در اثبات هیولی اولی به اصطلاح مشائین
ان دلیل الفصل و الوصل نطق           کالفعل و القوه بالقول الاحق

همانا دلیل فصل و وصل گویا است مانند دلیل قوه و فعل ، بر قول صحیح تر حکماء مشاء براهینی اقامه کرده‏اند بر اثبات هیولا به معنی اخص یعنی‏ هیولی به مفهوم خاص خودشان و بر اثبات اینکه جسم طبیعی مرکب است از دو جز : یکی هیولی که بعدا تعریف دقیق از آن خوهد شد و دیگر صورت جسمیه‏ که مورد قبول اشراقیون است . آن دو دلیل یکی به نام برهان " فصل و وصل‏ " معروف است و دیگری به نام برهان " قوه و فعل " ، و عن قریب هر دو برهان توضیح داده خواهد شد :

 1 متصل مضاف او نفسی               2 ثانیها غیری او ذاتی

1 - متصل یا مفهومی است قیاسی و اضافی ، و یا مفهومی است نفسی‏ 2 - و متصل نفسی ، یا غیری و بالتبع است و یا ذاتی و اصیل

3 و الذاتی اما الفصل للکمیته

                                   4 او ما هو الصوره جوهریه

5 قد ساوق اتصال الشخصیه            

                                   6 لانها الکون و ذاالمهیته

7 لیس اتصال قابلا ما قابله

                                   8 و نفسه و الجسم ذاما ابطله

9 فالجسم اذ فصلا فوصلا قابل          

10 فالباق فی الحالین فیه حاصل

3 - متصل نفسی ذاتی ، یا فصل کمیت است 4 - و یا صورت جوهری است 5 - اتصال و شخصیت همدوش و همراه یکدیگرند 6 - زیرا شخصیت از قبیل وجود است و اتصال از قبیل ماهیت 7 - اتصال به هیچ وجه مقابل خود ( انفصال ) را نمی‏پذیرد 8 - و همچنین خودش را ، و انفصال جسم را به کلی معدوم نمی‏کند 9 - بنابر این ، جسم چون فصل و وصل را قبول می‏کند 10 پس چیزی که در دو حالت مختلف باقی می‏ماند در او وجود دارد شرح : این ابیات ، برهان معروف " فصل ووصل " را بیان می‏کند . قبلا گفتیم که مدعای مشائین در برابر اشراقیین این است که جسمیت و جرمیت و به عبارت دیگر جوهر جسمانی که در ذات خود دارای اتصال و امتداد سه‏ جانبه است به منزله پوششی است که بر موجود دیگری به نام هیولا پوشانیده‏ شده است و آن موجود دیگر هیچ گاه عریان ظاهر نمی‏شود یعنی نمی‏تواند عریان‏ ظاهر شود . اکنون می‏گوئیم حکمای مشائی مدعی هستند : اینکه اجسام و اجرام‏ قابل فصل و وصلند یعنی اینکه یک جسم واحد متصل مانند یک کاسه آب ، فصل‏ و انقسام می‏پذیرد و به صورت دو حجم آب در می‏آید یا وصل می‏پذیرد و دو کاسه آب را که روی هم بریزد وحدت می پذیرند ، و مجموعا یک واحد متصل و ممتد را به وجود می‏آورند ، دلیل بر این است که جسمیت و جرمیت و اتصال و امتداد جوهری ، پوششی است بر روی‏ یک جوهر دیگر و آن جوهر در حالی که فصل یا وصل می‏پذیرد ، لباس خویش را می‏کند و لباس دیگری می‏پوشد و اگر جسم مرکب نبود یعنی اگر هر چه بود همین صورت جسمیه و امتداد واتصال جوهری بود هرگز فصل و وصلی در جهان‏ صورت نمی‏گرفت ، یعنی ممکن نبود جسم واحد متصلی تبدیل به دو جسم متصل‏ شود و یا دو جسم متصل به صورت یک جسم در آید . این بود اجمال این برهان‏

فصیل این برهان نیازمند به مقدماتی است و قبل از آنکه آن مقدمات را ذکر کنیم باید یک مطلب را متذکر شویم و آن اینکه این برهان را مشائین‏ علیه اشراقیین اقامه کرده‏اند ، پس از آنکه دو طرف ، نظریه متکلمین و نظریه ذیمقراطیسی را مردود شناخته و قبول کرده‏اند که جسم طبیعی مانند آب‏ و هوا و آتش و خالک و غیره مجموعه ای از ذرات نیست بلکه یک واحد پیوسته است ، و از طرف دیگر همین چیزها که بالفرض پیوسته‏اند بالحس و العیان فصل و وصل می‏پذیرند

پس برهان فصل و وصل مبتنی بر قبول پیوستگی جسم طبیعی محسوس است و اما بنابر نظریه متکلمین و یا نظریه ذیمقراطیس این برهان ناتمام است‏ زیرا بنابر آن نظریه ها هنگامی که فصل و وصلی واقع می‏شود مثلا یک لیتر آب تبدیل به دونیم لیتر می‏شود و یا دو نیم لیتر آب تبدیل به یک لیتر آب می‏گردد فصل و وصل واقعی صورت نگرفته است یعنی چنین نیست که یک‏ واحد متصل تبدیل به دو واحد متصل شده باشد و یا دو واحد متصل تبدیل به‏ یک واحد شده باشد بلکه یک لیتر آب مجموعه‏ای از ملکولها است که در مجاورت هم قرار گرفته‏اند و هنگامی که تبدیل به دو نیم لیتر آب می‏شود ازمجاورت هم دور می‏شوند و هنگامی که دو نیم لیتر تبدیل به یک لیتر می‏شود به معنی این است که گروهی از ملکولها که از گروهی دیگر از ملکولها دور بودند در مجاورت یکدیگر قرار گرفته‏اند

پس ارزش این برهان یک ارزش نسبی است ، یعنی مبتنی بر قبول یک‏ فرضی دیگر است . اما اینکه حکماء برهانی بر رد نظریه ذیمقراطیس از این‏ نظر ، یعنی از نظر مرکب بودن از ذرات داشته واقامه می‏کرده‏اند یا نداشته‏اند و اعتمادشان در این جهت به حواس بوده است مطلب دیگری است‏ که بعد درباره آن بحث خواهیم کرد ، و البته بعد خواهیم گفت که حکما از این جهت برهانی نداشته و اقامه نکرده‏اند . حکما برهانی که علیه‏ ذیمقراطیس اقامه کرده‏اند از این جهت نبوده است ، بلکه از جهت مدعای‏ دیگر ذیمقراطیس بوده که می‏گفته است خاصیت ذرات این است که غیر قابل‏ شکست است . حکما این جهت را با برهان رد کرده‏اند . اما این جسم محسوس‏ مجموعه‏ای از ذرات است و یا یک واحد پیوسته است بدون برهان یعنی با اعتماد به حواس پذیرفته شده است

ما این مطلب را قبلا چنین ذکر کرده‏ایم ولی اکنون معتقدیم که حکماء این‏ برهان را با توجه به هر دو جنبه نظریه ذیمقراطیس ذکر کرده‏اند شیخ در الهیات شفا صفحه 41 و 42 ضمن مقدمه اول برهان " فصل و وصل " یعنی‏ اینکه هر جسمی قابل انقسام بر دو قسمت است ، تحت عنوان فان لقائل ان‏ یقول . . . فرضیه ذیمقراطیس را بیان و رد می‏کند . طبق نظر فلاسفه ممکن‏ نیست که جسم از ذراتی ترکیب شده باشد که خاصیت ذاتی آنها این باشد که‏ غیر قابل التحام باشند آنچه امروز به ثبوت رسیده بیشتر بر رد نظر ذیمقراطیس است نه رد نظر حکماء ، ذیمقراطیس معتقد بود که جسم از ذرات‏ ممتنع الانقسامی تشکیل شده و امتناع انقسام را ناشی از طبیعت جسمیت آنها می‏دانستو حکماء معتقد بودند که جسم همانطور که محسوس است متصل واحد است

آنچه علم امروز ثابت کرده است آن است که جسم محسوس متصل واحد نیست و از این جهت بر خلاف نظر حکماء است ولی از آن جهت که ذرات را قابل‏ انقسام می‏داند و هم از این جهت که طبق نظر علمای امروز علت عدم التحام‏ ذرات ، خصوصیات نوعی آنها است نه طبیعت جسمی آنها ، نظر حکماء را تامین می‏کند . حکماء درباره این جهت که ذرات دارای طبایع مختلف باشند و علت عدم التحام طبیعت نوعی باشد بحث کرده‏اند و شیخ در الهیات مانعی‏ نمی‏بیند ، در این باره مجددا بحث خواهیم کرد

علیهذا در عصر ما که نظریه ذیمقراطیس از جنبه مرکب بودن جسم از ذرات‏ پذیرفته شده است برهان فصل و وصل ارزش خود را از دست می‏دهد . به این‏ معنی که فصل و وصل های محسوس که یک مقدمه این برهان است دیگر فصل و وصل واقعی نیست . بنابر نظریه علماء امروز محل کلام از جسم محسوس باید به ذرات اتمی منتقل شود اگر ذرات اتمی فصل ووصل پذیر باشند برهان فصل و وصل حکماء در مورد آنها زنده می‏شود ، یعنی جائی این هست که بحث شود آیا اجرام ذرات عارض بر حقیقتی دیگر هستند که آنها را به خود می‏گیرد و رها می‏کند یا چنین نیست ؟ بعدا درباره این مطلب مفصل‏تر بحث خواهیم کرد

اما تفصیل برهان فصل و وصل ، این برهان چهار مقدمه دارد : الف - مفهوم اتصال و انفصال و یا وصل و فصل که در این برهان به کار می‏رود به چه معنی است ؟ کلمه اتصال و انفصال یک مفهوم عرفی دارد و یک‏ مفهومی ریاضی و یک مفهوم فلسفی ، و در اینجا مفهوم خاص فلسفی منظور است

عامه مردم لغت اتصال را گاهی در مورد دو چیزی به کار می‏برند که دارای‏یک انتها باشند مانند دو خط یا سطح که دارای یک نهایت باشند مثلا دو خطی که یک زاویه ایجاد می‏کنند در نقطه‏ء زاویه با هم اشتراک دارند و لهذا گفته می‏شود این دو خط به هم متصلند

و گاهی این کلمه را در مورد دو چیز به کار می‏برند که میان آنها چیز دیگر قرار نگرفته است مثلا اگر نوک قلم روی کاغذ قرار بگیرد گفته می‏شود این قلم متصل به کاغذ است

و گاهی در مورد اشیائی به کار می‏برند که به یکدیگر بسته شده‏اند به طوری‏ که با حرکت هر یک از آنها آن دیگری حرکت کند . مثلا در مورد حلقه‏های‏ زنجیر و یا واگن‏های قطار گفته می‏شود اینها به یکدیگر متصلند ، گفته می‏شود آخرین واگن و اولین واگن به هم متصلند ، یعنی طوری هستند که با حرکت هر یک دیگری اجبارا حرکت می‏کند . در آنجا با اینکه میان اولین واگن و آخرین واگن واگنهای دیگری فاصله است کلمه اتصال به کار برده می‏شود

اما مفهوم ریاضی این لغت : علماء ریاضی که موضوع بحث‏شان کمیات است ، کمیت را دو نوع یافتند ، کم متصل و کم منفصل . این دانشمندان اول مفهوم‏ کمیت را شناختند که به معنی قابلیت شی‏ء است برای انقسام و تجزیه فرضی‏ ، در مقابل کیفیت و سایر جواهر و اعراض که هیچ کدام چنین خصوصیتی‏ ندارند . سپس کمیت را دو نوع یافتند : نخست کمیت هائی که میان اجزاء و اقسام آنها " حد مشترک " می‏توان فرض کرد . یعنی میان هر دو جزء نهایتی می‏توان فرض کرد که هم نهایت این جزء باشد و هم نهایت جزء دیگر . مثلا خط کمیت است ولی کمیت متصل است ، یعنی اگر خطی را در ذهن خود به دو نیم خط تقسیم کنیم یک نقطه را خواه ناخواه فرض کرده‏ایم که هم به‏ این نیم خط تعلق دارد و هم به این یکی ، هم ابتداء این یکی شمرده می‏شود هم ابتداء آن یکی . ولی عدد چهار یا پنج و یا هر عدد دیگر نیز کمیت است‏ اما کمیت منفصل ، یعنی کمیتی که میان ابعاض و اجزا آن حد مشترک که هم‏ به این جزء تعلق داشته باشد و هم به جزء دیگر نمی‏توان فرض کرد . مثلا عدد چهار تقسیم می‏شود به دو و دو یا عدد پنج تقسیم می‏شود به دو و سه ، و دو جزء حاصل از این عدد به هیچ وجه حد مشترک ندارند چنان که واضح است

اتصال به این معنی را عرف نمی‏شناسد ، این مفهوم مفهومی است که علماء ریاضیات آنرا درک می‏کنند

هوم دیگر این لغت مفهومی است فلسفی . برای اینکه با این مفهوم آشنا بشویم باید به مطالبی که قبلا ذکر کرده‏ایم بر گردیم : پر واضح است که اجسامی که مادر برابر خود می‏بینیم جوهرند و قابل ابعاد سه گانه‏اند . اما جوهرند یعنی حالت شی‏ء دیگر و نعت شی‏ء دیگر نمی‏باشند ، وجودشان برای خودشان است نه برای شی‏ء دیگر . و به تفسیر شیخ در الهیات‏ " شفا " که شاید موافق تعبیر ارسطو باشد وجود جوهر در شی‏ء دیگر نیست

ولی بعد متاخرین میان وجود فی نفسه و وجود لنفسه فرق گذاشته و اصطلاح را تغییر داده‏اند . اما اینکه قابل ابعاد سه گانه‏اند به این معنی است که‏ ممکن است در داخل آن سه خط فرض کنیم که هر سه عمود بر یکدیگر و در یک‏ نقطه تلاقی کرده باشند و زاویه‏هائی که از تلاقی این خطوط پیدا می‏شود همه‏ زاویه قائمه باشد ، در صورتی که در یک سطح فقط دو خط می‏توانیم بر یکدیگر عمود کنیم به نحوی که زاویه‏ای اکه در میان آنها پیدا می‏شود زاویه قائمه‏ باشد این است که در تعریف جسم گفته‏اند : جوهر یمکن ان یفرض فیه خطوط ثلثه متقاطعه علی زوایا قوائم

قبلا گفتیم که متکلمین مدعی هستند این جوهر جسمانی با این خاصیت سه‏ بعدی از مجموعه‏ای از ذرات فراهم آمده است که هیچکدام خاصیت کل را ندارند یعنی هیچ کدام سه بعدی نیستند بلکه اساسا بعد ندارند و به عبارت‏ دیگر لاجسمند .

لی ذیمقراطیس مدعی است که جسم محسوس از مجموع ذراتی‏ فراهم آمده است که هر کدام به تنهائی جوهری سه بعدی می‏باشند و حکماء مدعی‏ هستند که هر جسم محسوس به تنهائی یک واحد جوهری سه بعدی می‏باشد . پس‏ حکماء و ذیمقراطیس در وجود جوهر سه بعدی که از اجزاء و ذرات بی بعد فراهم نشده باشد متفقند با این تفاوت که حکما جوهر این چنین را همین‏ اجسام محسوسه می‏دانند و ذیمقراطیس این اجسام محسوسه راچنین نمی‏داند و مدعی است که جوهر سه بعدی از اجزاء و ذرات کوچکتر فراهم نشده است خود ذرات صغار صلبه می‏باشند

پس اگر از نظر متکلمین صرف نظر کنیم ( و چنان که بعدا خواهیم گفت‏ نظر متکلمین به هر حال مردود است ) باید بگوئیم به اتفاق فلاسفه در جهان‏ جوهری وجود دارد که در ذات خود پیوسته است یعنی حقیقتش امتداد و کشش‏ در سه جهت است . این جوهر همان است که صورت جسمیه و یا اتصال جوهری‏ می‏خوانیم . چیزی که هست ذیمقراطیس واحد آن جوهر را ذراتی کوچک و نامحسوس می‏داند و سایر فلاسفه هر یک از اجسام محسوسه خصوصا بسائط را واحد آن می‏دانند

اکنون که مفهوم فلسفی اتصال روشن شد می‏گوئیم در برهان فصل و وصل که‏ گفته می‏شود اتصال تبدیل به انفصال می‏شود و یا انفصال تبدیل به اتصال‏ می‏شود مقصود اتصال به مفهوم فلسفی است ، نه اتصال به مفهوم عرفی و یا مفهوم ریاضی

ب - مقدمه دوم این است که " وحدت اتصالی مساوق است با وحدت شخصی‏ " کلمه " مساوق " که در این جمله آمده است از ماده " سوق " است که‏ به معنی راندن است . دو چیز که با هم رانده شوند و همدوش یکدیگر باشند گفته می‏شود که " مساوق " یکدیگرند

در اینجا مقصود این است که هر جا وحدت اتصالی هست وحدت شخصی نیز هست ، و البته مقصود از اتصال در اینجا اتصال به مفهوم فلسفی ، است ، پس مقصود این است که هر متصل جوهری شخص واحد است نه اشخاص متعدد

حکما ثابت کرده‏اند که تشخص و وجود " مساوق " یکدیگرند ، هر جا وجود است تشخص است و هر جا تشخص است وجود است و متقابلا می‏گویند کلیت و عدم تعین شان ماهیت است و در حقیقت ، اعتبار ذهن است . اکنون می‏گوئیم‏ اتصال جوهری عبارت است از اینکه ماهیتی به نحوی باشد که قابلیت ابعاد سه گانه داشته باشد ، وجود چنین ماهیتی در خارج عین تشخص واقعی او است‏

ج - مقدمه سوم این است که " دو امر متقابل هرگز یکدیگر را قبول‏ نمی‏کنند بلکه شی‏ء ثالثی لازم است که متناوبا آن دو را بپذیرد " . توضیح‏ این که بعضی امور با یکدیگر تقابل دارند یعنی غیر قابل اجتماعند

متناقضین یعنی وجود یک چیز و عدم آن چیز با یکدیگر تقابل دارند ، و هم‏ چنین متضادین از قبیل سفیدی و سیاهی ، یا حرارت و برودت با یکدیگر تقابل دارند ، هم چنین است عدم و ملکه نظیر غنا و فقر

هرگز دو امر متقابل ، یکدیگر را قبول نمی‏کنند مثلا وجود ، عدم را ، و یا عدم ، وجود را قبول نمی‏کند بلکه ماهیت که امر ثالث است متناوبا هم‏ وجود را قبول می‏کند و هم عدم را . سفیدی نیز سیاهی را نمی‏پذیرد و سیاهی‏ هم سفیدی را نمی‏پذیرد یعنی سفیدی سیاه نمی‏شود و سیاهی هم سفید نمی‏شود اما جسم که امر ثالث است متناوبا هم سفید می‏شود و هم سیاه . غنا فقر را نمی‏پذیرد و فقر غنا را نمی‏پذیرد ولی یک انسان هم می‏تواند غنارا بپذیرد و هم فقر را

اتصال جوهری ، نقطه مقابل انفصال جوهری است ، انفصال جوهری این است‏ که یک واحد جوهری به صورت دو واحد در آید

اکنون می‏گوئیم همانطور که وجود عدم ، سفیدی و سیاهی ، فقر و غنا یکدیگر را نمی‏پذیرند ، بلکه امر ثالثی لازم است که هم پذیرنده این باشد و هم‏ پذیرنده آن ، اتصال و انفصال نیز همدیگر را نمی‏پذیرند پس اگر در موردی‏ متعاقبا اتصال و انفصال صورت گرفت دلیل بر این است که امر ثالثی وجود دارد که گاهی متصل است و گاهی منفصل

د - مقدمه چهارم این است که وقتی جسم متصل واحد تبدیل به دو متصل‏ می‏شود و یا دو منفصل تبدیل به یک متصل می‏شود ، چنین نیست که آنچه قبلا موجود بود به کلی معدوم شود و از نو چیز دیگری موجود شود که هیچ رابطه‏ای‏ با اول ندارد ، بلکه قطعا چیزی در بین است که آن چیز قبلا متصل بود و اکنون منفصل است و یا قبلا منفصل بود و اکنون متصل است و آن چیز در هر دو حالت باقی است

پس از این مقدمات چهار گانه توضیحی می‏گوئیم : هنگامی که یک صورت‏ جسمیه که یک جوهر ممتد است دو قسمت می‏شود ، متصل واحد که شخص واحد است تبدیل به دو شخص دیگر می‏شود و به عبارت دیگر وجود یک شخص متصل‏ تبدیل می‏شود به دو وجود منفصل که عبارت است از دو متصل و از طرفی‏ می‏دانیم اتصال انفصال را نمی‏پذیرد بلکه اتصال می‏رود و انفصال می‏آید و ازطرف دیگر می‏دانیم در حالی که اتصال می‏رود وانفصال می‏آید جسم سابق به‏ کلی معدوم نمی‏شود بلکه یک چیزی در میان است که سابقا دارای اتصال بود و بعد دارای انفصال شد

آن چیزی که در دو حالت اتصال و انفصال باقی است همان است که حکماء مشائی آنرا " هیولی " می‏نامند 

و قوه للفعل حیث عاندت

قد اقتضت حیثیه بها احتذت

و چون قوه با فعلیت تعاند و تقابل دارد ایجاب می‏کند یک حیثیت واقعی‏ مخصوص به خود را شرح : برهان دوم بر اثبات وجود هیولی که از طرف مشائین اقامه شده‏ است معروف است به برهان قوه و فعل . خلاصه بیان این برهان این است که‏ اجسام عالم همه - بلااستثناء - بالفعل یک شی‏ء وبالقوه شی‏ء دیگرند ، و قوه‏ و فعلیت دو حیثیت متقابل می‏باشند یعنی یک شی‏ء نمی‏تواند از یک حیثیت‏ هم بالفعل باشد و هم بالقوه . پس معلوم می‏شود در اشیاء دو حیثیت واقعی‏ وجود دارد از یک حیثیت بالفعل و از حیثیت دیگر بالقوه می‏باشند ، آن‏ حیثیتی که ملاک فعلیت است همان است که صورت خوانده می‏شود و مورد قبول‏ اشراقیین است و حیثیتی که ملاک قوه است همان است که ما آن را هیولی‏ می‏نامیم و مورد انکار اشراقیین است

مثلا آب بالفعل آب است و امکان هواشدن دارد ، یعنی بالقوه هوا است ، و نطفه ، بالفعل نطفه است و بالقوه انسان است ، آب از همان جهت که‏ آب است هوای بالقوه نیست و نطفه از همان جهت که بالفعل نطفه است‏ انسان بالقوه نیست ، بلکه از جهت دیگر است و آن جهت دیگر جهت هیولائی‏ آنها است . توضیح بیشتر موکول به ذکر چند مقدمه است : 1 - جهان ما جهان شدن و صیرورت است ، هیچ چیز نیست که در یک حالت‏ و وضع ثابت باشد و لااقل امکان تغییر حالت و تغییر وضع و تبدیل به شی‏ء دیگر در او نباشد 

2 - شدن و صیرورت ایجاب می‏کند که شی‏ء هم دارای فعلیت باشد و هم‏ دارای امکان ، از آن جهت که بالفعل است خود شی‏ء است دارای خاصیت و اثر ، و از آن جهت که بالامکان است خود شی‏ئی خاص نیست بلکه فقط این‏ است که می‏تواند شی‏ء دیگر بشود ، همه شیئیتش این است که می‏تواند شی‏ء دیگر بشود

به عبارت دیگر هر شی‏ء از آن جهت که بالفعل است همان چیزی است که‏ هست ، و از آن جهت که بالقوه است می‏خواهد شی‏ء دیگر بشود

3 - این دو حالت از یکدیگر قابل تفکیک می‏باشند ، یعنی ممکن بود اشیاء فقط همان چیز باشد که هستند ولی امکان شی‏ء دیگر شدن در آنها نباشد ، و در این صورت مثلا آب فقط آب بود و بالقوه هوا نبود و نطفه فقط نطفه بود و بالقوه انسان نبود

4 - حیثیت قوه در عین اینکه نقطه مقابل فعلیت است و ملازم است با سلب فعلیت ، ولی باید دانست که سلب صرف نیست ، سلب صرف همان سلب‏ مطلق است که در هر فعلیتی نسبت به هر فعلیت دیگر صادق است ولی حیثیت‏ قوه نوعی خاص از سلب است که مقرون به جهتی است که امکان و شانیت و استعداد و امثال اینها نامیده می‏شود

5 - این دو حیثیت با یکدیگر تعاند و تقابل دارند یعنی ممکن نیست که‏ هر دو یک چیز باشند ، هر یک از این دو حیثیت ملاک جداگانه باید داشته‏ باشند ، حیثیتی که ملاک بالفعل بودن یک شی‏ء است نمی‏تواند عینا به همان‏ ملاک بالقوه بودن آن باشد ، زیرا این دو حیثیت با یکدیگر نوعی تعاند و تقابل دارند

اشیاء از آن جهت که هستند ایجاب می‏کنند که باشند و باقی بمانند و وضع‏ فعلی خود را حفظ کنند ولی از آن جهت که بالقوه‏اند اقتضای عبور از وضع‏ فعلی و شی‏ء دیگر شدن دارند لهذا می‏گویند هیولی شوق به صورت دارد و هر صورت جدید که بیاید خواهش صورت دیگر در او پیدا می‏شود ، از این رو می‏توان گفت که نوع تضاد در دل اجسام وجود دارد ، اجسام به موجب یک‏ حیثیت اقتضای حفظ و ابقاء وضع موجود و به موجب حیثیت دیگر اقتضای‏ دگرگونی و انقلاب دارند

نتیجه مقدمات گذشته این است که اشیاء در عین اینکه هر کدام شی‏ء خاص‏ هستند امکان شی‏ء دیگر شدن در آنها هست و این دلیل است که در اشیاء دو حیثیت واقعی وجود دارد تا به موجب یکی از آنها همانند که هستند و آن‏ حیثیت صوری آنها است ، و به موجب حیثیت دیگر همانند که می‏توانند شی‏ء دیگر بشوند و آن حیثیت هیولائی آنها است

در میان مقدمات پنج گانه فوق آنچه بیشتر باید به کرسی نشانده شود مقدمه پنجم است . مقدمات چهارگانه دیگر چندان نیازی به اثبات ندارد.

در ابطال جزء لا یتجزی
تفکک الرحی و نفی الدائره                و حجج اخری لدیهم دائره

مبطله الجواهر الافراد                    فی واجب القبول لللابعاد

لزوم قطعه قطعه شدن سنگ آسیاء و لزوم وجود نداشتن شکل دائره و براهین‏ دیگری که در میان حکماء رایج است نظریه جوهر فرد ( جزء لا یتجزی ) را در پذیرنده ابعاد سه گانه ( جسم ) ، باطل می‏کند شرح : در این فصل به نقد عقیده متکلمین درباره اجزاء لا یتجزی پرداخته‏ می‏شود . چنانکه قبلا گفتیم به عقیده متکلمین این اجسامی که ما مشاهده‏ می‏کنیم ، هر کدام مجموعه‏ای هستند از ذراتی به صورت نقطه ، یعنی آن ذرات‏ نه طول دارند و نه عرض و نه عمق ، اینها بر خلاف نقطه ریاضی جوهرند نه‏ عرض یعنی حالت شی‏ء دیگر نیستند بلکه خودشان برای خودشان موجودند . این‏ ذرات هر چند حجم ندارند ولی دارای وزن می‏باشند .

وزن هر جسم عبارت است‏از مجموع اوزان هر یک از این ذرات و در عین اینکه هر کدام به تنهائی‏ حجم ندارد از اجتماع گروهی از آنها حجم به وجود می‏آید و جسم که دارای طول‏ و عرض و عمق است تالیف می‏شود ، این ذرات از آن جهت که قام به ذاتند یعنی حالت شی‏ء دیگر و عارض بر شی‏ء دیگر نیستند " جوهر " شمرده می‏شوند و از آن جهت که طول و عرض و عمق ندارند و هیچ جزء برای آنها فرض‏ نمی‏شود " فرد " خوانده می‏شوند و لهذا " جوهر فرد " نامیده می‏شوند

این ذرات محسوس نمی‏باشند یعنی هر یک جزء به تنهائی به چشم دیده‏ نمی‏شود و با دست لمس نمی‏شود ولی قابل اشاره‏ء حسیه می‏باشند ، یعنی مثلا با انگشت می‏توان اشاره کرد که در فلان محل قرار دارد و در فلان محل دیگر قرار ندارد ، پس در عین اینکه هر جزء به واسطه خردی نامحسوس است قابل‏ اشاره حسیه هست . به عقیده متکلمین اینکه ما جسم را به صورت یک واحد متصل و پیوسته می‏بینیم و موقعی که جسم حرکت می‏کند خیال می‏کنیم یک واحد پیوسته حرکت می‏کند ، خطای باصره است ، در واقع و نفس الامر مجموعه‏ای از ذرات خالی از بعد می‏باشند که چنین به چشم می‏آیند و همان‏ها هستند که‏ حرکت می‏کنند

حکماء براهین و ادله ریاضی و طبیعی زیادی علیه نظریه جزء لایتجزی به‏ شکلی که متکلمین قائلند اقامه کرده‏اند . از جمله آن براهین برهانی است‏ که کم و بیش به " برهان تفکک " معروف است و در شعر منظومه با کلمه‏ " تفکک الرحی " به آن اشاره شده است

آن برهان این است که : بنابر ترکب جسم از اجزاء لا یتجزی ، حرکت جسم‏ به دور خود - مانند حرکت کره به دور خود ( حرکت وضعی ) و یا حرکت‏ سنگ آسیا به دور محور خود ( حرکت رحوی ) - مستلزم یکی از سه امراست : یا گسستن و پیوستن اجزاء از یکدیگر ، به طوری که در هنگام حرکت جسم بعضی‏ متحرک و بعضی ساکن شوند و فواصل معینی ایجاد شود و دو مرتبه هنگام سکون‏ به حالت اول برگردند ، و یا عدم تساوی مسافت دو حرکت متحد السرعه‏ متساوی المده ، و یا نقیض مدعا یعنی تجزی اجزاء ، و این هر سه محال است‏ پس مدعای متکلمین محال است

این برهان معمولا به صورت اختصاری به این شکل بیان می‏شود : ترکب جسم‏ از اجزای لا یتجزی مستلزم تفکک یعنی انفکاک اجزاء سنگ آسیا از یکدیگر است ، بدیهی است که مقصود صرف جدابودن اجزاء از یکدیگر نیست . زیرا این عین مدعای متکلمین است و عین یک مدعا را نمی‏توان دلیل بر بطلان آن‏ مدعا قرار داد ، بلکه مقصود نوعی خاص از گسستن اجزاء از یکدیگر و سپس‏ پیوستن به یکدیگر است که هیچ عقل سلیم آنرا نمی‏پذیرد

توضیح اینکه هنگامی که یک جسم مانند سنگ آسیا به دور خود می‏چرخد حرکت قسمت های مختلف آن از لحاظ سرعت مختلف است ، اگر در وسط سنگ‏ خطی عمودی ( محور ) فرض کنیم همه سنگ به اطراف آن می‏چرخد با این‏ تفاوت که اجزای نزدیکتر کندتر و اجزای دورتر تندتر می‏چرخد و هر چه اجزا از مرکز دورتر باشند حرکتشان سریع‏تر است ، زیرا هر نقطه‏ای از سنگ را در نظر بگیریم دائره‏ای را طی می‏کند که مرکزش در خط محور استه و شعاعش‏ فاصله آن نقطه تا محور است و از طرفی محیط دایره متناسب است با مقدار شعاع ، یعنی هر چه نقطه دورتر باشد شعاع بزرگتر و محیط دائره نیز وسیع‏تر است پس در هر یک دوری که سنگ به دور خود می‏چرخد همه نقطه‏های مفروض‏ یک دور طی می‏کنند و چون دائره‏ها از لحاظ وسعت و محیط مختلف‏اند و باید محیط های‏ مختلف را در زمان واحد طی کنند طبعا سرعت حرکت آنها متفاوت می‏شود ، یعنی حرکت آن که نزدیک‏تر است کندتر و حرکت آن که دورتر است تندتر خواهد بود

اکنون می‏گوئیم با فرض اتصال جسم ( نظریه حکماء ) و با فرض ترکب جسم‏ از ذرات صغار صلبه ذی بعد ( نظریه ذیمقراطیس ) اشکالی پیش نمی‏آید ، ولی بنابر نظریه متکلمین اشکال ذیل ظاهر می‏شود : سنگ آسیائی را فرض می‏کنیم که در هر ثانیه یک دور به گرد محور خود می‏چرخد ، قهرا تمام ذرات آن سنگ در یک ثانیه یک دائره کامل را طی‏ می‏کنند با این تفاوت که نقاط نزدیک‏تر دائره ای کوچک‏تر را طی می‏کنند

فرض می‏کنیم که ذراتی که در نزدیک‏ترین دائره قرار گرفته‏اند یک دائره‏ ده سانتیمتری را طی می‏کند و ذراتی که در دورترین فاصله از محور قرار گرفته‏اند یک دائره صد سانتیمتری را طی می‏کنند ، و سنگ آسیا را به حرکت‏ در می‏آوریم ، هنگام حرکت سنگ آسیا قهرا اجزائی که در یک دائره قرار گرفته اندمرتبا جای خود را به یکدیگر می‏دهند

اکنون می‏گوئیم در لحظه‏ای که یک ذره از ذراتی که در دائره وسیع تر قرار دارند به قدر یک ذره طی مسافت می‏کنند یعنی در جای ذره‏ء مجاور خود قرار می‏گیرند ، ذراتی که در دایره کوچکتر قرار دارند چه حالی دارند ، یا متحر کند و یا ساکن ، اگر فرض کنیم ساکنند باید بپذیریم که ذرات جسم در حال‏ حرکت جسم به دور خود دو حالت مختلف دارند بعضی ساکنند و بعضی متحرک ، یعنی ارتباطشان قطع می‏شود و از هم گسسته می‏گردند ، به این ترتیب که‏ اجزائی که روی دائره ده سانتی متری قرار دارند صبر می‏کنند که اجزاء دائره صد سانتی‏ متری به مقدار نه جزء حرکت کنند و هنگامی که از جزء نهم به جزء دهم عبور می‏کنند اینها تکانی به قدر یک جزء به خود می‏دهند .

این ، هم خلاف محسوس‏ است زیرا باید حرکت اجزاء دائره کوچک تر که در نه دهم زمان ساکن است‏ و فقط در یک دهم زمان متحرک است ابدا احساس نشود و آنها ساکن دیده‏ شوند و هم خلاف عقل سلیم است ، زیرا وقتی که نیروئی بر جسمی وارد می‏شود دلیل ندارد که حرکات ذرات به آن شکل و نظم که شبیه حرکات ارادی است‏ صورت گیرد

و اما اگر فرض کنیم که در لحظه‏ای که اجزاء دائره‏ء بزرگ تر به قدر یک‏ جزء طی مسافت کرده‏اند اجزاء دائره کوچک‏تر نیز متحرک بوده و ساکن‏ نبوده‏اند ، در این صورت مقدار حرکت یعنی مسافت طی شده اجزاء دائره‏ کوچکتر یا برابر است با مقدار حرکت اجزاء دائره بزرگتر و یا کمتر است‏ . اگر برابر است لازم می‏آید که دو حرکت مساوی از لحاظ سرعت دو مسافت‏ مختلف را طی کنند یعنی لازم می‏آید دو جزء با سرعت واحد در یک زمان‏ حرکت کنند و در عین حال یکی مسافت ده سانتیمتر و دیگری مسافت صد سانتیمتری را طی کند و این محال است . و اگر فرض کنیم ( مقدار ) حرکت‏ اجزاء دائره کوچک‏تر کمتر است یعنی مسافت کمتری را طی کرده است ، لازم‏ می‏آید تجزی آن اجزاء ، زیرا لازم می‏آید که مثلا در مدتی که اجزاء دائره‏ بزرگتر هر کدام به اندازه یک جزء طی مسافت کرده‏اند اجزاء دائره کوچکتر هر کدام به قدر یک دهم جزء طی مسافت کرده باشد ، پس اجزاء مفروضه‏ دارای مقدار و بعد هستند و نصف و ثلث وربع و عشر دارند و این خلاف‏ مدعای متکلمین است

خلاصه برهان این است که بنابر ترکب جسم از اجزاء لا یتجزی لازم‏ می آید در حین حرکت جسم به دور خود : 1 - یا گسستن و پیوستن بی منطق اجزاء 2 - و یا عدم تساوی مسافت دو حرکت متساوی السرعه متساوی المده ، و 3 - یا نقیض مدعا یعنی تجزی اجزاء و همه این شقوق محال است پس اصل‏ مدعا محال است