عنوان تحقیق: معاد جسمانی از دیدگاه متکلمین و ابن سینا
پژوهشگر: سیده سید موسوی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
معاد: زمان عود ارواح به اجساد یا زمان جمع اجزای متفرق و یا زمان اعاده معدوم.
فلاسفه معاد را دوگونه می دانند و در مورد هر کدامشان اختلاف نظر دارند معاد روحانی و معاد جسمانی.
معاد روحانی عبارت است از ارتقاء به عالم عقول بعد از مفارقت از بدن به سبب مرگ معاد جسمانی بازسازی بدن های دنیوی از اجزای پراکنده ی آنهاست. عده ای اعتقاد دارند همانند غزالی که دلیل عقلانی ندارد و عده ای از دانشمندان اسلامی معتقدند که دلیل عقلی بر عدم امکان آن دلالت دارد.ابن سینا برای سازگار کردن اعتقاد به معاد روحانی با ظاهر قرآن میکوشد تا آیات معاد جسمانی را تاویل کند. متکلمان اعاده معدوم را به گونه های مختلف جایز دانسته اند و قائل شده اند که از برای انسان اجزاء باقیه، متجزیه یا غیر متجزیه اند و اجزاء متفرقه باقیه است که حقیقت انسان همان است. در نهایت در این تحقیق دیدگاه قابل قبول دو باب معاد جسمانی از منظر ملاصدرا بیان شده است.
کلید واژه ها: معاد، معادجسمانی، کیفیت معاد، شبهه آکل و ماکول،
مقدمه:
موضوع مورد بحث و جستجو در این تحقیق، پیرامون دیدگاه‌های متکلمینی و ابن سینا در باب معاد جسمانی است. عقیده به معاد در کنار برخی از اندیشه‌های ما همیشه مطرح بوده است، در بین ارباب ادیان و اصحاب ملل نیز اختلاف و تشتت آراء فراوان است. این اختلافات گاهی چنان حساسیت‌برانگیز می‌شود که منجر به کیفر برخی از سوی برخی دیگر می‌شود چنان که غزالی شیخا الرئیس و اتباع او را در خصوص معاد جسمانی محکوم به تکفیر نموده‌‌اند.
در این تحقیق ابتدا به بیان تعریف معاد و نظرات مختلف در باب معاد پرداخته و در ادامه شبهات متکلمین و پاسخ به آن‌ها و دیدگاه ابن سینا نسبت به مسأله معاد جسمانی پرداخته شده است.
معاد
اصطلاحی است کلامی و فلسفی به معنای زنده شدن انسان‌ها پس از مرگ در سرای دیگر، دریافت جزای اعمال نیک و بدشان در دنیا. معاد بر وزن (مفعل) ریشه از (عود) مصدر یا اسم زمان یا اسم مکان به معنای رجوع، یا زمان رجوع یا محل رجوع است. معاد معروف‌ترین اسم قیامت و یک اصطلاح متشرعه است در کتابهای کلامی حشر و بعث مرادف با معاد به کار رفته است. ابن سینا می‌نویسد: معنای حقیقی معاد مکان عود است یا حالتی که شیئی داشته و از دست داده پس به آن بازگشت می‌کند. سپس به معنای حالت یا موضعی نقل داده شده که انسان بعد از مرگ به آن بازمی‌گردد.
این واژه در قرآن فقط یکبار به کار برده شده است. اندیشمندان اسلامی به این سبب واژه معاد را به کار برده‌اند که قیامت را زمان عود می‌دانسته‌اند. زمان عود ارواح به اجساد یا زمان جمع اجزای متفرق و یا زمان اعاده معدوم.
معاد یکی از اصول دین اسلام است که در بین متشرعان به معنای زنده شدن مردگان در سرای آخرت برای دریافت جزای اعمال نیک و بد بکار می‌رود. همه فرق اسلامی در وقوع اصل معاد اتفاق نظر دارند و اختلاف آنان در کیفیت آن یعنی جسمانی یا  روحانی بودن معاد است.
قرآن و معاد جسمانی:
بسیاری براین باورند که نظر قرآن درباره‌ی معاد روحانی محض یعنی حشر روح به تنهایی و بدون بدن منفی است؛ زیرا محشور شدن بدن دنیوی را از نظر قرآن قطعی و مسلم می‌دانند. بنابراین نظر آنان شریعت با معاد روحانی صرف به معنای حشر روح بدن دنیوی مخالف است، ولی اگر مقصود از معاد روحانی، حشر روح همراه با بدن دنیوی باشد، قرآن با آن موافق است زیرا پاداش و کیفرهای جسمانی که قرآن وعده داده شده، بدون وجود روح معانی درستی ندارد.
طبق نظر این دسته از اندیشمندان آیه‌هائی که بر معاد جسمانی یعنی حشر بدن دنیوی دلالت دارد می‌توان به چند دسته تقسیم کرد: 1ـ آیه‌هائی که به شرح قصه‌ی ابراهیم، گاو بنی اسرائیل، احیای عزیر و اصحاب کهف پرداخته
2ـ آیه‌هائیکه به روشنی می‌گویند انسان از زمین خلق شده است و به آن بازمی‌گردد و سپس از آن بیرون می‌آید
3ـ آیه‌هائی که حشر در روز قیامت را بیرون آمدن از قبر می‌دانند.
4ـ آیه‌هائی که بیانگر آن‌اند که در روز قیامت اعضای انسان به اعمال او گواهی می‌دهند (تفسیر این اعضا به اعضای برزخی و صورتهای بدون ماده برخلاف ظاهر است):
5ـ آیه‌هائی که بر دگرگونی بدن در دوزخ دلالت دارند.
6ـ آیه‌هائی که شبهه‌های منکران معادرا یادآور می‌شوند.
7ـ آیه‌هائی که ناظر به لذایذ و آلام جسمانی اخروی‌اند
نظرات در باب چگونگی معاد
پنج نظریه در باب معاد از فیلسوفان و متکلمان نقل شده است:
1ـ معاد جسمانی صرف: بیشتر متکلمان (در قرون اولیه) به تجرد روح اعتقاد نداشته‌اند و قائل بودند که روح، جسم ساری در بدن است. مانند سریان آتش در زغال و آب درگل (همان) و با مرگ نابود می‌شود و حیات، عرضی است قائم به بدن که با انحلال بودن زایل می‌شود طبعاً آنان معاد در انتها برای بدن ثابت می‌دانسته‌اند.
2ـ معاد روحانی صرف: بیشتر فلاسفه بر آن بوده‌اند که صورت و اعراض بدن با مرگ نابود می‌شود و اعاده آن محال است. ولی نفس جوهر مجردی است که پس از مرگ باقی می‌ماند زیرا فنای مجردات امکان‌پذیر نیست. بنابراین هنگام مرگ، روحبا قطع تعلقاتش به عالم مجردات بازگشت می‌کند. آنان معتقد بوده‌اند بهشت و دوزخ جسمانی، حورا یعنی و دیگر فقها ونعمتهایی که شریعت به مردم وعده داده است مثل‌هایی برای عوام‌اند.
3ـ معاد جسمانی و روحانی: بسیاری ازمحققان برآن‌اند که نفس جوهر مجردی است که به بدن بازمی‌گردد. ظاهراً آنان برای جمع بین حکمت و شریعت این نظریه را برگزیده‌اند. گاه در توجیه این نظریه گفته‌اند: عقل گواهی می‌دهد که سعادت ارواح در شناخت محبت خداوند و سعادت اجساد در ادراک محسوسات است. اما این دو سعادت در دنیا با هم به دست نمی‌آیند؛ زیرا انسان در حالی که مستغرق در تجلی انوار عالم غیب است نمی‌تواند به لذات جسمانی توجه داشته باشد و در حالی که مشغول لذات جسمانی است نمی‌تواند به لذات روحانی نایل آید. و این به خاطر ضعف ارواح بشری در این عالم است، اما هنگامی که اروح این بدن‌ها را ترک گفتند قوی و کامل می‌شوند و زمانی که بار دیگر در عالم آخرت به بدن‌ها بازگردانده شوند می‌توانند این دو سعادت و لذت را باهم دریابند و بی‌شک این حالت، برترین مراتب سعادت است.
این نظریه را به بسیاری از حکمای بزرگ و مشایخ عرفا و گروهی از متکلمان مانند غزالی، حلیمی، راغب اصفهانی، قاضی ابویزید موسی و بسیاری از علمای امامیه مانند شیخ مفید، شیخ صدوق، سید مرتضی و خواجه نصیر‌الدین طوسی نسبت داده‌اند.
4ـ انکار معاد: کفار و حکمای طبیعی و معتقدان به تناسخ منکر معادند. مادی‌گرایان گمان می‌کند انسان همین جسد محسوس است که مزاج، قوا و اعراضی دارد. آنان معتقدند آدمی با مرگ نابود می‌شود و از او تنها مورد عنصری متفرقی باقی می‌ماند بنابراین عود آن ناممکن است معتقدان به تناسخ نیز بر آن‌اند که نفوس دائماً از بدنی به بدن دیگر منتقل می‌شوند و بر همین اساس به معاد اعتقاد ندارند.
5ـ تردید و توقف در معاد: خاستگاه این نظریه، تردید جالینوس است در اینکه آیا نفس همان روح است که با مرگ فانی می‌شود و اعاده آن محال است یا جوهری است که پس از مرگ انسان باقی می‌ماند. نظر جالینوس در باب معاد، متوقف است چرا که برای او مشخص نبوده که نفس مزاج است و به فنای بدن فانی می‌گردد و برگردانیده نمی‌شود؟ یا جوهر مجرد است که بعد از موت باقی می‌ماند تا آنکه بوده باشد از برای او معاد؟ و بعضی از گروه به دنبال این سخن گفته‌اند که اعاده‌ی معدوم ممتنع است و چون هیکل انسان فانی شد، اعاده‌اش ممکن نیست، پس حشر ممتنع است.
دیدگاه متکلمین
متکلمین را در ردّ بر این قول 2 جواب است: یکی منع امتناع اعاده‌ی معدوم، و دیگری منع فناء انسان به فناء هیکلش؛ و می‌گویند که از برای انسان اجزاء باقیه است، یا اجزاء متجزیّه یا اجزاء‌ غیر متجزیّه و آیات و نصوص وارده در بیان حشر را حمل نموده‌اند بر آنکه مراد جمع اجزاء متفرقه باقیه است که حقیقت انسان همان است.
دیدگاه فلاسفه و حکماء
1ـ گروهی از فلاسفه و حکماء اقامه می‌کنندکه معاد فقط روحانی است نه جسمانی، اینست که انسان حقیقتش به عقل است و به نفس است، عقل و نفس مجرّد است وقتی که خداوند تبارک و تعالی مجمع فرمود بین نفس و عقل را با بدن، هر دو با یکدیگر اجتماع پیدا کرده‌اند مثل روح و بدن انسان با هم سازش و آشتی نمودند، روح را خداوند بر بدن فرستاد، تا به واسطه‌ی این بدن که آلت دست اوست، دنبال کمالات خود برود و پس از حصول کمالات بین او بدن جدائی می‌افتد، روح برمی‌گردد به محل خودش؛ و بدن انسان که اصلش از خاک است نیز در درون خاک رفته و رفته تبدیل به خاک می‌شود. سپس آنچه از معاد یعنی عود و بازگشت به سوی خدا متصور است همان معاد روح است؛ نه معاد بدن. این بود محصل استدلالشان و برای عدم معاد جسم دلیل می‌آورند که چون روح مجرد است و غذایش همان غذاهای عقلانی است. که در پیش پروردگار می‌خورد؛ و بدن هم که در زیرزمین به صورت دیگر مبدل می‌شود؛ و غیر از روح و بدن هم چیز دیگری نداریم.
2ـ اگر بدنی باشد در این بدن قوای متخیله و متفکره و احساسات و عواطف و غیرها هست و اگر از بدن از بین برود، قوه خیال وحس مشترک هم بدنبال آن را از بین می‌روند.
3ـ جهنم و بهشت به واسطه تصورات ذهنی و ذهن متوقف است بر وجود بدن، اگر بدن نباشد ذهنی هم نیست.
جواب‌های متکلمینی: (من جمله غزالی)
1ـ خداوند بدن را از بین می‌برد و ممکن است یک بدن دیگر درست کند و آن صورتها و حالتها قائم بدان است.
2ـ همان بدن اولیه را کاملاً اعاده می‌کند و این از برای خدا کار مهمی است.
غزالی در بسیاری از مواضع کتب خویش تصریح نموده است به آنکه معادجسمانی تعلق نفس مفارق است. از بدنی به بدن دیگر و عود اجزاء بدن اول را مستعبد، بلکه مستنکر دانسته است.
صدرا فرموده است که طریق و مذهب ما در حشر جسمانی عود بدن است بعینه با نفس، چنانکه عقل صریح به آن حکم می‌کند بدون تعطیل و غزالی بعد از آن عبارت گفته است که:‌این تناسخ نیست، زیرا که آنچه عود می‌کند همان شخص اول است و متناسخ شخصی دیگر است و فرق میان حشر و تناسخ آن است که چون روح بار دیگر به بدن دیگر تعلق گیرد، اگر از آن تعلق شخصی اول حاصل می‌شود حشر است نه تناسخ.
صدرا فرموده است که:‌ تقریر غزالی معاد جسمانی را به آنکه شخص عود می‌کند و بدن عود نمی‌کند، با تصریح به آنکه شخص مجموعه روح و بدن است مشکل است و از آن مشکل‌تر آن است که در فرق میان حشر و تناسخ تقریر نموده که شخص ثانی در ثانی غیر اول است و در اول عینی اوست زیرا که در این فرق تحکم است.
دیدگاه ابن سینا
شیخ الرئیس می‌گوید: تناسخ باطل است و آن بودن بدن واحد است صاحب نفس و بودن شخص واحد است صاحب دو ذات و این مفسده بعینها وارد است در هرجا که نفس تعلق گیرد به بدنی دیگر غیر بدن اول، خواه آن مجموع ثانی عین اول بوده باشد و خواه غیر آن و خواه آن را در شرع و عرف تناسخ گویند و خواه نه.
ملاصدرا: خود نفس ذاتاً دارای سمع و بصر و ادراک است، خود قوه خیال و عالم مثال مجرد است و بر همین ادله تجرد قوه خیال، اثبات عالم مثال را نموده‌اند و آن عالمی است بین عالم دنیا و عالم قیامت.
اعتقاد ابن سینا به عالم برزخ:
شیخ الرئیس ابن سینا قائل به عالم برزخ نیست و استدلال می‌کند که عالم برزخ مجرد معنا ندارد 2 عالم بیشتر نداریم یکی عالم طبع و ماده و دیگری عالم معنای مجرد، اما در استدلالش در «شفا» استفاده می‌شود که عالم خیال را مجرد گرفته است و اگر ما عالم خیال را مجرد بگیریم حتماً باید قائل به عالم برزخ شویم و هیچ چاره‌ای نداریم.
از نظر ابن سینا (علیه الرحمه): این قوا و صوری که انسان از کمالات برای خود کسب کرده است از مکتسبات اعمال ناشایست، عالم صورتش در عذاب واقع می‌شود این حتماً باید هنگامی باشد که بدن باشد؛ چون صورت قائم به بدن است و تجرد ندارد و وقتی بدن از بین رفت، صورت هم به تبع آن از بین می‌رود؛ و فقط نفس مجرد می‌رود در عالم خود و در موطن و محل خود؛ و در آن‌جا غرق در ملتذّات عقلانیه می‌‌گردد؛ و یا از فقدان کمالات عقلانیه در عذاب قرار می‌گیرد لذا در شفا تصریح می‌کند که ما معاد جسمانی نداریم، ابن سینا به گفته‌ی خودش یک قسم از معاد که جسمانی است در شرع نقل شده است و راهی برای اثبات آن جز از طریق شرع نیست و نه غیر از تصدیق اخبار پیغمبر اکرم (ص).
پس بوعلی‌سینا از منکران معاد جسمانی نیست بلکه ثبوت آن را از راه شرع پذیرفته است همان طور که ثبوت معاد نفسانی را بلکه ثبوت آن را از راه شرع پذیرفته است همانطور که ثبوت معاد نفسانی را از راه برهان و قیاس و نیز از از راه تأیید و تصدیق شرع و اخبار نبوت قبول نموده است.
نظرات متکلمین در باب معاد جسمانی و نقد آن
بسیاری از متکلمین مانند فخر رازی و هم قطارانش در باب اعتقاد در حشر اجساد، معاد را مادی طبیعی با همین ماده کثیف ظلمانی می‌دانند، معاد در نزد آنها عبارت است از جمع اجزاء‌ مادیه متفرقه پهلوی اجزاء‌ اصلیه که در نزد آنها باقی می‌ماند و تصویر آن بار دیگر به صورتی مانند صورت سابق تا آنکه نفس بار دیگر به آن تعلق گیرد و متوجه نشده‌اندکه این فرضیه محصلش حشر در دنیاست: نه در نشئه آخرت و بازگشت است؛ دار دنیا و خانه‌ای اول که خانه عمل است و خانه‌ی تحصل است، نه بازگشت به سوی دار آخرت که خانه جزاء و تکمیل است؛ و این عقیده مرجعش به تناسخ است.
فخر رازی در "تفسیر کبیر" خود استدلال کرده است بر آن چه به نظر خود فهمیده و تصور آن را از حشر و معاد نموده است، به آیاتی از قرآن کریم که درباره‌ی قیامت و بعث وارد شده است؛ و آن را با آن چه خود فهمیده و موافق رأیش و طبعش بوده است تطبیق نموده است.
جواب: آنچه را که این مرد تقریر کرده است اصولاً به هیچ وجه من الوجوه اثبات نشئه آخرت و بیان ایمان به رو قیامت نیست چون آن چه مشخص می‌شود این است که ممکن است اجزاء متفرقه و پراکنده شده در مکانهای مختلف وجهات مختلفه از دنیا، مجتمع گردند و منظماً بعضی به بعضی دیگر در مکان واحدی قرار گیرند. و سپس یک صورتی که مماثل صورت سابق معدوم باشد به آن افاضه شود و پس از آن روح از عالم تجرد و قدس خود، بعد از گذشت دورانهای بسیاری که در آن‌ها در روح و راحت بوده است، برای مرتبه‌ی دیگر به این عالم دنیا بازگشت کند؛ و به این بدن کثیف ظلمانی تعلق گیرد.
ملاصدرا می‌گوید: عالم آخرت غیر از دنیا است؛ و در طول دنیاست و در تکامل و ترقی دنیاست؛ و اگر بنا شود همین ماده ظلمانی و کثیف و تاریک زمینی در آنجا باشد، پس دیگر آن جا عالم آخرت و نشئه قیام و قیامت نیست، آنجا عالم دنیاست، و معتقدین به چنین معادی در واقع انکار معاد را نموده‌اند و به کشش و استدامه‌ی حیات دنیوی چون طبیعیون و دهریون دل بسته‌اند. و آنچه از ضروریات دینی است و اعتقاد به آن لازم است. و عقل نیز کافل اثبات آن است؛ همان معاد جسمانیه است؛ نه معاد طبیعیه مادیه در آنجا انسان مورد نعمت‌ها و عذابهای خداوند واقع می‌شود با بدن جسمانی؛ نه با بدن طبیعی و مادی جسم آن عالم چون ماده و طبیعت کثیف این عالم نیست، که به جسم لطیف است که براثر تجلی نفس و ظهور آن در عالم صورت پدیدار می‌شود. 
جواب متکلمین از شبهه آکل و مأکول
الف) به این دسته از متکلمین اشکال شده است که اگر این اجزاء اصلیه شخصی مأکول  که فعلاً اجزاء فضلیه مشخص آکل شده است مبدا موجود دیگری باشد مثلاً بدن مأکول در شکم آکل تبدیل به نطفه‌ای گردد که آن مبدأ تکون شخصی ثالثی قرار گیرد؛ چون در این صورت اجزاء اصلیه مأکول، اجزاء اصلیه یک ذی نفس دیگری شده است باز اشکال عود می‌کند.
متکلمین می‌گویند. خدای متعال اجزاء اصلیه مأکول را حفظ می‌کند و آن موجودی که در بدن آکل به صورت نطفه پدیدار می‌شود و مبدأ تکون انسان ثالث است حتماً از اجزاء فضلیه بدن مأکول بوده است نه اصلیه آن.
در پاسخ باید گفت:‌ کسی که در مسائل فلسفی بالأخص اصول عقائد وارد می‌شود باید برهان اقامه کند و صغری و کبری برهان باید تعیین باشد چون نتیجه تابع اخس مقدمتین است با لیت و لعل و شاید و گمان دارم که نمی‌شود یک اصل اعتقادی را پایه‌گذاری کرد، منظور از اجزا اصلیه و فضلیه چیست؟ از لحاظ علمی بین اجزاء اصلی و فرعی هیچ تفاوتی نیست پس از لحاظ علوم تجربی و تئوری و فرضیه علمی غلط است.
ب) بعضی دیگر از متکلمین از شبهه آکل و مأکول جواب دیگری داده‌اند؛ و آن اینکه این شبهه وقتی تمام است که خداوند عین بدن آکل و عین بدن مأکول را بخواهد محشور فرماید. ولی اگر مثل آن بدن را خلق کند و روح را به آن بدن متحلق گردان اشکالی لازم نمی‌آید.
آیات قرآن کریم دلالت دارد بر این که روح به بدنی مثل این بدن تعلق می‌گیرد و محشور می‌شود:
«علی ان نبدل امثالکم و ننشئک فیما لاتعلمون» واقعه، آیه‌ی 56/61
«فمن خلقناهم و شددنا امرهم و اذا شئنا بدلنا امثالهم تبدیلا» سوره انسان آیه 28
امثال در این جا عبارت است از یک بدن عنصری مادی دیگری، که خداوند می‌آفریند و مورد سؤال قرار می‌دهد.
در جواب باید گفت: این پاسخ متکلمین تمام نیست زیرا اولا این آیات قرآنیه در ردّ منکرین قشر آمده است و آنان منکر خلقت این بدن‌ها بوده‌اند؛ نه مثل آنها و قرآن برای رفع آنان می‌فرماید که خلقت امثال آنان برای خداوند سخت و مشکل نیست مراد از امثال در این آیات همان بدن است و امثال به معنای اطوار واحوال است یعنی طوراً بعد طور و حالا بعد حال.
ج) پاسخ متکلمین به شبهه اینکه اگر بهشت و جهنم موجود در جسمانی است مکان آنها کجاست؟ در کدام جهت از جهات عالم پیدایش آنها خواهد بود؟
1ـ خلأ جایز است.
2ـ بهشت و جهنم هنوز آفریده نشده است.
3ـ داخل حجاب‌های آسمانی وزیر حیطه فلک محدد الجهات است.
1ـ باید دانستکه ازدحام و تصادم و تضایق از خواص اجسام دنیائیه است و در اجسام آخرتی ازدحامی نیست زیرا که هریک از اهل سعادت بهشتی هست که عرضش به قدر عرض آسمان‌ها و زمین است بدون آنکه مزاحم یکدیگر باشند یا به افلاک و عناصر و ارکان مزاحمت رسانند یا حّیز و مکان را تنگ گردانند و چون از اصول مذکوره غافلند از این تعجب می‌کنند که اگر جنت و نار موجودند جسمانی وجودشان در کدام عالم است و در کدام جهت است.
چرا معاد باید جسمانی باشد؟
طبق عقائد فلاسفه «جسم» در سازمان وجود انسان نقش ابزار را ایفا می‌کند و کلیه اعمال و رنج‌ها و لذائذ از «روح« مایه می‌گیرد و به آن بازمی‌گردد البته می‌دانیم که «روان» بدون وساطت «جسم» از چیزی لذت نمیبرد، و از حادثه‌ای غمگین نمی‌شود. ولی در عین حال لذت و الم درد و شادی همگی به روح برگشت می‌نماید و بدن به مثابه‌ی ابزار کاری بیش نمی‌باشد، بنابراین چه لزومی دارد که در رستاخیز، روان‌ها به کالبدها بازگشت کند و مجازات فقط جنبه‌ی «روحی محض»‌ نداشته باشد؟ در صورتی که لذت‌های روحانی فوق همه لذائذ به شمار می‌رود، از این جهت اگر پاداش و کیفر اعمال، روحانی صرف هم باشد، مقصود اصلی تأمین می‌گردد و هیچ محظور ‌عقلی هم ندارد!؟
پرسش فوق در جواب دارد: اجمالی و تفصیلی، اما پاسخ اجمالی: پس از اثبات خدا و صفات ثبوتیه الهی، یک حقیقت روشن می‌گردد و آن اینکه آفریدگار (به مقتضای قدرت  حکمت) تمام کارهایش مطابق آئین نظم و حساب است و به مقتضای لطف و رحمت، پیامبران را برانگیته، و اسرار خلقت و رویدادهای پس از مرگ را برای آنها روشن ساخته است تا پیامش را به بندگانش برسانند.
و پیامبران خدا به اتفاق آراء معاد به خدا را جسمانی ابلاغ نموده‌اند و این وحدت، از اهمیت و ضرورت این موضوع، حکایت می‌نماید ما با این مقدمات ایمان پیدا می‌کنیم که معاد جسمانی است و فلسفه و حکمت هم آن را ایجاب می‌کند زیرا بشر با جهل و محدودیتی که دارد از کجا میداند که «جسم»، در لذائذ ورنج‌ها مستقلا سهمی ندارد!؟ یا در کنار روح نقش قابل توجهی پیدا نمی‌کند؟
شاید کامیابی روان و عذابهای روحی فقط از رهگذر جسم تأمین می‌شود و روح در صورت جدائی از جسم (مخصوصا ارواح تکامل نیافته) هیچ گونه لذت و رنجی را نمی‌تواند احساس کند و شاید به همین جهت روح در «برزخ» قالب جسمانی دارد، تو گوئی بدن وساطت یک جسمی نمی‌تواند درکی داشته باشد تا بتواند لذائذ معنوی و رنجهای روحی را ادراک نماید بعضی می‌گویند: در عالم خواب انسان گاهی از مناظر و مسائل حیوانی چنان لذت می‌برد که در بیداری نظیر آن را احساس نکرده است البته این گفته صرف ادعاست و دلیلی در کارنیست، زیرا لذت‌های وهمی و خیالی (که در خواب می‌بیند) با لذائذ عینی و خارجی به هیچ وجه طرف قبل مقایسه نیست، مضافاً مگر در عالم رؤیا، روح مستقیماً (بدون جسم) لذت می‌برد. یا معنی خواب انفصال کامل روح از جسم است؟
بعقیده ما در حال خواب ارتباط روح و جسم برقرار می‌باشد آیا در خواب روح با جسم رابطه‌ای ندارد؟ به طور قطع موضوع منتفی است، زیرا روح به جسم پیوسته است و به هنگام خواب روحانسان از «کالبدش» قطع رابطه نمی‌کند اگر واقعاً ارتباطی در کار نباشد، پس چرا به هنگام ترس، پریدگی در رنگ صورت و لرزش در اندام پیدا می‌شود، در هر صورت هنوز کسی حقیقت «خواب»‌را دریافت نکرده است تا چگونگی ارتباط روح و بدن را در آن حالت کشف کند، بنابراین چگونه می‌توان ثابت کرد که لذت و رنج معنوی، فقط مربوط به «روح» است و ارتباطی به جسم ندارد، ناگفته پیداست که مقصود از «جسم» مطلق جسم است، بدین معنی که روح بدون یک قالب جسمانی «ولو جسم برزخی» نمی‌تواند لذت و رنجی را ادراک نماید بلکه بعضی معتقدند که «ارواح» به هنگام جدائی از «ابدان» انواع لذت‌ها را هم از دست می‌دهند و فقط از یک نوع لذت برخوردار می‌شوند، آن هم به واسط جسم برزخی و تنها ارواح متکاملند که پس از مرگ می‌توانند از لذائذ معنوی و نعمتهای مادی بهره‌مند گردند. تازه باز جسم نقش واسطه را بازی می‌کند، منتهای مراتب جسم برزخی ـ ولی چون اکثریت قاطع مردم با روح وجسم هر دوسروکار دارند وضعیت استثنائی افراد نادر را نمی‌شود به حساب نوع انسان‌ها گذاشت و به قول شاعر:
از هزاران فرد یک تن آدمند            مابقی در سایه‌ی وی می‌زیند.
اینان در صورت تعلق ارودح به اجسام مادی، می‌توانند لذائذ و رنج‌ها را دریابند، آن هم باجسم ضخیم مادی نه جسم لطیف برزخی،که با این جسم، ادراک و احساسشان بسیار اندک و نامحسوس است واصولاً قانون تکامل مطلق است و جسم وجان هر دو را در بر دارد.
مضافاً بر اینکه انسان تمام اعمال زشت و کردار خوب را از رهگذر «جسم» و به کمک قوای «بدن» انجام می‌دهد، از اینرو عدل مطلق اقتضا دارد که به همین وضع انسانها به «مکافات، و پاداش اعمال برسند و در غیر این صورت مجرم و متهم می‌تواند اعتراض نماید! که باید روح به کالبدی برگردد تا عذاب و لذت تقسیم گردد یک قسمت به حساب «روح» منظور گردد و نیمی به «جسم» اختصاص یابد و شاید بدین  وسیله تخفیفی در شکنجه و عذاب حاصل شود! که در صورت انفصال روح از «بدن» چنین چیزی تحقق پیدا نمی‌کند، گذشته از این، انسانی که با جسم و جانش عصیان یا اطاعت نموده به چه مجوزی در قیامت با روح تنها کیفر ببیند یا با روح و جسم برزخی و خیالی مجازات شود و در دو عذاب را بچشد یا کمتر احساس نماید!؟ در هر دو صورت نه عادلانه است و نه واقع‌بینانه. بدین جهات است که انسان به لزوم جسمانی بودن معاد، ایمان پیدا کند.
ابن سینا و اتهام انکار معاد جسمانی
حاصل کلام وی در مجموعه آثارش این است که معاد در 2 صورت «جسمانی» و «روحانی» قابل تصور است که نوعی جسمانی آن قابل اثبات به برهان نیست ولی با این حال معتقد است که سعادت نفسانی و اصلاً قابلیت قیاس با سعادت بدنی نیست بنابراین رغبت حکمای الهی به برخورداری  از آن بسیار بیشتر از سعادت جسمانی است. نظر به اینکه اتهام ونسبت کفر در خصوص این مسأله از ناحیه شخصیت شهیر عالم اسلام، امام محمد غزالی، متوجه فیلسوف مسلمان، ابوعلی سینا گشته است. به نظر او شیخ متهم است که «برانگیختن تن‌ها و بازگردانیدن جانها به تن‌ها و وجود آتش جسمانی را افکار کرده و وجود بهشت و حور عین ودیگر چیزهایی که به مردم وعده داده‌اند را مثالهایی دانسته که برای فهمانیدن ثواب و عقاب روحانی که برتر از ثواب و عقاب جسمانی است، زده‌اند.
از نظر ابن سینا معاد جسمانی منقول از شرع بوده که به حاکم تصدیق خبر ‌نبوت باید به آن باور داشت.
ابوعلی در کتاب النفس (پس از اشاره به اقوال مختلفی که در خصوص حقیقت نفس گفته شده است به «غیر جسمانی، بودن آن اشاره کرده، می‌گوید: «فنقول نحن انک تعرف مما تقدم لکن ان النفس لیست مجسم، بعد از انکه به جوهریت آن تأکید می‌کند تصریح دارد بر اینکه نفس جوهریست که هویت مستقل داشته و قادر بر انجام افعال مختلفی است که البته در انجام بعضی از آنها نیازمند امور مادی است از جمله اینکه قوه متخیله نفس نیازمند امور مادی است نفس هیچ یک از اعضای ظاهر و باطن انسان نیست بلکه خودبه‌خود موجود است.
از نظر شیخ، صدور افعال نفس از سر اختیار است، زیرا اساساً نفس انسانی به کمال اول برای جسم طبیعی آبی از آن جهت که به او افعالی از سر اختیار و از سر فکر و استنباط نسبت داده می‌شود، تعریف می‌شود. در این تعریف ویژگی خاص نفس انسانی در ادراک امور کلی است (کتاب نفس ص 50) اگرچه انواع دیگری از ادراک نظیر احساس، تخیل، و توهم را هم می‌توان به نفس نسبت داد. (الاشارات، ص 174)
از نظر شیخ در درک حسی نفس از امور محسوس، حضور ماده، در برداشتن هیأت غریب و جزئی بودن معلوم شرط است. در تخیل از  شرط فوق حضور ماده در نزد مدرک معتبر نیست ولی 2 شرط دیگر یعنی دربرداشتن عوارض دور و ‌جزئی بودن ماده شرط است در توهم از 3 شرط موجود در احساس، 2 شرط حضور ماده ودر برداشتن عواض غریب معتبر نیست و در تعقل که عبارت از دریافت کلی و مفاهیم مجرد از ماده است، هیچیک از شرایط 3گانه موجود در احساس معتبر نیست (به اعتقاد دو نفس بعد از مفارقت قطعاً به ذرات خود علم دارد زیرا شروط نفس به ذات خود مستلزم آن است جسمانی نیست ـ حتی اگر جسمی هم در آخرت در استخدام نفس درنیاید، هیچ مشکلی در مسأله ثواب و عقاب ایجاد نخواهد کرد از نظر او حتی اگر جسمی هم در آخرت در استخدام نفس درنیاید، هیچ شکلی در مسأله ثواب و عقاب ایجاد نخواهد کرد، علاوه بر دین اگر راهی هم برای اثبات برهانی معاد جسمانی نباشد، خواهیم گفت که رغبت حکمای الهی در نیل به سعادت روحانی بسیار بیشتر از گزینش ایشان در رسیدن به سعادت بدنی است.
او در بحث معاد مبنی بر اینکه حتی در ادراک حسی و خیالی آنچه موجب لذت یا الم‌ ماست صورت مرتسمه ‌آن شی مدرک است نه حقیقت خارجی آن، همچنین تأکید ایشان بر افضلیت یا اکملیت لذت روحانی در قیاس با نوع جسمانی آن نشان می‌دهد که دو ترجیحی، لااقل برای معاد روحانی نسبت به معاد جسمانی قائل بوده است.
خلاصه نظر ابن سینا
ابن سینا در نجات و الهیات شفا می‌نویسد:
اثبات معاد بدن از راه عقل امکان ندارد؛ بلکه این معاد و تفاصیل آن را باید از طریق شریعت فرا گرفت. ولی معاد روحانی یعنی سعادت و شقاوت نفوس با عقل و قیاس برهانی درک می‌شود و پیامبران نیز آن را تصدیق کرده‌اند.
در حالی که در موضع دیگر برای سازگار کردن اعتقاد به معاد روحانی صرف با ظاهر قرآن می‌کوشد تا آیات معاد جسمانی را تأویل کند و می‌نویسد: همانطور که مطالب دقیق عملی مربوط به توحید را عامه‌ی مردم نمی‌فهمند، و قرآن برای بیان آنها از تشبیه استفاده کرده است، آیات مربوط به معاد جسمانی نیز می‌تواند از همین گونه باشد؛ زیرا بر فرض اینکه امور اخروی، روحانی محض باشند، اذهان مردم از درک حقیقت آن عاجز خواهند بود و شریعت برای انذار و تبشیر راهی جز تمیل و تشبیه نخواهد داشت.
سپس می‌افزاید:
اعتقاد به معاد جسمانی صرف، کم‌اعتبارترین نظریه از نظر عقل است؛ زیرا انسانیت آدمی به صورت انسانی است که در ماده انسانی وجود دارد، و افعال انسانی به دلیل وجود صورت انسان در ماده‌اش از او صادر می‌شود. پس هنگامی که صورت انسانی از ماده‌اش زایل می‌شود و ماده‌اش به خاک یا عناصر دیگر تبدل می‌گردد، شخصیت و عینیت آن انسان باطل شده است. سپس آن‌گاه که ماده‌ی این انسان بار دیگر گرد هم آید و صورت انسانی‌ای در آن حادث شود او انسان دیگری خواهد بود نه همان انسان قبلی؛ زیرا آنچه از انسان پیشین باقی مانده ماده‌ی آن است نه صورت او. بنابراین انسان آخرتی که به دوزخ یا بهشت می‌رود، عیناً همان انسان گناهکار یا مطیع در دنیا نخواهد بود، بلکه انسان دیگر است. که فقط در ماده‌اش با انسان دنیائی مشترک است. بر این اساس غرض از بعث و معاد تحقق نمی‌یابد. نخست آنکه ماده‌ی موجود در عالم ماده محدود است برای عود بدن همه‌ی انسان‌ها کفایت نمی‌کند؛ زیرا بنابر نظر فلاسفه نفوس انسانی بی‌نهایت است دوم بدن آخرتی چه از اجزائی غیر از اجزای بدن دنیائی باشد و چه از اجزای همه بدن در هر دو صورت اعتقاد بازگشت روح به بدن همان عناصر باطل است؛ زیرا حتی اگر اجزاء‌ همان اجزاء بدن دنیایی باشد ولی اعراض جدید غیر از اعراض بدن دنیائی است و در نتیجه بدن آخرتی عین بدن اول نخواهد بود.
سوم اگر بدن آخرتی از اجزای بدن انسان هنگام مرگ تشکیل یابد، کسانی که در راه خدا مثلاً دستشان قطع شد است در روز قیامت همان گونه محشور می‌شوند، و این نزد معتقدان به این نظریه قبیح است و اگر همه اجزائی که تمام عمر به بدن تعلق داشته است جمع شود، لازم می‌آید یک جزء‌ به صورت دست، سر، کبد، قلب محشور شود، زیرا اجزای اعضاء در عمل تغذیه همواره از عضوی به عضو دیگر منتهی می‌شوند. همچنین لازم می‌آید که اگر انسانی از انسان دیگر تغذیه کند حشر هر دو آنان ممکن نباشد.
صدر المتألهین در مواضعی مانند ابن سینا به عدم امکان اثبات معاد جسمانی از طریق عقل و لزوم رجوع به نقل تصریح می‌کند. ولی در موضعی دیگر خود را اولین کسی می‌داند که اعتقاد به هر دو معاد جسمانی و روحانی و عینیت انسان آخرتی با انسان دنیائی ازجهت روح و جسد را با برهان عقلی ثابت کرده است. او می‌نویسد: اختلاف در این مسأله به خاطر مشکل بودن آن است به گونه‌ای که بسیاری از فلاسفه مانند شیخ الرئیس و هم‌طرازان او که در مبادی معاد عقاید محکمی داشته‌اند، از بیان کیفیت معاد عاجز شده و دراین مسئله راضی به تقلید شده‌اند حتی ظاهر آیات در بیان کیفیت معاد متشابه و مختلف است اگرچه با نظر دقیق این آیات باهم سازگار است.
نتیجه:
معاد جسمانی هم از طریق وحی و شریعت و هم از طریق عقل توصیف می شود و عقل آن را انکار نمی کند، حتی خود شیخ الرئیس ابن سینا در الهیات شفا اشاره خفیه ای به وجه صحت معاد جسمانی دارد.
البته ملاصدرا در باب معاد جسمانی قائل به عینیت بدن دنیایی و آخرتی شده است و عینیت را با این جمله توصیف کرده است، و به گونه ای که او را می بیند می گوید او همان است که در دنیا می شناختیم.
ملاصدرا می گوید: عالم آخرت غیر از دنیاست و در طول دنیاست و در تکامل و ترقی دنیاست و اگر بنا باشد همین ماده ظلمانی و کثیف و تاریک زمین در آنجا باشد، پس دیگر آنجا عالم آخرت و نشئه قیام و قیامت نیست. بلکه در آن عالم جسم لطیف است که بر اثر تجلی نفس و ظهور  آن در عالم صورت پدیدار می شود.
منابع
1- آشتیانی، سید جلال الدین.نقدی بر تهافت الفلاسفه غزالی، انتشارات تبلیغات حوزه علمیه قم.چاپ اول 1378.
2- حسینی، سید محمد حسین. معادشناسی. جلد ششم. انتشارات حکمت
3- حیدرپور، احمد. معادجسمانی در قرآن و تبیین آن در حکمت سینوی و صدرایی. مجله معارف عقلی. شماره 7. پاییز 1386.
4- خالقیان، فضل الله. معاد روحانی یا نظریه سعادت و شقاوت پس از مرگ. مجموعه مقالات همایش بین المللی ابن سینا
5- شریعتی سبزواری، محمد باقر. معاد در نگاه وحی و فلسفه. انتشارات دانشگاه تهران.1361
6- علم الهدی. معاد یا مراحل نهایی بشر. انتشارات کتابخانه افتخاریان.
7- مکارم شیرازی، ناصر. معاد و جهان پس از مرگ. انتشارات مطبوعاتی هدف قم.
8- ملاصدرای شیرازی، محمد. مبدا و معاد. ترجمه احمد بن محمد الحسینی اردکانی به کوشش عبدالله نوری. انتشارات مجتمع دانشگاهی ادبیات و علوم انسانی. تهران. 1362
9- نیک سیرت، عبدالله. معاد جسمانی از نظر غزالی و ابن رشد. مجله خردنامه صدرا. ص 47-51.