بررسی و نقد مبانی فعل متولد از دیدگاه اشاعره
پژوهشگر: هناء مدنی
زیر نظر استاد دکتر سید مرتضی حسینی شاهرودی
 مبانی اشاعره در بوته نقد
آمدی ضمن بحث مفصلی، ادله اشاعره را در این باره نقادی کرده¬است؛ ابتدا به¬طور مختصر به بیان نقد آمدی اشاره می¬کنیم، آن¬گاه به بررسی مبانی نفی تولد می¬پردازیم:
ادله نفی تولد بر چند مسلک تقسیم می¬شوند:
مسلک اول: قدرت محدود بنده
 اگر متولد ناشی از قدرت حادث باشد این قدرت می¬توانست در ایجاد هر موجودی موثر باشد، لازم ممتنع است ملزوم نیز چنین است.
مسلک دوم: محال بودن اشتراک دو خالق
اگر متولدها مخلوق بنده باشد، مخلوق خدا نخواهد بود؛ زیرا اگر مخلوق خدا باشد: یا باید مخلوق تنها خدا باشد در این صورت خلاف فرض ماست؛ یا باید مخلوق خدا و بنده باشد، در این صورت لازمه¬ی آن دو خالق (قادر/مؤثر) بر سر یک مخلوق (مقدور/اثر) که محال است.  تنها دلیل شما این است که مقدورات خداوند بیش از بنده است در حالی که قدرت بنده نزدیک¬تر است و به سبب نزدیکی می¬تواند مرجح باشد.
مسلک سوم: قدرت بی حد خداوند
خداوند قادر بر همه اجناس مقدور بنده است؛ زیرا اگر قادر بر مقدور بنده نباشد نمی¬تواند مثل آن را انجام دهد و این خلف فرض است. و اگر ثابت شود که خداوند قادر بر مقدور بنده باشد هرگاه این مقدورها تحقق پیدا کنند باید مخلوق خدا باشند.
سپس این مسلک را با استناد به رأی بلخی مبنی بر رد قدرت خداوند بر مقدور عبد رد می-کند و می¬گوید: به فرض که خداوند قادر بر انجام مثل مقدور عبد باشد ولی لازمه¬ی آن توانایی بر خود فعل عبد نیست.  به علاوه فعل عبد می¬تواند مانع بر تحقق فعل خدا باشد یا بگوییم شرط تحقق فعل خداوند،نبود فعل عبد است به علاوه قادر بودن الزاما به معنای خالق بودن نیست.
مسلک چهارم: تمانع ناشی از تضاد اراده ها
اگر بنده موجد افعال خود باشد ممکن است از فعل خود ضد مراد خداوند را اراده¬ کند که منجر به اجتماع ضدین می¬شود و محال است.
سپس در نقد آن می¬گوید: این محالیت اگر باشد، در اجتماع دو اراده¬ی متضاد است نه در خالقیت.
مسلک پنجم: اجتماع دو خالق بر یک مخلوق
لازمه ی صلاحیت قدرت حادث برای ایجاد این است که دو خالق بر سر یک مخلوق باشند و این محال است. سپس در نقد آن می¬گوید: متعلق قادریت خداوند یا همان متعلق قدرت بنده هست که مطلوب ماست؛ یا نیست، که باطل است؛ زیرا مقدور پیش از وجود، عدمِ صرف است و تمایزی میان اعدام نیست تا بگوییم این مقدور بنده است یا مقدور خداوند.
مسلک ششم: تغییر عقیده
اگر بنده افعال خود را ایجاد کند، در حین ایجاد می¬تواند تغییر عقیده دهد یا نمی¬تواند. در صورت نخست ترجیح بلامرجح لازم می¬آید. اگر خود نتواند تغییر عقیده دهد، از آن جا که ترجیح نمی¬تواند بدون مرجح باشد، پس به ناچار باید متوقف بر وجود مرجح باشد.
اینک این پرسش مطرح می¬شود که مرجح فعل کیست؟ مرجح یا باید فعل انسان باشد یا فعل خدا. اگر فعل انسان باشد، ترجیح بلا¬مرجح لازم می¬آید. اگر قایل باشیم مرجح فعل خداوند است، دو حالت دارد: ترک آن برای بنده ممکن است یا ممکن نیست. اگر امکان ترک باشد، هر چه ممکن است از فرض وقوعش محال لازم نمی¬آید. و اگر ترک آن ممکن نباشد؛ انسان، مجبور بر افعال خود بوده هیچ اختیاری ندارد؛ یعنی با حصول سبب آن، الزاما فعل محقق می¬ شود.
آمدی پس از به نقد کشیدن هم¬کیشان خویش، نداشتن قدرت و علم به افعال و نفی شریک را به عنوان ادله مقبول خود مطرح می¬کند. با این حال چون متأثر از عقیده اشعری و باقلانی بوده، ادله آن¬ها را دوباره پیش می¬کشد و با این که درصدد نقد شش مسلک در¬آمده است، ولی عملا محدود بودن قدرت بنده در مسلک اول و قدرت بی¬حد خداوند در مسلک سوم، دلیل دوم مشهود است. محال بودن اشتراک خالق¬ها یا اجتماع دو خالق بر سر یک مخلوق نیز می-تواند از نفی مؤثریت غیر خداوند و نفی شریک که در دلیل اول به آن تصریح شده¬است، کاملا استنباط شود، یعنی او مبانی آن¬ها را پذیرفته است و تنها رد شکلی بر استدلال آنان ذکر نموده است.
چنان که پیداست مهم¬ترین مبنای اشاعره در بحث تولد که تقریبا مورد اتفاق همة علمای آنان بود، این بود که پذیرش تولد مستلزم یکی از دو محال است: اجتماع علت بر یک معلول یا ترجیح بلامرجح است بنابراین اگر ثابت کنیم که در اینجا اجتماعی در کار نیست یا مرجح را برای آن بیابیم مسئله حل است.
مدعای آنان به این صورت بود که اگر جسمی میان دو نفر باشد یکی آن را به طرف خود بکشد و دیگری آن را دور کند حرکت جسم از آنِ کدام یک خواهد بود، در پاسخ باید گفت آیا ما آن دو علت را مستقل فرض می کنیم یا غیر مستقل اگر مستقل باشند به لحاظ میزان قدرت با هم برابر نیستند و به لحاظ شدت و ضعف متفاوتند و این امری بدیهی است، زیرا تفاوت در مقدورات گواه تفاوت در قدرت قادرهاست. لذا چه بسا قوی بتواند مانع تأثیر ضعیف شود.
و اگر آن دو را دو علت مستقل به شمار نیاوریم، بلکه به کمک یکدیگر جسم را به حرکت در آورده¬اند قدرت جسم نیز قابل تجزیه بوده در نتیجه جاذب بر مقداری از آن غلبه می¬کند و دافع بر مقداری. شاهد این مدعا آن است که جابجا کردن یک شیء توسط دو نفر آسان¬تر از جابجایی آن توسط یک نفر می¬باشد.
این فرض¬ها در صورتی است که دو قادر اراده تحقق مقدور را داشته باشند وگرنه عنصر اراده در تصمیم گیری¬ها بسیار مؤثر بوده، می¬تواند بدون گرفتن قدرت بر تحقق فعل، فاعلیت را از خدا یا انسان بگیرد. و این اراده می¬تواند مرجح به حساب آید. نیز شدت قدرت خداوند نسبت به بنده نیز خود می¬تواند به عنوان مرجح عمل کرده، مقدور خدا واقع شود.
از اراده و شدت قدرت مهم¬تر آن است که طبق مذهب آنان قادر مختار می¬تواند بدون                 هیچ گونه قبح یا استلزامی، بدون مرجح، یکی را ترجیح دهد.  مثلا انسان مختار بدون مرجح یکی از دو قرص نان را برمی¬دارد. حال که چنین است، چه اشکالی در میان است که مانع پذیرش تولد می¬گردد؟
مطلب دوم این است که مؤثر نیازی به علم تفصیلی نسبت به اثر خود ندارد؛ زیرا ایجاد، اقتضای عالم بودن موجد را ندارد. بلی شرط است که فاعل افعال محکم و متقن، علم تفصیلی داشته باشد، اما نه در هر مؤثری. گاهی داشتن علم اجمالی کفایت می¬کند و در برخی مؤثرها بدون علم تأثیر می¬گذارد، مانند آتش که بدون علم می¬سوزاند و خورشید که بدون علم نور-افشانی می¬کند.
در خصوص نفی قدرت بر ترک متولدها باید گفت فعل تا وقتی که سبب آن حاصل نشده مقدور ماست ولی وقتی سبب با گزینش و انتخاب انسان رخ بدهد از قدرت او بیرون می¬شود؛ بنابر این تحقق سبب فعل، مسبوق به اراده¬ی ماست.
مطلب سوم که شایسته بررسی است نظر باقلانی است. وی نظریة اشعری را که معتقد بود قدرت انسان در حد محلی برای تحقق فعل خداست تعدیل کرده و با توجه به نیت انسان او را مبدأ گناه و طاعت شمرد ولی رازی همین نکته را با نگاهی منتقدانه یادآور شده، می¬گوید: قاضی گمان کرده است که ذات فعل با قدرت خداوند واقع می¬شود ولی طاعت یا معصیت بودن آن بستگی به نیت بنده دارد.»
علامه طباطبائی در این زمینه تعبیری دارد، به گفته وی هر فعلی دو جهت دارد: جهت ثبوت و وجود و جهت انتساب به فاعل؛ و افعال در جهت دوم متصف به اطاعت و معصیت می¬شوند. نکاح و زنا به لحاظ جهت ثبوتی و وجودی تفاوتی ندارند تنها تفاوت آن¬ها در موافقت یا مخالفت امر خداوند است.
مطلب چهارم: عادت اشاعره بر آن است که همه افعال را به خداوند نسبت داده و روی ¬دادن مرتب آن¬ها را به عادت الهی نسبت دهند، حال این پرسش مطرح می¬شود که اگر همه افعال را عادت الهی بدانیم، توصیف معجزه به خرق عادت برای چیست؟ اگر این¬ها هم عادت باشند چرا ما آن¬ها را اعجاز بنامیم؟  و اگر چنین باشد که انسان هیچ فعلی نداشته باشد و همه افعال خارج از قدرت اوست و نظر و رفتار او هیچ تأثیری نداشته باشد، چگونه می¬توان برای مفاهیمی مثل توکل، راضی بودن به قضا و قدر الهی و ... تفسیر مقبولی داشته باشیم؟
شایان ذکر است که اشاعره توکل را ترک بگو مگو کردن بر خواست فزون¬تر و کنار¬گذاشتن مطالبه زیاده و نقصان و تعجیل یا تاخیر می¬دانند، یعنی انسان برخلاف وضع موجود خود چیزی را اراده¬نکند. شگفتا با این تفکر چگونه می¬توان به کار و تلاش و تحصیل تن داد؟ چگونه افق گسترده پیشرفت و توسعه را می¬بینند.  دو پدیده¬ای که کما¬بیش در همه جوامع هم به لحاظ کمی و هم به لحاظ کیفی وجود دارند.  در خصوص تعلق قدرت به معدوم باید گفت که تعلق وجوب به این اعتبار صورت می¬گیرد که متعلَق امری ممکن الوجود است و به جهت امکان ذاتی می¬تواند متعلق قدرت واقع شده، واجب ومحقق شود و این وجوب لاحق تأثیری در ا مکان ذاتی آن ندارد.
اشعری در تفسیر آیه«و اتقوا الله ما استطعتم» می¬گوید: مراد آیه دو احتمال دارد. شاید مراد خداوند این باشد که وقتی توان بر تقوا داشته باشید، تقوای خدا را پیشه کنید؛ یعنی اگر استطاعت تقوا را داشته باشید، تقوا و اگر استطاعت بر ترک آن را داشته باشید، باید آن را ترک کنید . احتمال دیگر این است که در چیزهایی که می¬توانید، تقوا پیشه کنید.
آری اگر ما تقوا را عبارت از انجام عمل نیک و مأمور¬به و ترک منهی¬عنه قبیح بدانیم، درست است و همین امر به تقوا، مؤید سخن ماست. ولی او مرجع ضمیر را فعل ندانسته است بلکه به خود تقوا بر می¬گرداند، یعنی" اتقوا الله فیما استطعتموها ". شاید خود او هم ندانسته است که اگر تقوا صرف استطاعت باشد، استطاعت بر ترک تقوا به چه معناست؟
ایجی مسایل مهمی مانند : ترتب پاداش و عقاب بر افعال انسان را امور عرضی کم اهمیت دانسته است و دیگر مباحث را واقعیاتی در خور توجه به شمار می¬آورد؛ از این رو ترجیح می-دهد در این باره چیزی نگوید.  در جای دیگر که هدایت و اضلال را تعریف می¬کند هدایت را ارشاد و اضلال را به معنای نامیدن فرد به ضال و مجازات او به خاطر ضلالتش می¬داند.
آری! پذیرش رأی اشاعره در نفی تولید مستلزم نفی بدیهی¬ترین احساسی است که همواره آن را داریم. ما همیشه برای خود برنامه¬ریزی و تصمیم¬گیری می¬کنیم، تلاش می¬کنیم راه را هموار کرده، موانع را از سر راه برداریم . اگر این¬ها فعل خدا باشد این احساس و تلاش همیشه مشهود قابل تفسیر نخواهد بود؛ زیرا هیچ مانعی بر سر اراده خدا نیست و جاده¬ی تحقق افعال او همواره هموار است. در آن صورت قبیحی در عالم انجام نمی¬شد؛ زیرا قبیح از خداوند حکیم و رحیم سرنمی¬زند و از بنده مجبور صدور هر فعلی قبحی ندارد. هر چه هست نیکوست! مفاهیم فراوانی نظیر معقولیت تکلیف، ثواب و عقاب، مدح و ذم، سعادت و شقاوت، تقدیر ربانی، سرنوشت بشری، عدالت الهی، معنای خود را از دست داده، نفی ضرورت¬ها و سنخیت¬ها حتی در محدوده¬ی طبیعت راه پیدا می ¬کند و ما حتی به آن¬چه با دیده مشاهده و درک می¬کردیم نمی-توانستیم اعتماد کنیم و این امری است که خود آنان نیز درک کرده¬اند و آن¬گونه که دیدیم حرکت آنان سیر معقول¬تری در پیش گرفته بود تا آنجا که به نقطه تلاقی با معتزله رسید و همین تحول در آرای آن¬ها که حاصل اندیشیدن و تأمل است ، برای کسانی حاصل شده است که خواستند و در جستجوی یافتن آن بودند و گرنه علم نظری بدون تأمل حاصل نمی¬شود.
اشاعره با نفی اسناد فعل متولد به انسان، عدل الهی را زیر سؤال برده، ظالم بودن را به خداوند نسبت دادند؛ و چه ستمی از این بالاتر.
بنابراین ادعا خداوند خود افعال قبیح را انجام داده، انسانِِ مجبور را به جرم ظرفیت و آلی بودن برای وقوع گناه ضال بنامد، سپس او را مجازات کند و در آتش قهر خود بسوزاند، این ادعا با نص صریح قرآن کریم که کمترین ظلم را از ساحت الهی دور کرده، خداوند را احکم الحاکمین معرفی می¬کند در تعارض است و بطلان معارض قرآن امری بدیهی است که هیچ¬گونه تردیدی درآن نیست
نتیجه¬گیری
بدین ترتیب روشن¬شد که تعالیم اشاعره در خصوص تولد از استناد به حدوث متکلمین به عنوان تکیه¬گاه نیاز موجودات به خالق به امکان رسیدند و از نفی مؤثریت صرف، به نفی اجتماع قادرها و در زمان رازی به صورت مبحث جانبی از نفی دو علت بر یک معلول و بالاخره در زمان تفتازانی به صراحت نفی توارد دو علت بر یک معلول بیان می¬شود. و اشعریت تعدیل شده کم¬کم می¬رفت تا نقطه تلاقی با معتزله بیابد و حداقل برخی از افعال در محل قدرت را به نوعی، به انسان و قصد او اسناد دهد. ابو¬الحسن اشعری با دیدگاه جبری محض، برای قدرت حادث هیچ¬گونه تأثیری در ایجاد قایل نبود  اما قاضی باقلانی میان قدرت حادث و قدرت آفریدگار تفاوت قایل شد. وی قدرت حادث را تنها به عنوان وصف حادث یا وجهی از وجوه فعل به شمار آورد؛ به¬ عنوان مثال قیام و قعود دو حالت متمایز هستند و هر کدام معنای خاص خود را می¬رسانند. آن-چه از قیام فهمیده               می¬شود با آن¬چه از قعود دانسته ¬می¬شود کاملا متفاوت و متمایز است و ترتب پاداش و عقاب بر همین قدرت حادث می¬باشد. 
امام¬الحرمین جوینی ضمن نفی حالت وصف به وجود و عدم تأثیر آن را نفی کرده چنین نتیجه می¬گیرد که افعال به¬طور حقیقی به انسان منسوب می¬شوند منتها نه به عنوان خلق و ایجاد بلکه وجود افعال مستند به قدرتی است که خود معلول سبب دیگری است. این سلسله ادامه می¬یابد تا آن¬جا که به خالق اسباب و علت¬العلل برسد. 
مبانی اشاعره در نفی تولد از این قرار است:
1- نفی تأثیر غیر خداوند در جهان خلقت(لا مؤثر فی الوجود إلا الله)
2- نفی شریک در خالقیت (لاخالق الا الله)
3- محال بودن تعلق قدرت به معدوم یا به دو مثل مخالف
4- محال بودن تحقق یک فعل با دو فاعل
به بیانی دیگر:
  - محال بودن اجتماع دو مؤثر مستقل بر یک اثر و استحاله ترجیح بلامرجح
  - محال بودن اجتماع دو قادر بر یک مقدور یا استحاله ترجیح بلامرجح
5- نداشتن علم و قدرت نسبت به افعال.
نمونه¬هایی ازمباحثی که به عنوان فروع بحث تولد یا شبهات آن مطرح می¬شوند:
1- اجتماع مباشَر و متولد در یک محل جایز نیست؛ زیرا لازمه ی آن اجتماع مثلین است.
ایجی در جواب این شبهه با نفی محال بودن هر امری حتی اجتماع مثلین در حیطه قدرت الهی عادت الهی بر این سنت جاری می¬داند که اجتماع مثلین در یک فعل صادر نشود بلکه اصلا تأثیر هر یک از مباشر و سبب مشروط به نبود دیگری است؛ از این رو، باید به صورت منفرد یا به نحو بدلیت موجود شوند .
2- بی¬نیازی خداوند به وساطت مباشر.
در جواب این شبهه گفته می¬شود که وقوع فعل متولد(مترتب) از مجرای عملکرد بنده جایز می¬شود و این مانند ضرورت وجود جواهر جهت ایجاد اعراض است.
3- صداها و ناله¬های آدمی که از طریق تولید حاصل می¬شود نیازمند ابزار صوت، برخورد با اجسام و... اگر این افعال، افعال خداوند باشد نیازمند اسباب نمی¬شود .
در جواب این شبهه گفته اند: این حرکات و اسباب شرط مباشری وقوع درد و ناله است نه سبب .
4- سبب مولد بر دو قسم است:
1- آن¬که سببیت او تنها در ابتدای حدوث لازم است؛ مانند عامل سرازیری سنگ از ارتفاع، سببیت سرخی صورت فردی به وسیله سیلی زدن.
2- آن¬که سببیت او در حال حدوث و دوام لازم است؛ مانند علم نظری ناشی از تفکر.
و عدم مانع برای تحقق هر دو قسم، ضرورت دارد.
5- مرگ ناشی از جراحت: اگر در پی جراحت، مرگی حاصل شود در علت مرگ اختلاف شده¬است. برخی آن را ناشی از زخم می¬دانند و برخی تولید فعل مولد. ولی اگر مرگ را ناشی از جراحت و دردهای ناشی از آن بدانیم باز هم تولید را برای جراحت پذیرفته¬ایم و این برخلاف اجماع مسلمانان است که حیات و مرگ را به دست خداوند می¬دانند. به علاوه با نص کتاب «هو یحیی و یمیت» تعارض دارد.
قابل توجه است خداوند اراده کرده است که افعال خود، نظیر حیات و مرگ را از طریق اسباب مادی انجام دهد . چه اشکالی دارد که جراحت هم یکی از آن اسباب باشد!
6- رنگ¬ها و طعم¬ها، تغییر رنگ ناشی از ضربه و مواردی مشابه آن از جمله مسائل اختلافی است. برخی آن¬ها را متولد از فعل بندگان و برخی پدیدآورنده را از آن¬ها نفی کرده¬اند.
وقتی فردی با نواختن مختارانه سیلی صورت مقابل خود را سرخ کند، این سرخی به طبع محل به وجود می¬آید و طبع امری است که خداوند متعال در نهاد هر موجودی قرار داده است.
به گفته شیخ مفید، یکی از راه¬های فعل خداوند در هر جانور به توسط نهادن شهوات طبیعی در وجود آن¬هاست. مسئول شهوت کلی، خداست ولی جانور نقشی در هدایت کردن جریان کل شهوت به طرف هدف خاص دارد؛ به همین جهت آن را می¬توان فعل جانور دانست.
7- منشا درد چیست؟ قائلین به تولید درد را مولود ضعف بدنی می¬دانند ولی اشاعره همه آلام را خلق خداوند می¬دانند و در صورت یکی بودن در، تفاوت تجلی آن به اختلاف قابل، بستگی دارد.
منابع و مآخذ
* قرآن کریم
1- آمدی، سیف الدین، ابکار الافکار فی اصول الدین، به تحقیق احمد محمد مهدی، دارالکتب، قاهره،1423
2- استرآبادی، محمد¬جعفر م(1263)، البراهین القاطعه فی شرح تجرید العقائد الساطعه، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، 1382، چ1، به تحقیق مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی .
3- ابن فورک، مقالات اشعری، تحقیق احمد عبد الرحیم سایح، مکتبه الثقافه الدینیه، قاهر، 2005
4- اشعری، ابو¬الحسن، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، تصحیح و تعلیق حمود غرابه، مکتبه الازهریه للتراث، قاهره.
5- (....................)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، فرانس شتانیر، چاپ آلمان و سبادن، چاپ سوم، 1400ق.
6- اندلسی، علی بن محمد معروف به ابن¬حزم م(456ه)، الفِصل فی الملل و الاهواء و النحل، توضیح حواشی احمد شمس¬الدین، دارالکتب العلمیه، بیروت، لبنان، چاپ اول، 1416
7- ایجی، عضدالدین م(756ه)، شرح مواقف با حاشیه جرجانی، منشورات شریف رضی، چاپ اول، بی تا
8- باقلانی، ابوبکر محمد بن طیب ، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، تحقیق شیخ عماد الدین احمد حیدر، مؤسسه الکتب الثقافیه، 1414ه
9- تفتازانی، سعد الدین، شرح مقاصد، تحقیق دکتر عبدالرحمن عمیره، انتشارات شریف رضی، چاپ اول، 1409
10- جمعی از نویسندگان، شرح مصطلحات کلامیه، آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ اول، 1415
11- حلی، حسن بن یوسف، مناهج الیقین فی اصول الدین، دار الاسوه، تهران، چاپ اول، 1415
12- (....................)، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، انتشارات شریف رضی، تحقیق محمد نجمی زنجانی ، قم، ، چاپ دوم، 1362
13- (.................. )، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملی، مؤسسه نشر اسلامی، قم، 1407
14- (..................)، نهج الحق وکشف الصدق، تعلیق عین الله حسنی ارموی، مؤسسه دار الهجره، چاپ سوم، قم، 1411ه
15- رازی، محمد بن عمر م(606ه)،  المباحث المشرقیه، انتشارات بیدار، قم، چاپ دوم، مطبعه امیر 1411.
16- (..................) الاربعین فی اصول الدین، مکتبه الالهیات الازهریه، قاهره، چاپ اول
17- سیوری، فاضل مقداد م(876ق)، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، تحقیق و تعلیق شهید قاضی طباطبائی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1422.
18- سبحانی، جعفر، قواعد العقائد مع تعلیقات السبحانی، موسسه امام صادق (علیه السلام) ، قم،بى تا
19- شهرستانی، محمد بن عبدالکریم م(548)، ملل ونحل، تصحیح شیخ احمدفهمی محمد، دار السرور، بیروت، چاپ اول، 1368ه-1948م.
20- شیخ الاسلامی، سید اسعد،سیری اجمالی در اندیشه¬های کلامی معتزله و اشاعره،انتشارات سمت، تهران، 1386.
21- طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، مکتبه النشر الاسلامی، قم، چاپ پنجم، 1417
22- طوسی، نصیرالدین م(672ق)، قواعد العقائد، مقدمه و تحقیق علی حسن حازم ، دارالفربه لبنان، چاپ اول،1413
23- (..................)، تلخیص المحصل، دار الاضواء، بیروت، چاپ دوم، 1405ق.
24- عاملی جزینی، محمد بن مکی مشهور به شهیداول م(786ه)، اربع مسائل کلامیه، بوستان کتاب، قم، چاپ اول، 1380
25- عبیدلی، سید عمید¬الدین م(754ه)، اشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت، تصحیح علی اکبر ضیایی، انتشارات میراث مکتوب، تهران، 1381،.
26- غزالی، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، شمس تبریزی، تهران، 1382
27- مفتی، حمید، قاموس البحرین، میراث مکتوب، چاپ اول، تصحیح علی اوجبی
28- مکدرموت، مارتین، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام ،انتشارات دانشگاه تهران،1372.