مقدمه اش این امر توسط باقلانی آغاز شده است. او در این باره چنین می¬گوید: « او علم کلام را تهذیب کرد و به وضع مقدماتی عقلی پرداخت که ادله و افکار و نظریات بر آن¬ها متوقف می¬گردد. از قبیل اثبات جوهر فرد و خلأ و این¬که عرض قائم به عرضی نمی¬باشد و در دو زمان باقی نمی¬ماند و امثال این¬ها از مسائلی که ادله ایشان بر آن¬ها متوقف است و این قواعد را از لحاظ وجوب اعتقاد به آن¬ها تابع عقاید ایمانی قرار داد. زیرا این ادله متوقف بر این عقاید است و هم از این¬ رو معتقد بود که بطلان دلیل سبب بطلان مدلول می¬شود و سرانجام این طریقه تکمیل گردید». (رک: ابراهیمی دینانی، غلامحسین، ص460؛ ابن خلدون، عبدالرحمن، ج2، ص947)
در ذیل به برخی از آراء فلسفی باقلانی می¬پردازیم:
1)    مباحث معرفت¬شناسی:
باقلانی سامان¬دهنده پاره¬ای از مباحث شناخت¬شناسی در علم کلام اهل سنت است و در این چهارچوب به بیان مطالبی همچون بررسی مسئله علم و انواع علوم می¬پردازد. باقلانی علوم را به دو دسته علم قدیم و علم حادث تقسیم می¬کند و معتقد است که علم نخست(علم قدیم) تنها از آن خداوند است و نوع دوم آن از آن آفریده¬های اوست و این علم است که به دسته ضروری و اکتسابی تقسیم می¬شود.
همچنین او به مسئله استدلال و انواع آن پرداخته و ار انواع آن معلوم¬ها سخن می¬گوید. قاضی باقلانی معلوم¬ها را به دو نوع «معلوم¬های موجود» و «معلوم¬های معدوم» قسمت می¬کند. (صابری، حسین، ص258)
همچنین باقلانی معرفت را به شناخت شیء، همان¬طور که فی¬نفسه هست، تعریف می¬کند.(شریف، میان محمد، ج1، ص337)
2)    جوهر فرد یا جزء لایتجزی:
در اوایل سده سوم هجری، اعتقاد به «اصالت ذره» از محوری¬ترین مباحث مکتب اشاعره بود. محققان باقلانی را مطرح¬کننده این عقیده در مکتب اشعریان می¬دانند که البته طرح آن مربوط به پیش از مکتب اشعری می¬باشد.( ابن خلدون، عبدالرحمن،ص947) از روایت¬هایی که درباره اصالت ذره در نخستین کتاب ملل و نحل اسلامی، یعنی مقالات¬الاسلامیین اشعری آمده، چنین بر می¬آید که اصالت ذره در اواسط قرن سوم در محافل کلامی مطرح بوده است. (اکبریان، رضا، ص377) همچنین مفاهیم اتمیستی در بعضی از آثار خود اشعری و درآثار اسلاف معتزلی وی نیز وجود داشته است. اما نباید فراموش کرد که باقلانی با برجسته کردن مذهب اصالت ذره¬ای که از اصول اساسی کلام اشعری است، در ریختن شالوده فلسفی مکتب اشعری نقش پیشتازانه و استادانه¬ای را داشت.
علت روی آوردن اشاعره به اصالت ذره:
اشعریان که غرق در اندیشه قدرت مطلق خداوند در جهان بودند، در صدد اثبات آن برآمدند. از آنجا که جهان¬بینی ارسطویی قائل به جریان¬های علی¬ای بود که به نحو ماشین¬وار و آزادانه در جهان عمل می¬کردند و این با آزادانه عمل کردن خداوند در جهان ناسازگار به نظرمی¬رسید. بنابراین آنان در مکتب اصالت ذره، جایگاه مناسبی برای اثبات عقاید خود یافتند. (اکبریان، رضا، ص377)
بنابراین نظریه جواهر  اعراض را برابر با قدرت مطلقه خداوندی تنظیم کردند. آن¬ها اعراض را بالطبع زوال¬پذیر دانسته و ذرات را نیز همانند اعراض در پیدایش و بقا نیازمند خداوند دانسته و اجسام را نیز ترکیبی از همین جواهر و اعراض شمرده و همه را مستقیما به اراده خدا وابسته ساختند. (یثربی، 5-264)
و نظریه جوهر¬فرد به دنبال مفاهیم فلسفی از قبیل جوهر، عرض، جسم، حرکت و نظایر آن¬ها پیدا شد که برای بیان آن ابتدا باید به¬طور اجمالی از جوهر و عرض سخن بگوییم.
جوهر و عرض از نظر باقلانی:
متکلمین در بحث¬ جهان¬شناسی به مسئله جوهر و عرض پرداختند، چرا که دیدند جهان از اعراض و محل این اعراض پیدایش یافته است و از اینجا بود که به مباحثی درباره ذره یا جزء¬لایتجزی یا همان اتم دست یافتند. 
باقلانی در تعریف جوهر می¬گوید: «الجوهر، الذی له حیّز، و الحیّز هو المکان أو ما یقدر تقدیر المکان عن أنّه یوجد فیه غیره»؛ جوهر چیزی است که دارای حیّز باشد، و حیّز هم مکان است یا چیزی که شبیه به مکان باشد، به نحوی که بتوان در او چیزی یافت شود و در تعریف عرض گفته است: « العرض، هو الذی یعرض فی الجوهر»؛ عرض چیزی است که بر جوهر عارض شود. ( باقلانی،الانصاف، ص16)
3) عرض در دو لحظه بر یک حال باقی نمی¬ماند: باقلانی عقیده دارد که بقاء عرض در دو زمان جایز نیست « لایصّح بقاؤه وقتین». او در این امر با ابو علی  جبائی معتزلی مخالفت می¬ورزد که معتقد بود ممکن است که یک عرض در چند محل وجود پیدا کند، و بقاء برخی از اعراض جایز است. (جوهر فرد یا جزء لایتجزی از نظر متکلمین اسلامی، نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد، ش30)و برای اثبات مدعایش  به آیات قرآن کریم استناد جسته است. از جمله:
«تریدون عرض الدنیا و الله یرید الآخره ...» انفال/ 67
«هذا عارض ممطرنا ...» احقاف/24
او می¬گوید که این آیات دلالت دارد بر این¬که به هرچه عدم و زوالش نزدیک باشد، عرض گویند. (باقلانی، الانصاف، ص17)
3)    علیت:
علت روی آوردن اشاعره به نفی علیت:
دیدگاه اشاعره درباره نفی علیت بر این هدفشان که که اثبات قدرت مطلقه خداوند بر سراسر هستی و تنها عامل موثر و منشا اثر دانستن اوست، استوار است. البته دیدگاه سلب هرگونه قدرت و تأثر از مخلوقات، سال¬ها پیش از اشعری¬، توسط جهم بن صفوان (وفات 127ق) مطرح شده بود. او معتقد بود، چنانکه میوه دادن به درخت، جریان را به رودخانه، طلوع و غروب را به خورشید و .. نسبت می¬دهیم ولی در حقیقت همگی فعل خداست؛ نسبت افعال انسان به انسان نیز مجازی می¬باشد.(یثربی، یحیی، ص264)
نفی علیت :
باقلانی معتقد بود که در طبیعت قوانین جبری وجود ندارد زیرا  ائتلاف ذرات و تعاقب اعراض بر آن¬ها، دو امر نسبی و ذاتی هستند که از طبیعت جواهر و اعراض حاصل نمی¬شوند؛ بلکه از اراده خدا حاصل می¬شوند. بنابراین اگر خدا بخواهد نظامی را که در نظر ما بر عالم حاکم است دگرگون کند می¬تواند و معجزه چیزی جز خرق عادت نیست.
ما علیتی نداریم بلک تعاقب اعراض را داریم که این تعاقب گاهی به همان شکل ادامه می¬یابد و گاهی با اراده خدا دگرگون می¬شود زیرا آنچه تصورش ممکن باشد، وقوعش نیز ممکن است.
 بدین صورت بود که نفی قانون سببیت که از اصول مهم مذهب اشاعره است ایجاد شد. و این اعتقاد تا جایی پیش رفت که برخی را که قائل به اسباب اختیاری و قدرت فاعلی بودند، تکفیر می¬کردند. ( الفاخوری، حنا، ص156)
برخی از آراء کلامی باقلانی:
از آن¬جا که باقلانی اندیشمندی برجسته در میان اشاعره محسوب می¬شود، آراء او تقلیدی صرف از آرای پیشینیانش نبود بلکه برخی عقاید کلامی تازه¬ای¬ داشت که از دیدگاه¬های فلسفی¬اش سرچشمه می-گرفت. در اینجا سعی شده به برخی از آنها اشاره شود: 
1)    برهان باقلانی بر اثبات خدا: باقلانی بر خلاف اکثر متکلمان که از برهان معروف حدوث عالم برای اثبات خداوند استفاده می¬کنند؛ به اقامه برهان متفاوتی دست می¬زند البته این برهان با این نظر او که معتقد است خداوند قادر مطلق جهان را در زمان آفریده نیز هماهنگی دارد. روایت باقلانی چنین است:
تقدم زمانی بعضی اشیاء مستلزم عاملی است که آن¬ها را تقدم بخشیده باشد که همانا خداوند است. به گفته فخری سپس وی مسئله امکان را پیش می¬کشد که اشیا فی¬حد¬نفسه پذیرای صور یا کیفیات گوناگون اند. این واقعیت که آن¬ها عملا دارای فلان صورت هستند، نه صورتی دیگر، این مستلزم قول به وجود یک تعیین¬کننده است که حکم دهد آنان باید فلان صورت خاص را بپذیرند و این تعیین¬کننده همان خداوند است. (رک: التمهید، باقلانی، صص5-44؛  فخری، ماجد، صص230-229)
2)    نظر باقلانی درباره صفات خداوند:  او عقیده دارد که خداوند از ازل حی، عالم، قادر، سمیع ، بصیر، متکلم و مرید بوده و اکنون نیز بدین صفات متصف است. او دراین¬باره با نظریه احوال ابوهاشم مخالفت می¬کند و صفات خبریه را نیز با همان تقریر که در شرع آمده می¬پذیرد، بدون آنکه به کیفیت آن¬ها بپردزد.
او مانند سایر اشاعره به صفات ذات و صفات فعل  عقیده دارد و رؤیت خداوند را ممکن می-داند. همچنین از نظر او خداوند بر عرش استقرار دارد. (صابری، حسین، ص258)
3)    نظریه کسب: در تفسیر کسب اشعری، علمای اهل¬سنت با هم اختلاف نظر دارند. برخی از آن¬ها این کسب را تقریبا به صورت جبر معنا می¬کنند. یعنی در اصل، قدرت، استطاعت و همه وسایل از آن خداست پس کار و فعل هم از اوست و در نهایت امر، محل بروز کار، انسان است. افعال از خداست و انسان آن¬ها را کسب می¬کند.
 باقلانی نظریه کسب اشعری را مورد تجدید نظر قرار داده است. ولفسون به این نکته توجه داده است که باقلانی در این رابطه معتقد بود:  باید در هر فعل بشری، میان موضوع جنسی فعل و صورت¬های نوعی که ممکن است در هر یک از اعمال، به خود بگیرد، به وجود تمایزی قائل شویم. به¬ طور مثال فعل حرکت را باید در نظر گرفت که ممکن است در صورت بالفعل خود «حال» نشستن، ایستادن یا راه رفتن یا به سجده رفتن در نماز را پیدا کند. با توجه به این مثال باقلانی بر آن بود که موضوع جنسی فعل، یعنی در اینجا حرکت مستقیما توسط خداوند آفریده می¬شود اما عمل آن حرکت، یعنی به طور مثال نشستن توسط خدا آفریده نمی¬شود بلکه توسط قدرت شخص «کسب» می¬شود. در حقیقت ذات و جوهر فعل با قدرت خداوند حاصل شده ولی در آمدن آن به صورت فعل طاعت یا معصیت به قدرت بنده مربوط است. بنابراین قدرت شخص تأثیری در وجود فعل ندارد اما البته در «حال» وجود آن موثر است. به تعبیر ولفسون، باقلانی از این راه عنصری از آزادی را وارد عمل آدمی کرده است. (ابوبکر باقلانی و ساختار دستگاه کلامی اشاعره، کتاب ماه دین، ش56و57 ؛ ولفسون، هری، صص7-746)
 و به تعبیر علامه جعفری (ره) «باقلانی در کتاب التمهید تعبیر بسیار عالمانه¬ای از کسب دارد و کسب را به معنایی تفسیر می¬کند که واقعا هیچ تفاوتی با امر¬بین الامرین شیعه ندارد». (رافعی، علی، ص495) 
4)    نظریه حال:  باقلانی به نظریه احوال نیز معتقد بود. این نظریه به عنوان صورت معتدل¬شده¬ای از قبول صفات الهی در نزد آنان به وجود آمد. باقلانی در دو کتاب التمهید و الانصاف اعتبار این نظریه را رد می¬کند، اما در کتاب هدایه المسترشدین  به نظر می¬رسد که نظریه احوال را برگزیده باشد. بنا به گفته ولفسون، باقلانی نظر خود را درباره احوال تثبیت کرد بی آنکه واقعا از اعتقاد خود به صفات به عنوان معانی حقیقی موجود در خداوند دست بردارد. در حیقت باقلانی احوال ابوهاشم را همان چیزی می¬داند که وی صفت می¬خواند، خاصه اگر حالتی را ابوهاشم اثبات کند که موجب آن صفات است.   (ولفسون، صص 2-191)
5)    معجزه:
نظرات باقلانی درباره معجزه بسیار مفصل است و او کتابی با عنوان کتاب البیان در این زمینه نگاشته است که ما فقط در حد بسیار اجمالی به تبیین نظر او پرداخته¬ایم:
باقلانی درباره معجزه می¬گوید: «اگر از معنی لغوی معجزه فراتر رویم، معجزه به معنی آن چیزی است که خارج از قدرت بشر است. بنابراین وصف عجز خلق از انجام آن بی¬معنی است و به نظر او بهترین سخن درباره معجزه آن است که بگوییم معجزه از قدرت بندگان خارج است». (باقلانی، البیان، ص 23 ؛ علی¬پور، فاطمه، صص1-20)  او درباره ضرورت چنین وصفی می-گوید: اگر بپذیریم که معجزه در قدرت بشر قرار دارد؛ این شبهه ایجاد خواهد شد که مثلا ،آن را حمل بر حیله و نظر دقیق و فنون خاص شخص انجام¬دهنده کنند.  (باقلانی، البیان، ص18؛ علی-پور، فاطمه، ص21)
بنابراین جنبه جدید بودن نظر باقلانی نسبت به سایر متکلمان اشعری پیش از خودش در این است که آنان برای معجزه جنبه صرفا الهی و غیبی قائل بودند که کسی قادر به انجامش نیست اما او از این نظر عدول کرد. او دراین¬باره چنین می¬گوید: اگر بگوییم شرط معجزه این است که از قدرت مردم خارج باشد آن¬گاه می¬توانیم بگوییم معجزه بر دو نوع است: یکی آن¬که فقط خداوند بر آن قادر است، مثل اختراع اجسام و احیاء میت و ابراء اکمه (بر طرف شدن لالی کسانی که قادر به سخن گفتن نیستند) و همین نوع معجزه است که در نزد مردم برتر و موثر¬تر به حساب می¬¬¬آید. و نوع دوم آن است که در تحت قدرت بشر باشد، مانند بلاغت در نظم کلام و حمل کوه و غیره و این خود بر دو نوع است: یکی معتاد و قلیل و دیگری غیر معتاد و کثیر. جنس این معجزه دلیل بر  صدق اوست. بدین ترتیب دیگر این شرط که معجزه تحت قدرت بشر باشد یا نه، لزومی ندارد، بلکه وجهی که معجزه بدان طریق واقع می¬گردد، اعتبار می¬یابد.
طبق نظر باقلانی، برخی از معجزات برای بشر مقدور است ولی وقوع آن¬ها در درجه بالایی از کمال قرار دارد که بشر نمی¬تواند به آن حد از کمال نزدیک شود. البته باقلانی تصریح می¬کند که این رأی جمهور معتزله می¬باشد و فقط برخی از اشاعره آن را پذیرفته¬اند.
در مورد ارتباط معجزه با دعوی نبوت، باقلانی بر خلاف متکلمانی چون جوینی که موخر بودن معجزه از دعوی نبوت را جایز می¬دانستند؛ معتقد بود که معجزه باید مقارن با دعوت نبوت باشد و تأخر آن جایز نیست. او در کتاب البیان شرایطی را برای معجزه ذکر می¬کند:
1)وجب ان یکون المعجز مما ینفرد الله بالقدره علیه، أو من مقدوراته و من جنس ما یقدر العباد علیه حسب ما قدمنا ذکره. 2) و أن یکون مما یخرق العاده و ینقضها. 3) و أن یکون غیر النبی ممنوعا من اظهار مثله. 4)و أن یقع عند تحدی الرسول بمثله و ادعائه انه آیه لنبوته. (رک: باقلانی، البیان، ص27) :  1.فعل خدا باشد.    2.خرق عادت در آن باشد.    3.غیر نبی از اظهار آن منع شده باشند.   4. با تحدی دیگران همراه باشد و دیگران از آورن مثل آن عاجز باشند. (علی-پور، فاطمه، ص24)
نتیجه:
با نگاهی به سیر تاریخی و  عقاید شخصیت¬های بنام کلام اشعری، می¬توان به این نتیجه رسید که کلام اشعری به تدریج به سوی عقلانی¬تر شدن حرکت می¬کند. اگرچه در ابتدای امر، ابوالحسن اشعری در مقابله با عقل¬گرایی معتزله برخاست و عقاید او صبغه نقل¬گرایی آن بیش¬تر است اما باز هم برای آنکه بتواند پاسخگوی دعاوی معتزلیان باشد، ناگزیر از روی آوردن به استدلال و تفکر بود و گویا آدمی برای گریز از عقل نیز چاره¬ای جز استمداد از عقل ندارد. بنابراین کلام اشعری نیز دارای مبانی فلسفی و نظام مابعدالطبیعی مخصوص به خود می¬باشد. در میان این متکلمین، اهمیت باقلانی در عدم تقلید او از گذشتگان و ارائه نظریات جدید می¬باشد. او حتی در زمینه معرفت¬شناسی و منطق و شیوه¬ استدلال نیز بر آیندگان خود تاثیر گذاشته است.  و در واقع می¬توان گفت باقلانی از اولین شخصیت¬هایی است که در تحول مذهب کلامی اشعری نقش برجسته¬ای داشت. تحولی که را که باید آن در حرکت تدریجی فلسفی شدن کلام اسلامی جستجو کرد.
فهرست منابع و مآخذ :
1-    ابراهیمی دینانی، غلامحسین، منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران، امیر کبیر، چاپ اول، 1370.
2-    ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، چاپ دوم، 1353.
3-    اکبریان، رضا، مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1386.
4-    انصاری قمی، حسن، ابوبکر باقلانی و ساختار دستگاه کلامی اشاعره، کتاب ماه دین، ش 56 و 57 ، خرداد و تیر1381.
5-    باقلانی، ابی بکر محمد بن طیب،  الانصاف فی ما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، التحقیق و التعلیق وتقدیم: محمد زاهد الحسن الکوثری، تهران،  موسسه الخانجی، الطبعه الثانیه، 1382ه.ق.
6-    ----------------------، التمهید فی الرد علی الملحده و المعطله و الرافضه و الخوارج و المعتزله، القاهره، دارالفکر العربی، 1366 ه.ق.
7-    ---------------------، کتاب البیان عن الفرق بین المعجزات و الکرامات و الحیل و الکهانه و السحر و النارنجات، بیروت، مکتبه الشرقیه، 1958.
8-    رافعی، علی، تکاپوی اندیشه¬ها (مجموعه¬ای از مصاحبه¬های انجام¬شده با استاد علامه آیه الله محمد تقی جعفری، بی¬جا: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، 1375.
9-    صابری، حسین، تاریخ فرق اسلامی، تهران، سمت، چاپ اول، 1383.
10-    فاخوری، حنا؛ الجر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، کتاب زمان، چاپ دوم،1358.
11-    علی¬پور، فاطمه، اعجاز از منظر فیلسوفان و متکلمان، تهران: مدحت، چاپ اول، 1386.
12-    یثربی، یحیی، تاریخ تحلیلی-انتقادی فلسفه اسلامی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1387.
13-    یزدی مطلق (فاضل)، محمود، جوهر فرد یا جزء لایتجزی از نظر متکلمین اسلامی، نشریه دانشکده الهیات و معارف اسلامی مشهد، ش 30، تابستان 1374.