موضوع: بررسی دیدگاه ابن‌سینا و ملاصدرا در علم الهی
پژوهشگر: جواد سعیدی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
9- دیدگاه صدرالمتالهین درباره علم واجب تعالی
صدرالمتالهین در کتاب‌های مختلف مساله علم الهی را مورد توجه قرار داده است. وی در کتاب المبدا و المعاد می‌گوید: «اما تبیین کیفیت علم حق تعالی به اشیاء به گونه‌ای که محذوراتی چون: «ایجاب واجب»، «فاعل و قابل‌بودن واجب» و «کثرت در ذات واجب» را لازم نیاورد از سخت‌ترین مسائل فلسفی است و کمتر کسی است که در این زمینه قدم نهاده و گرفتار لغزش و اشتباه نشده باشد. حتی شیخ الرئیس با همه تسلط و مهارت و ذکاوت ذهن که همترازش کمتر یافت می‌شود و شیخ اشراق - با آن صفای ذهن و ریاضت فراوان و ارتباطش با حکمت و دارابودن مرتبه کشف - و دیگر حکیمان برجسته و بزرگ، مصون از خطا و اشتباه نبوده‌اند. و هرگاه حال بزرگان از فلاسفه چنین باشد حال کسانی که  در بند عالم حس و ماده و گرفتار آمیختگی و پیوستگی با طبیعت‌اند چون خواهد بود؟
به جان خودم سوگند، دریافت این امر بزرگ به گونه‌ای که موافق با قواعد فلسفی و مطابق با اصول دینی و پیراسته از مناقشات و مؤاخذات علمی باشد، مختص کسانی است که در عالی‌ترین درجه اندیشه ورزی می‌باشند؛ زیرا مرتبه و درجه این مساله در عالی‌ترین مراحل اندیشه و تفکر قرار دارد و در حقیقت تمام حکمت الهی همین است و به جهت صعوبت و پیچیدگی این مطالب است که بعضی از فلاسفه پیشین خود را گرفتار خطایی واضح و خسارتی بین نموده‌اند و علم الهی به اشیاء را منکر گشته‌اند.
و چه بسیار زشت و ناپسند و از اندیشه و خرد به دور است که مخلوق مدعی باشد با فکر و اندیشه محدودی که دارد می‌تواند احاطه علمی بر عظمت و دقایق ملک و اسرار ملکوت پیدا نماید، اما از آفریدگار علیم و حکیم خودش [که در وصف خود فرمود:] «لَا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ» علم به اشیاء را سلب نماید و مرتبه او را از حیوانات زبان بسته که آگاهی به خیلی از اشیاء دارند، فروتر قرار دهد!»
به نظر ایشان، ذات باری تعالی علم حضوری به ماعدا دارد، واجب تعالی به ذات خودش عالم است و علم به ذات که عین ذات است علم اجمالی به ماعدا است و با بساطتی که دارد اشیاء همان‌گونه که هستند مشهود اویند از این‌رو در عین علم اجمالی به ماعدا کشف تفصیلی از ماعدا هم دارد.
صدرالمتالهین با ابطال نظریه مشایین، علم مع الایجاد موجودات را همانند شیخ اشراق عبارت از حضور صور عینیه اشیاء می‌داند و علم تفصیلی قبل از ایجاد را نیز اثبات می‌کند. به نظر وی علم خداوند به وجود اشیاء، عین وجود آنهاست.
وی برای اثبات مدعای خودش استدلال می‌کند که لوازم بر سه قسمند: 1- لوازم ماهیت 2- لوازم وجود ذهنی 3- لوازم وجود عینی  و به عبارت دیگر، لوازم دو قسمند: لوازم ماهیت و لوازم وجود، و لوازم وجود یا لوازم وجود عینی‌اند یا لوازم وجود ذهنی، لوازم ماهیت در هر ظرفی که ماهیت قرار بگیرد منفک از آن نمی‌شوند همانند زوجیت برای عدد چهار، لکن اگر چیزی از لوازم وجود خارجی شیء باشد، با وجود ذهنی آن، و اگر از لوازم وجود ذهنی آن باشد با وجود خارجی آن نیست، چنان‌که حرارت که از لوازم وجود خارجی آتش است همراه با وجود ذهنی آن نیست و معقولات ثانی منطقی همانند کلیت و جزئیت که از لوازم وجود ذهنی اشیاء‌اند در خارج همراه با آنها نیستند.
در حکمت متعالیه ماهیت به خودی خود امری اعتباری است و لوازم آن هم اعتباری است. البته ماهیت، بالعرض و به واسطه وجود، متصف به وجود ذهنی و خارجی می‌گردد. بنابراین ماسوی الله را نمی‌توان از لوازم «الله» تعالی دانست. چون او ماهیت ندارد و دیگر این‌که اگر از لوازم ماهیت واجب باشند باید به تبع ماهیت ملزوم و مجعول باشند در حالی‌که مجعولیت با وجوب نمی‌سازد. باقی ماند این فرض که ماسوی الله از لوازم وجود باشند یا از لوازم وجود خارجی یا وجود ذهنی. اما واجب تعالی، لوازم ذهنی ندارد چون در هیچ ذهنی موجود نمی‌شود به ناچار باید پذیرفت که از لوازم وجود خارجی حق‌اند و لزوم هم لزوم عینی است نه ماهوی و ذهنی، و چنانچه لزوم عینی باشد لازم عینی می‌طلبد. از این‌رو نباید لوازم وجود حق تعالی را، وجود ذهنی و صور کلی ارتسامی و واسطه میان وجود حق و صور عینیه دانست، بلکه موجودات شخصی خارجی‌اند و هم علمند و هم معلوم چون لزوم عینی و عینیت لازم مستلزم تشخص لازم است نه کلیت آن و بدین ترتیب لوازم حق تعالی به جای این‌که کاشف از وجودات عینی و خارجی باشند و در نقش واسطه عمل کنند عین خارج و عین کشف و مکشوفند و طبق نظر ملاصدرا دیگر صور ذهنیه کلیه‌ای وجود ندارد که واسطه و دریچه‌ای به جهان خارج باشد و جهان خارج را معلوم بالواسطه گرداند، بلکه جهان خارج خود معلوم بالذات است و هیچ چیزی از قلمرو علم خداوند خارج نیست خواه اشیاء مادی و خواه غیرمادی؛ چنان‌که هیچ چیز از فاعلیت او خارج نیست و المیت خداوند بر وزان فعالیت اوست و جهت فاعلیت و ایجاد اشیاء با جهت عالمیت به اشیات در ذات او یکی است و بر همین اساس ملاصدرا معتقد است که وجود اشیاء برای خداوند عین علم او به آنهاست و میان علم به اشیاء و وجود اشیاء مباینت و مغایرت نیست.
9-1- علم قبل از ایجاد
 گرچه شیخ اشراق در مسأله علم تفصیلی واجب به ماعدا رای جدیدی ارایه داده و بر این باور است که علم خداوند به ماعدا به معنای حضور صور اشیاء نیست، بلکه اشیاء نزد او حاضر و خودشان علم حق‌اند، نظیر علم ما به صور ذهنیه که پیش ما حاضرند، اما هیچ‌یک از مشایین و اشراقیین و اهل کلام نتوانستند علم تفصیلی حق تعالی به ماعدا قبل از آفرینش را ثابت کنند. صدرالمتالهین علم واجب به ذاتش را از طریق خود ذات می‌داند، می‌گوید: «علم خداوند به مجعولات خارجی، علم به ذوات آنهاست و کمال واجب در ایجاد اشیاء بدین معناست که در تمامیت وجود و فرط تحصل به گونه‌ای است که تمامی موجودات و خیرات از اوست. کمال حق تعالی به این نیست که ذوات اشیاء در علم حضوری یا صور اشیاء در علم حصولی پیش باشند تا این‌که اگر این ذوات عینی و صور علمی در مرتبه ذات نباشند و متاخر از ذات باشند (کما این‌که این چنین هستند که ذوات خارجی اشیاء و صور علمی آنها در مرتبه متاخر از ذاتند) مستلزم این باشد که حق تعالی در مرتبه ذات فاقد کمال باشد، بلکه کمال علمی حق به این است که در عاقلیت به حدی است که خود ذات به خودش منکشف و ذوات جمیع اشیاء نزد او مکشوفند چون معلول حق‌اند و معلول بودنشان (یعنی موجود بودنشان) عین معقول بودنشان و معقول بودنشان عین معلولیت آنهاست. حال که معقولیت ذات واجب مبدا معقولیت جمیع اشیاء و باعث انکشاف آنها در پیشگاه اوست - چنان‌که وجود حق تعالی مبدا وجود همه ممکنات است و همه به ترتیب سببی و مسببی مرتبط به اویند و ترتیب وجودی صدوری همان ترتیب عقلی شهودی است – بدون تردید این چنین وجودی، وجودش علم به جمیع موجودات است و ذات او سزاوارتر است که آن را علم به موجودات خارجی بدانیم از این‌که صور معقوله از موجودات را علم بنامیم؛ یعنی هم صور علمیه اشیاء علم به اشیاء هستند و هم ذات واجب علم به اشیاست و نام «علم بالاشیاء» دادن به ذات واجب اولی از نام «علم بالاشیاء» دادن به صور علمیه است؛ زیرا علم به اشیاء از طریق صور، اشیاء را معلوم بالعرض می‌کند (معلوم بالذات خود صور هستند) ولی علم به آنها از طریق ذات اشیاء را معلوم می‌کند. به بیان دیگر، طبق قول ما موجودات نزد او معلوم بالذات‌اند ولی طبق قول مشاء صور موجودات معلوم بالذات‌اند و خود اشیاء معلوم بالعرض‌اند و این مطلب مسلم است که اگر چیزی بالذات معلوم باشد، سزاوارتر است به این‌که او را «معلوم» بنامیم تا چیزی را که معلوم بالعرض باشد.
تمامی موجودات با کثرتی که دارند برای حق تعالی با وحدتی که دارد مکشوف‌اند و او با ذات خود به جمیع موجودات علم دارد و ذات او عین علم به جمیع اشیاست – ایشان با استناد به آیه 3 سوره سبا علم قبل از ایجاد را به مرتبه ذات و آن را علم تفصیلی می‌داند و می‌گوید: - قول حق این است که تمامی اشیاء (مجرد و مادی) نزد حق تعالی انکشاف شهودی دارند و موجودات چه ذات و چه علم آنها، خواه قوای حسی و خیالی یا ادراکات آنها همگی از حق تعالی صادر شده و نزد او مکشوفند. هیچ شییء از اشیاء به لحاظ شهود عینی (نسبت به همه موجودات شهود عینی دارد و به لحاظ ثبوت علمی همه چیز در کتاب مبین - که دفتر علم است - ثابت است) از او پنهان نیست، چنان‌که در مورد شهود عینی می‌فرماید: «لَا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ» و در مورد ثبوت علمی اشیاء می‌فرماید: «وَلَا أَصْغَرُ مِن ذَلِکَ وَلَا أَکْبَرُ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُّبِینٍ».
صدرالمتالهین در کتاب الشواهد الربوبیة ضمن این‌که فهم مسأله غامض علم تفصیلی قبل از ایجاد را به طریق اختصاصی و به عنایت الهی می‌داند، درباره آن می‌گوید: «نه مشایین و استوانه‌های علمی ایشان یعنی فارابی و شیخ الرئیس در راهی که پیموده‌اند به کامیابی رسیده‌اند و نه شیخ شهاب الدین سهروردی صاحب حکمت اشراق راه به جایی برده و نه معتزله‌ای که مناط علم قبل از ایجاد را ثبوت معدومات می‌دانند توفیق به دست آورده و نه افلاطون که قایل به ارباب انواع شده و نه فرفوریوس که به اتحاد عاقل و معقول روی آورده، توانسته‌اند مشکل را حل کنند، گرچه در حل مساله علم تفصیلی بعد از ذات تا حدودی توفیق کسب کرده‌اند.
مصلت نمی‌دانم آنچه به طریق اختصاصی بدان رسیده‌ام به صراحت اظهار کنم؛ چراکه درک آن دشوار است لکن به اشاره‌ای برای کسانی که صلاحیت و توفیق یافته‌اند که بدان هدایت گردند بسنده می‌کنم.
بدیهی است که حل مشکل علم تفصیلی قبل از ایجاد آن هم بعد از حذف صور علمیه ارتسامی مشائی باید به گونه‌ای باشد که صور ممکنات در ذات واجب به علم حضوری مکشوف باشند و ذات او آینه تمام نمای صور ممکنات باشد و شهود صور ممکنات در ذات الهی به معنای حلول یا اتحاد نیست؛ زیرا حلول نیاز به دو چیز دارد: حال و محل و اتحاد حکایت از پیوستگی و یکی‌شدن دو چیز دارد و این با بساطت ذات سازگاری ندارد».
کسانی که قایل به حلول و اتحاد شده‌اند سخت در اشتباهند، بلکه به مقتضای قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» حقیقت واجب که در اعلی درجه بساطت قرار دارد واجد همه کمالات است که به ماسوا افاضه فرموده است و هیچ‌گونه ترکیبی در ذات مقدس او نیست و به نحو اعلی و اشرف و ابسط واجد همه کمالات است و در عین اجمال و بساطت کشف تفصیلی از کل ماسوا است.
به مقتضای این قاعده می‌توان همه موجودات امکانی را بر او حمل کرد و با توجه به ذیل قاعده، حمل وجودات به حمل شایع یا به حمل اولی ذاتی نیست چون در شایع صناعی اتحاد در وجود و در حمل اولی ذاتی اتحاد در مفهوم لازم است و بدون تردید واجب الوجود با هیچ یک از ماسوا اتحاد در وجود یا در مفهوم ندارد، بلکه حمل ماسوا بر واجب باید به حمل دیگری باشد که عبارت است از حمل حقیقه و رقیقه. بنابراین از آنجا که ذات برای ذات معلوم به علم حضوری است و ذات فاقد هیچ‌یک از کمالات نیست و ذات در حد اعلای بساطت است چگونه ممکن است که ماسوای ذات در مرتبه ذات برای واجب الوجود مکشوف و معلوم نباشند و معنای علم ذاتی تفصیلی قبل از ایجاد یعنی همین که موجودات وجودشان نزد او مکشوف و مشاهد است.
9- نتیجه
تحقیق و مطالعه در آثار فلاسفه و متکلمان نشان می‌دهد که از دیرباز مساله علم واجب مورد توجه محققان و اندیشمندان بوده و در طول قرون متمادی خردمندان و صاحب‌نظران اهتمام داشته‌اند تا به زوایای نشکفته آن پی ببرند. چنان‌که پیش از این اشاره گردید مباحث مربوط به علم واجب مباحث نظری و تئوری صرف نیست، بلکه ارتباط وثیقی با رفتارهای فردی و اجتماعی دارد و همین امر حساسیتی دوچندان به مسأله علم الهی داده است. از این‌رو، از روزگارانی که انسان قدرت تحلیل و تفکر پیرامون سرنوشت خود و تأثیر عوامل بیرونی بر آن، پیدا کرده است همیشه در پی راه‌حل‌های نظری بوده تا آن را مبنایی برای رفتارهای عملی و کارکردهای اجتماعی قرار دهد.
در این میان فرزانگانی چون ابن‌سینا و ملاصدرا، که هریک بینانگذار مکتب فلسفی‌اند، جزو کسانی هستند که در پرتو آراء ایشان تحولی شگرف و اساسی در عرصه‌های مختلف علمی پدید آمده است و در مورد علم الهی، هرچند شیخ نتوانست به نقطه مطلوب برسد، ولی بسیاری از ناهمواری‌های این مسیر صعب العبور را هموار کرد. و بعدها بزرگانی همچون شیخ اشراق، محقق طوسی و ... توانستند گام‌های مؤثری در این راه بردارند. این روند رو به رشد ادامه یافت و در دوران صدرالمتالهین براساس اصول حکمت متعالیه به نقطه اوج خود رسید. شاید بتوان گفت اساس تفاوت بین این دو فیلسوف در نوع نگرشی است که هریک درباره ماهیت علم دارند؛ صدرالمتالهین در کتاب اسفار چهار تعریف درباره علم از شیخ نقل می‌کند و ضمن این‌که می‌گوید بین این تعاریف سازگاری نیست،  آنها را نمی‌پسندد و خود شیخ در کتاب اشارات علم را به «تمثل حقیقت شیء نزد مدرک و یا حضور مثال و صورت شیء نزد مدرک» تعریف کرد. درباره این‌که این مثال و صورت چیست؟ گفت یا منظور حقیقت و عین شیء خارجی است یا صورت و مثال آن، شیخ قسم اول را مردود دانست و قسم دوم را اثبات کرد. طبق تعریف شیخ آنچه به ذهن می‌آید عین خارجی نیست، بلکه صورت آن است که در نفس یا آلتی از آلات او ارتسام پیدا می‌کند، اما صدرالمتالهین در ابتدا، تعریف علم را محال می‌داند چون آن را امری وجودی می‌داند و می‌گوید: «و مثل تلک الحقایق لا یمکن تحدیدها»  لکن در نهایت آن را این‌گونه تعریف می‌کند: «و اما مذهب المختار هو ان العلم عبارة عن وجود المجرد عن المادة الوضعیة» طبق نظر صدرایی، علم وجودی است مجرد و بسیط و هیچ‌گونه قوه و حرکت و تغییر در آن راه ندارد نه تغییر از پایین به بالا (هرگز علمی کامل نمی‌شود) و نه از بالا به پایین (هیچگاه علمی زائل نمی‌شود) نه تغییر از مساوی به مساوی (هرگز علمی به درجه مساوی منتقل نمی‌شود). بر همین اساس که در علم تغییر نیست، در علم تحلیل به اجزاء و ترکیب از اجزاء و تطبیق و تقسیم هم نیست؛ زیرا در تقسیم، جدایی و حرکت لازم است و در علم حرکت راه ندارد و این تغییراتی که در انسانی پدید می‌آید، تغییر در اندیشه نیست، بلکه بر اثر ارتباطی است که نفس با صور علمیه پیدا می‌کند و آنچه را نداشت واجد می‌گردد. و گاهی نفس ارتباطی با یک شیء ندارد و بعد برای او ارتباط حاصل می‌شود اینجا علم کامل نشده، بلکه نفس به آنچه نداشته رسیده است و گاهی که فراموشی حاصل می‌شود اینجا علمی زایل نشده، بلکه ارتباط نفس قطع شده است، در هر صورت در علم تغییری نیست. تغییر به وسیله حرکت پدید می‌آید که مرتبه قبلی زایل و مرتبه بعدی پدید می‌آید، اما در علم، حد قبلی از بین نمی‌رود و صور علمیه او همان‌طور که دریافت کرده، باقی است، تنها علمی به علم قبلی ضمیمه می‌شود. این نوع نگرش به علم سبب تفاوت‌های اساسی بین مشایین و حکم صدرایی شده است، نظیر آنچه در پی می‌آید:
الف: براساس حکمت متعالیه علم امری است وجودی و دارای مراتبک مرتبه ضعیف علم و مرتبه قوی علم هردو علم‌اند. طبق این تعریف علم تحت هیچ مقوله‌ای مندرج نیست، در حالی‌که مشایین علم را از مقوله کیف نفسانی می‌دانند.
ب: مشایین علم ذات به ذات و علم به صور مرتسمه در ذات را حضوری و علم به موجودات خارجی را - چه قبل از ایجاد و چه بعد از ایجاد - حصولی می‌داند، لیکن صدرالمتالهین علم به ذات و علم به موجودات را قبل از ایجاد، علم کمالی و بعد از ایجاد، علم تفصیلی حضوری می‌داند.
ج: متأخرین از مشایین، بویژه شیخ، اتحاد عالم و معلوم را به شدت نفی و دو نوع برهان بر استحاله آن اقامه می‌کنند: یکی ادله عامه که مطلق اتحاد دو شیء را محال می‌داند و دیگر ادله خاصه که اتحاد عاقل و معقول را محال می‌داند، لکن صدرالمتالهین با توجه به اصالت وجود و این‌که علم امری وجود است، اتحاد عالم و علم و معلوم را اثبات می‌کند.
د: مشایین چون علم را از سنخ وجود نمی‌دانند علم حضوری معلوم به علت و علم حضوری علت به معلول را نمی‌پذیرند. بر همین اساس معتقدند واجب الوجود فقط به ذات خودش و به لوازم متقرره در ذات - صور علمیه ارتسامی - علم حضوری دارد و نسبت به ماسوا علم حصولی دارد، اما براساس مبانی صدرا علم از سنخ وجود و حضور است و علم حصولی درباره واجب تعالی غیرقابل قبول است.
ه: فلاسفه مشاء در باب صور علمیه نفسانی قایل به انتزاع و تجریدند و کار حس را ادراک جزییات می‌دانند و معتقدند که صورت جزیی از راه حس ادراک می‌شود و در قوه خیال نگهداری می‌گردد، سپس نفس، زواید و عوارض را تجرید و صورت کلی از آن انتزاع می‌کند، اما صدرالمتالهین قایل به خلق و ابداع صور است و قوای نفس را معد می‌داند.
و: نظریه صدرایی در باب علم واجب تعالی به یکی از مسائل بحث‌انگیزی که آثار و نتایج سوء آن دامنگیر جوامع انسانی بود نیز پایان داد. بحث این‌که آیا علم خدا تابع است یا متبوع؟ علت است یا معلول؟ از مباحث جنجالی بین حکما و فلاسفه بود و اگر پدیده‌های عالم و از جمله افعال انسان که همه آنها جزو معلومات خدایند تابع علم خداست و اگر علم خدا علت برای معلومات است، چگونه می‌توان انسان را موجودی مختار دانست؟ چنان‌که به خیام نسبت داده‌اند که گفته است:
من می‌خورم و هرکه چون من اهل بود می‌خوردن او نزد خرد سهل بود می‌خوردن من حق ز ازل می‌دانست گر می‌نخوردم علم خدا جهل شود.
او بر این باور است که بر سر دوراهی قرار دارد و یا باید علم الهی را انکار کند و انسان را موجودی مختار بداند یا باید علم خدا را اثبات کند و اختیار را از انسان بگیرد. او علم خدا را متبوع و غیرقابل انکار می‌داند لذا از انسان سلب اختیار می‌کند. البته شیخ الرئیس گرچه علم خداوند را متبوع می‌داند لیکن علم متبوع را مستلزم جبر نمی‌داند؛ زیرا معتقد است اختیار انسان در سلسله اموری است که از علم باری تعالی تبعیت می‌کند، اما در عین حال نظریه صدرالمتالهین در باب علم واجب به این نزاع پایان داد و به نظر او هردو صحیح است؛ علم الهی هم تابع است و هم متبوع،  هم اصل است و هم فرع، هم علت است و هم معلول، علم ذاتی و قبل از ایجاد خداوند متبوع و علم فعلی و همراه با ایجاد اشیاء تابع است. در مرحله علم فعلی وجود اشیاء همان علم به اشیاء و علم به اشیاء همان وجود اشیاست و در مرحله علم ذاتی، وجود ذات سبب تام وجود اشیاست و وجود اشیاء معلول علم ذاتی است و بین علم ذاتی و وجود ذاتی تنها مغایرت مفهومی است، نه مغایرت مصداقی، چنان‌که میان علم فعلی و وجود اشیاء نیز مغایرت مصداقی نیست، بلکه میان آنها تنها مغایرت مفهومی است.
 منابع:
1- ابن سینا، النجاة، تهران، المکتبة المرتضویة، 1364ش.
2- ابن سینا، النفس، القاهره، 1359ق.
3- ابن سینا، التعلیقات، قم، مکتب الاعلام الاسلامی فی الحوزة العلمیة، بی‌تا. «الادراک هو حصول صورة المدرک فی ذات المدرک». «العلم هو حصول صور المعلومات فی النفس».
4- ابن سینا، الشفا، الالهیات، قم، منشورات مکتبة آیة الله مرعشی، 1405ق. «ان العلوم هو المکتسب من صور الموجودات».
5- ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، قم، مکتبة المصطفوی، 1404ق.، ج3.
6- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، مطبعة الحیدری، 1379ق، ج2.
7- این اشکال در اصل از صاحب مطارحات است و ملاصدرا آن را توضیح داده است. ر.ک: السهروردی، شهاب الدین، «التلویحات، المشارع و المطارحات» مجموعه مصنفات شیخ اشراق به تصحیح و مقدمه هنری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372ش، ج2، مشرع هفتم مطارحات.
8- ر.ک: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3.
9- ر.ک: ابن سینا، الشفا، و نیز النجاة.
10- ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، 1360ش.
11- ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج2.
12- خیام، عمر، رباعیات حکیم عمر خیام، با مقدمه و حواشی محمدعلی فروغی و دکتر غنی، بی‌جا، 1351ش.