بررسی و نقد مبانی فعل متولد از دیدگاه اشاعره
پژوهشگر: هناء مدنی
زیر نظر استاد دکتر سید مرتضی حسینی شاهرودی
چکیده
یکی از زیر شاخه¬های اصل علیت تولد است که فلاسفه و عدلیه آن را اثبات و اشاعره آن را نفی¬کرده¬اند
بسیاری از فلاسفه و عدلیه تولد افعال از انسان را بدیهی می¬دانند و شواهدی مانند داشتن نیت و قصد افعال (اراده افعال اختیاری)، حسن امر و نهی (تکلیف)، قبح اسناد مفاسد و ظلم به خدا، ترتب و تنزه خدا از اجبار انسان به قبایح، عقاب و پاداش بر اعمال انسان¬ها را ارائه کرده¬اند؛ اما اشاعره با نفی تأثیر غیر خداوند، استحاله¬ی اجتماع دو علت بر یک معلول و ترجیح بلامرجح، محال بودن تعلق قدرت به معدوم را دلیل نفی تولد دانسته¬اند.
کلید واژه ها : تولد، تولید، اشاعره، کسب افعال.
مقدمه
در این نوشتار به یکی از مباحث مهم فلسفه که نقش مبنایی در کلام دارد پرداخته¬ شده-است، تولد که از شاخه¬های مبحث علیت است و موضوع بحث¬های جنجالی میان اشاعره و معتزله بوده است به این معنا که فاعل فعل یا اثر ناشی از فعل مسبب، کیست؟ اشاعره فی الجمله همه را فعل خدا دانسته¬اند، برخی معتزله تأثیر نیت در وقوع سبب فعل متولد را دلیل بر آن دانستند که متولد نیز فعل بنده است که با یک واسطه محقق شده است و با ضرورت عقلی، انکار احکام ضروری مانند حسن مدح محسن و قبح مذمت او، حسن امر و نهی، قبح تکلیف و اسناد ظلم به خداوند بر صحت مدعای خود استدلال کرده¬اند.
متکلمان مسلمان افعالی را که از فاعل¬ها صادر می¬شود به سه دسته تقسیم می¬کنند: فعل مخترع- فعل مباشر و فعل متولد.
فعل مخترع: فعلی که در هیچ محلی واقع نشود بلکه از کتم عدم به وجود می¬آید و پیش از عمل هیچ¬گونه محل و موضوعی در کار نباشد مثل ایجاد فرشتگان و خلق عوالم که سابقه عدم دارند.  فعلی که بدون واسطه محقق شود مباشر نام دارد؛ اثری که به طور غیر مستقیم از انسان صادر             می¬ شود و فعل دیگری سبب حدوث و صدور آن می¬گردد فعل متولد است، مانند حرکت کلید یا قلم به سبب حرکت دست که بلاواسطه مقدور ما نیست و نمی¬توانیم بدون حرکت دست و صرفا با اراده باطنی کلید را به حرکت در آورده، درب را بگشاییم یا قلم را به گردش در آورده، چیزی بنویسیم بلکه باید کلید یا قلم را به¬دست ¬بگیریم و حرکات خاصی را انجام دهیم تا مقصود حاصل شود یا ستون خیمه را از زیر سقف خیمه می¬کشیم و به¬دنبال آن سقف فرو می¬ریزد و به¬واسطه فرو¬ریختن سقف جماعتی آسیب¬دیده یا کشته می¬شوند در اینجا کشیدن ستون، فعل مباشر و فرو ریختن سقف، فعل متولد اول و کشته¬شدن جمعی، فعل متولد در مرتبه¬ی دوم است . فعل متولد گاهی در محل قدرت حادث می¬گردد مثل حرکت کلید یا قلم و گاهی در غیر محل قدرت حادث می¬گردد مثل فروریختن سقف و قتل جماعتی به سبب آن
بی شک فعل مخترع، فعل خداوند است و در میان مذاهب مسلمان هیچ اختلافی در این مورد وجود ندارد. ولی در فعل مباشر و متولد اختلاف شده¬است. از نظر عدلیه فعل مباشر فعل انسان است و در نگاه اکثر اشاعره فعل خداوند و کسب بنده¬است، در این زمینه دیدگاه¬هایی وجود دارد که از این قرار است:
1- جاحظ و معمر بن عباد سلمی می¬گویند: کار انسان  تنها اراده¬ کردن است در واقع افعال انسان فاعلی ندارند، خداوند اجسام را آفرید و اعراض، فعل اجسامند که به¬دنبال ارادة صدور افعال از سوی انسان، به مقتضای طبیعت محل و به¬طور طبیعی و خود به خودی تحقق می¬یابند.  لازم به توضیح است که مراد وی از انسان مرید، نفسی است که مدبر جسم است؛ و سایر حرکات و سکنات جسم، از فعل جسم است.
2- گروهی از معتزله انسان را بالذات همان نفس می¬دانند، لذا مسئله تأثیر علّی اندیشه و اراده او را بر روی اجسام مطرح می کنند. آن¬ها معتقدند فعل انسان منحصر در فکر و اندیشه اوست و کلیه افعال و حرکات از لوازم فکرند.
3- ابواسحاق نظّام و تفتازانی معتقدند هر¬چه در آن سوی فضای اشغال¬شده توسط انسان             می¬گذرد مخلوق خداست. بدان معنی که طبیعت اجسام مقتضی آن است که مانند حرارت در آتش یا برودت در آب باشد، چون مجبورند، بنابر همین اجبار حرکت می¬کنند و فعل انسان یا از نوع حرکات فیزیکی¬است که به حسب دواعی در او حادث می¬شود مثل این که کسی دستش را حرکت می¬دهد و یا از کارهای مربوط به انسانیت او به عنوان یک حقیقت جاری و ساری در کل پیکر اوست مثل اراده و اعتقاد که کار قلب او به شمار می¬آیند. اتصاف به خیر و شر بیانگر این است که این افعال مستند به انسان است، افعال خداوند هرگز به شر متصف نمی¬شود؛ چرا که شر مقدور خداوند نیست.
4- ثمامه بن اشرس نمیری و اصحاب وی از یک سوی نتوانستند افعال قبیح را به خداوند اسناد دهند و از سوی دیگر توجیه مناسبی برای عامل مرگ مجروح پس از فوت ضاربش نیافتند؛ لذا به طور کلی فاعل را در افعال متولد نفی کرده، گفتند هر چیزی جز اراده که در باطن انسان است، بدون پدید آورنده حاصل می¬شود مانند فرو¬ریختن سقف که فاعلی ندارد. 
5- اشاعره: ابو الحسن اشعری قایل به جبر محض است و فاعل همه افعال را خداوند             می¬داند، برای قدرت حادث هیچ¬گونه تأثیری در ایجاد قایل نیست   وی بر آن است که فاعل هر سه فعل(مخترع- مباشر و متولد)، و فعل متولد را به¬طور کلی نفی می¬کنند. اشعری نه تنها این تقسیم¬بندی را صحیح نمی¬داند بلکه پذیرش آن را مخالف توحید خالقی به¬شمار ¬می¬آورد. کرامیه و قاضی باقلانی میان قدرت حادث و قدرت آفریدگار تفاوت قایل شدند. باقلانی قدرت حادث را تنها به عنوان وصف حادث یا وجهی از وجوه فعل به شمار آورد؛ به عنوان مثال قیام و قعود دو حالت متمایز هستند و هر کدام معنای خاص خود را می¬رسانند. آن¬چه از قیام فهمیده می¬شود با آن¬چه از قعود دانسته می¬شود کاملا متفاوت و متمایز است و ترتب پاداش وعقاب بر همین قدرت حادث می¬باشد. کرامیه نیز قدرت حادث را مؤثر در اثبات فایدهای زاید بر فعل می¬دانند که این فایده مورد متعلق تکلیف بوده و ثواب و عقاب در ازای تحقق آن داده می¬شود.
امام الحرمین جوینی ضمن نفی وصف حادث مورد نظر باقلانی، چنین نتیجه می¬گیرد که افعال              به طور حقیقی به انسان منسوب می¬شوند ولی نه به عنوان خلق و ایجاد بلکه وجود افعال مستند به قدرتی است که خود معلول سبب دیگری است. این سلسله ادامه می¬یابد تا آن¬جا که به خالق اسباب و علت العلل برسد.   در این نگاه مباشر را مکتسِب فعل می¬نامند 
6- همه امامیه و بیشتر معتزله مانند معبد جهنی، غیلان دمشقی، واصل بن عطا قائلند که متولد مثل فعل مباشر، فعل انسان است هر انسانی بالضروره میان کارهای ارادی و غیر ارادی خود تفاوتی را احساس می¬کند و وجدانا می¬یابد که خود با واسطه یا بدون وساطت چیزی، در تحقق افعال خویش نقش دارد. انسان خود فاعل خیر و شر اعمال خویش است و بنابر آن¬ها ثواب وعقاب می¬شود. و این امری است که انکار آن به انکار احکام ضروری می¬انجامد. بلی قدرت اولیه برای انجام هر خیر و شر را خدا به انسان داده¬است.  قبح تکلیف، جایز دانستن اسناد ظلم به خداوند و مخالفت با نص صریح آیات شریفه از دیگر ادله امامیه محسوب می¬شود .
مبانی تولد از نگاه اشاعره
1- لا مؤثر فی الوجود إلا الله
فلاسفه از طریق قاعده الواحد "الواحد لا یصدر عنه الا الواحد" تلاش¬کردند تا توحید خالقی را حفظ کنند ولی اشعری این قاعده را نپذیرفته، برای حفظ توحید در خالقیت و نیفتادن در دام شرک چنین نتیجه می¬گیرد که هیچ مؤثر اصلی، ظلی یا تبعی غیر از خدا وجود ندارد  .
وی برای اثبات مدعای خود به مسئله حدوث استناد¬ کرده می¬گوید: هر کس می¬داند که حرکات ارادی به اختیار خود او انجام می¬شوند اما قدرت در انسان خارج از ذات او و زاید بر او می¬باشد. اگر زاید نبود هرگز از او جدا نمی¬شد. از سوی دیگر این استطاعت او نمی¬تواند پیش از فعل باشد و مشروط به آن است که هم زمان با وجود مقدورش محقق¬شود و روشن است هر دو را خداوند ایجاد می¬کند.
2- نفی شریک
آمدی با بیانی صریح¬تر و به¬طور مشخص مسأله خالقیت را مورد توجه قرار داده است. وی با این تصور که نسبت دادن افعال به انسان، به معنای آفرینش آن¬هاست؛ نفی شریک را به عنوان یکی از ادله رد نسبت دادن افعال متولد به انسان دانسته است. او گمان کرده¬است که پذیرفتن تولید منجر به شرک در خالقیت شده، می¬گوید اگر بپذیریم افعال توسط انسان خلق می¬شوند باید خالقی جز خدا را بپذیریم، لکن وجود خالقی غیر خدا محال است؛ در نتیجه از انتفای لازم (تالی) ملزوم (مقدم) منتفی می¬شود.
3- امتناع اجتماع دو قادر بر یک مقدور
این قاعده به تقریرهای متفاوتی بیان¬شده است. اشعری ضمن پذیرش این اصل، با ترسیم طولی از دو قادر قدیم وحادث مسأله را طوری بیان می¬کند که اجتماع ممتنع، ممکن به¬نظر آید. وی با تبیین طولی از قدرت حادث و قدیم میان دو قادر جمع می¬کند؛ چرا که امتناع اجتماع دو قادر زمانی است که هر دو قادر را مؤثر بدانیم ولی در فرض ما قدرت بنده حادث بوده و هم-زمان با ایجاد فعل از سوی خداوند به او افاضه می¬شود در حالی که خداوند با قدرت قدیم خود بدون نیاز به قدرت حادث بر طبق عادت جاری خود آن را خلق می¬کند. 
عضد¬الدین ایجی م (756)   که ترجیح می¬دهد فعل متولد را مترتب بنامد، ابتدا به بررسی علت پیدایش تولد پرداخته، می¬گوید: وقتی معتزله از یک سو دریافتند که نوعی ارتباط میان انسان با افعالش وجود دارد و از سوی دیگر قصد خود را در تحقق آن افعال مؤثر نیافتند قائل به تولید شدند.
وی برای ابطال آن به استناد ابتدائی همه ممکنات به خداوند اشاره کرده، می¬افزاید قائلان به تولید به ناچار باید یکی از دو تالی فاسد را بپذیرند؛ به این ترتیب که اگر دو نفر با دست خود بر جسمی دو نیروی مقابل وارد کنند مثلا یکی آن را به سمت خود بکشد و دیگری دور کند در این صورت حرکت جسم: یا به سبب دو قادر مستقل است که مستلزم اجتماع دو قادر بر یک مقدور است، یا به واسطه یکی از آن دو است که مستلزم ترجیح بلامرجح می¬شود.
بدین ترتیب می¬توان چنین نتیجه¬ گرفت که فعل، ناشی از هیچ یک از آن دو نبوده بلکه به -طور مباشری و صرفا از روی تحقق عادت الهی واقع می¬شود.
در حاشیه این کتاب که توسط سیالکوتی و چلبی نوشته شده و هر دو اشعری مذهب می-باشند، از زبان خصم چنین اعتراض کرده¬اند که می¬توانیم آن دو قادر را مستقل فرض¬نکنیم بلکه حرکت را به مجموع دو قدرت اسناد دهیم و تأثیر هر یک را برای به حرکت در آوردن جسم فی الجمله بپذیریم که در این صورت نه تولد به دو قادر و نه تحکم به ترجیح خواهد بود.  شاید ضراریه که قایل به کسب هستند و جواز وقوع فعل با دو فاعل هستند به این نکته توجه کرده¬اند.
قابل توجه است که استدلال ایجی نیز با استناد به اجتماع مؤثر بر یک اثر دور می¬زند منتها کمی منطقی¬تر شده به استلزام ترجیح بلامرجح نیز اشاره دارد. تکیه بر امکان به عنوان مناط نیازمندی به خداوند ناشی از رنگ و بوی فلسفی افکار ایجی است که آن را در مقابل حدوث ابوالحسن به کار برده است.
 این قاعده با اندکی تفاوت به گونة دیگری نیز تقریر شده¬است که از این قرار است:
ابو بکر باقلانی  برای استدلال بر صحت انتساب همه انواع افعال به خداوند به دو دلیل استناد می¬کند که هر دو به همین قاعده می¬رسند؛ یکی ناظر به قدرت و دیگری ناظر به علم است:
الف) تساوی مثلین و محال بودن تحقق یک مخلوق با دو قادر
باقلانی با توجه به قدرت بی حد خداوند برای انتساب افعال به خدا استدلال کرده چنین              می¬گوید: اگر خداوند را قادر بر فعل بنده بدانیم و بنده نیز بر انجام آن فعل قادر باشد لازمه¬اش پذیرش یکی از دو تالی فاسد خواهد بود: اگر این قدرت پیش از وقوع فعل باشد، تساوی مثلین (دو قادر) و در صورت فرض تحقق فعل، پس از وقوع، مخلوقی خواهیم داشت که توسط دو قادر به وجود آمده است.
بیان رابطه¬ی میان مقدم وتالی بدین گونه¬است که هر انسانی می¬داند که خداوند بر انجام هر نوع کاری تواناست لذا توانایی انجام افعال بندگان را دارد. حال اگر انسان نیز بر انجام افعال خود توانا باشد برای تحقق فعل دو قادر جمع می¬شوند، از یک سو در قدرت خداوند شکی نیست، چرا که در غیر این صورت به عجز او می¬انجامد که خلاف فرض است. از سوی دیگر عدم کنترل و تسلط ما بر افعال متولد حکایت از آن دارد که ما تأثیری بر آن¬ها نداریم. بدین جهت باقلانی همه افعال انسان را فعل خدا دانسته، هر نوع تأثیر انسان بر افعال خود را نفی می-کند
ب) تحقق یک فعل با دو فاعل
دراین استدلال باقلانی علم گسترده خداوند را مورد توجه قرار داده، می¬گوید:
صدور فعل نیازمند علم و قصد است در حالی که ما وجدانا می¬یابیم که هیچ آگاهی نسبت به احکام و اوصاف و حقایق افعال خود، آن¬گونه که هستند، نداریم و از اعراض و اجناس آن¬ها هیچ¬گونه اطلاعی نداریم. تخصیص یکی از افعال جهت تحقق در عالم خارج، باید همراه با قصد و شعور باشد که این قصد ناشی از علم است. به بیانی دیگر خداوند علم به مصلحت وجود یک فعل دارد، پس آن را ایجاد می¬کند. حال اگر بنده سعی کند آن فعل را انجام دهد محتاج به همان مقدار از علم خواهد بود، لکن انسان آن علم را ندارد. به علاوه به فرض وجود چنین توانایی در انسان، به تحقق یک فعل با دو فاعل می¬انجامد که محال است. بدین ترتیب عقلا ثابت می¬شود که خداوند فاعل همه¬ی انواع فعل انسان است.
وی در جای دیگر در بحث تولد می¬گوید: اگر بنده خود این افعال را کسب نماید فاعل آن از دو حال خارج نیست: یا توانایی خلق آن را دارد یا ندارد. در حالت نخست سؤال به این برمی¬گردد که این قدرت کی حاصل شده است؟ اگر قدرت او هم زمان با تحقق فعل باشد، نیازی به وجود سبب نیست تا فعل از آن متولد شود. اگر توانایی پیش از تحقق فعل باشد دو فرض دارد یا انسان بر سبب فعل آن هم، تواناست که در این صورت محال است قدرت بر فعل معدوم تعلق بگیرد. یا توانایی ایجاد تنها خود فعل را دارد که در این فرض محال است قدرت به دو مثل یا دو مخالف تعلق بگیرد. اگر توانایی خلق را ندارد سبب می¬شود که افعالی را به او اسناد دهیم که قدرت بر انجام آن¬ها را ندارد.
 سیف¬الدین آمدی (م623 ق)  از متکلمین توانای اشاعره، ابتدا ادعا می¬کند که معتزله تحقق فعل متولد را بدون قصد می¬دانند؛ سپس تولد را عبارت از وقوع فعلی از فعل دیگر دانسته¬است که از سوی فاعل آن محقق می¬شود. وی با استدلالی مشابه استدلال فخرالدین رازی، از طریق نفی قدرت و علم انسان بدون اشاره به اجتماع دو قادر یا مؤثر، بر نفی تولد این¬گونه استدلال می¬کند:
اگر انسان موجد افعال خود باشد نسبت به آن¬ها علم می¬داشت لکن انسان نسبت به افعال خود علم ندارد؛ بنابر این از امتناع لازم (نبود علم) امتناع ملزوم (عدم ایجاد افعال توسط انسان) استفاده می¬شود.
به علاوه لازمه¬ی آفرینش این است که پدیدآورنده مختار باشد و با قصد چیزی را ایجاد کند، قصد نیازمند علم است و ما وجدانا می¬یابیم که طبیعت و ذات انسانی از جهت قدرت و اختیار به گونه¬ای محدود است که از آفرینش ناتوان است.
باید گفت که در صورت وجود چنین قدرتی برای ایجاد فعل، چه نیازی به وجود سبب هست؟ خداوند که قادر مطلق است، چه نیازی به میانجی دارد؟
چرا باید خداوند متعال افعال خود را از طریق کانال¬های ناتوان بشری محقق سازد؟ به علاوه اگر صرف اراده وقدرت خدا درایجاد فعل مؤثر باشد، نباید اختلاف توانمندی¬های انسان¬ها در تحقق افعال الهی مؤثر باشد چه بسا انسان ضعیفی بتواند سنگ عظیمی را جابجا کند یا کارهای بزرگی توسط کودکی محقق شود! در واقع این نحوه تقسیم معنای تولد را به طور کلی هم در قدرت حادثه هم در قدرت قدیم از بین می¬برد.
- محال بودن اجتماع دو موثر مستقل بر یک اثر یا استحاله ترجیح بلامرجح
تقریر بعدی از فخر¬الدین رازی است. وی که از مفاخر مذهب اشعری است، در شرایطی که هم عصر او- ابن رشد- تلاش می¬کرد حوزه فلسفه و کلام را از یکدیگر متمایز کرده، عدم صلاحیت مذهب اشعری را با برهان به اثبات برساند، از فلسفه سینوی برای نجات مذهب اشعری کمک¬گرفت؛ مفاهیمی مانند واجب، ممکن، ... را وارد مذهب اشعری کرد و قواعد و استدلال آن را در مباحث عقیدتی استفاده کرد. بدین ترتیب به تثبیت و بالندگی اشعریت کمک شایانی کرده، آن را وارد مرحله¬ی تازه¬ای نمود.
رازی با این که همانند اسلاف خود ظاهرا اصل علیت را در روابط میان موجودات نفی می-کند و قائل به تاثیر است، ولی آن را گونه¬ای خاص از تأثیر معرفی می¬کند؛ یعنی فعل و انفعال مورد قبول فلاسفه را نمی¬پذیرد و آن¬ها را از اعراض نسبی می¬شمارد با این حال تصور تأثیر شیء در غیر خود را تصور بدیهی به¬شمار آورده، چنین مثال می¬زند که اگر بگوییم گوشت را تکه کردم یا قلم را شکستم به صورت بدیهی ماهیت تأثیر مخصوص از بریدن و شکست را درک می¬کنیم.  یا آنجا که از علت درد سخن می¬گوید آن¬ را تنها معلول سوء مزاج می¬داند  از این رو ابایی ندارد که چنین عنوانی را بیاورد که محال است دو علت مستقل یک معلول به وجود آورد علت محال بودن را این می¬داند که وقتی معلول با هر یک از علت¬ها در نظر گرفته¬ شود واجب¬الوقوع گشته، استنادش به علت دیگر ممتنع خواهد ¬بود.
با این حال رازی کمی فراتر رفته علت نفی تولد را محال¬ بودن اجتماع دو اثر مستقل بر یک اثر و استحاله ترجیح بلامرجح می¬داند. وی ضمن مثالی تولد را توضیح داده می¬گوید: اگر زید و عمرو جسمی را بکشند، زید آن را به سمت خود کشیده و عمرو دور کند در این¬صورت، حرکت آن جسم یا به قدرت هر دو واقع شود که محال است یا به قدرت یکی از آن دو واقع می¬شود. هرگاه دو قدرت مستقل در اثر¬گذاری بر یک مقدور مساوی باشند قدرت آن دو در وجود بخشی به آن برابر است و تفاوت در مسائل بیرونی است و یا به قدرت یکی از آن دو واقع می¬شود،اگر چنین باشد ترجیح ممتنع می¬شود.  یا حرکت جسم به هیچ کدام از این دو مستند نیست، که مطلوب ماست .  سپس اشاره می¬کند که عادت خداوند بر این تعلق گرفته-است که آثار خاصی به دنبال افعال معینی حاصل شود و همین مقدار حتی برای حسن امر و نهی نیز کافی است.
همانطور که ملاحظه شد انعطاف¬پذیری رازی با اتخاذ موضع معقول¬تری قایل به نوعی جبر متوسط شده، برخی مواضع اشعری را نمی¬پذیرد .قبول علیت و بداهت تصور تأثیر خاصی از روابط میان ما و محیط پیرامون ما بیانگر موضع¬گیری معتدل وی است؛ ولی در نهایت خواسته است تا به خط و مشی کلی اشعری وفادار بماند و از آن تخطی ننماید.
سیر عقلانی شدن مذهب اشعری همچنان به پیش می¬رود از جبریت محض به جبر متوسط می¬رود اندک اندک معقول¬تر شده تا به نقطه¬ای برسد که محل تلاقی معتزله و اشاعره است. سعدالدین تفتازانی م(793ه)   در مسئله تولد دقیقا نظر نظام را می¬پذیرد.
نظام گفته بود بنده فعلی ندارد جز آن که در محل قدرت او باشد و باقی موارد به طبیعت محل واقع می¬شوند، تفتازانی پس از نقد ادله هم مسلکان خود می¬گوید: «إنها لاتتعلق إلا بما یقوم بمحلها و إن کان بخلق الله»
«قدرت فقط به جای فعلی تعلق می¬گیرد که در محل آن قائم باشد» سپس انتساب آن را به خداوند به صورت یک جمله وصلیه می¬آورد هر چند به خلق خدا باشد» این در حالی است که آمدی پیش از این گفته بود نظر نظام را تا جایی می¬پذیریم که افعال را به خداوند مستند می-داند.
تفتازانی ادله علمای اشعری را در این بحث کامل و تمام نمی¬داند بلکه موضع¬گیری آنان رابرخی را صرفا جهت سرکوبی خصم معرفی می¬کند.
وی با صراحت واژه علت و معلول را به کار برده، می¬گوید : اجتماع دو علت بر یک معلول یا ترجیح بلا مرجح یا اجتماع دو علت بر یک معلول می¬باشد (که قوی¬ترین دلیل پیشینیان بوده-است)، آن¬گاه با نفی استقلال دو علت فی الجمله تأثیری برای مجموع آن¬ها می¬پذیرد و این دقیقا مطابق با نقد خواجه در نقد المحصل است.
به¬علاوه بر خلاف اشعری که فاعل¬ها را قریب وبعید دانسته رابطه آن¬ها را به صورت طولی پذیرفته بود، جایز می¬داند که میان نحوه¬ی تأثیر قدرت حادث انسان و قدرت قدیم خداوند تفاوت باشد.  و بالاخره در بیانی بسیار نزدیک به مذهب عدلیه متذکر می¬شود که "متولد قدرت مباشری انسان، می¬تواند فعلی باشد که فقط در سبب ایجاد آن اثر می¬گذارد.