موضوع: بررسی دیدگاه ابن‌سینا و ملاصدرا در علم الهی
پژوهشگر: جواد سعیدی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
مقاله حاضر در صدد تبیین دیدگاه دو فیلسوف نامدار، شیخ الرئیس ابن‌سینا حکیم و صدرالمتألهین و بیان اختلاف نظر آن دو درباره علم الهی است. علم در حکمت صدرایی، امری وجودی و دارای مراتب و در نظام مشایی، کیف نفسانی است. در حکمت متعالیه علم خداوند به ذات و علم به موجودات قبل از ایجاد و بعد از ایجاد، علمی حضوری، ولی در حکمت مشاء علم ذات به ذات و علم به صور متقرره در ذات، حضوری و علم به موجودات خارجی، قبل و بعد از ایجاد، حصولی است.
در این مقاله به پرسشهایی نظیر: آیا خداوند علم دارد؟ اگر علم دارد، علم او چه نوع علمی است؟ حضوری یا حصولی، تفصیلی یا اجمالی؟ آیا علم او به موجودات قبل از ایجاد است یا بعد از ایجاد؟ آیا حق تعالی به موجودات مادی و متغیر علم دارد یا نه؟ اگر علم دارد علمش جزئی است یا بر وجه کلی؟ آیا علم خداوند تابع است یا متبوع؟ پاسخ داده شده است.
کلید واژه‌ها:
1. ابن سینا 2. صدرالمتألهین 3. علم 4. علم الهی 5. صور مرتسمه
1. مقدمه
یکی از دشوارترین مباحث فلسفه و کلام، مبحث علم واجب تعالی است. در بین مسائل عقلی کمتر مسأله‌ای یافت می‌شود که تا به این حد مورد اختلاف و معرکه آراء باشد و از آنجا که قلمرو آن تنها محدود به مباحث نظری نیست، بلکه ارتباط وثیقی با رفتارهای فردی و کارکردهای اجتماعی دارد، اهمیت آن دو چندان شده است. در اهمیت و دشواری این موضوع همین بس که فرزانه‌ای چون بوعلی‌سینا- که نبوغش شهره عام و خاص است و طلوعش در آسمان حکمت افق‌های گسترده و جدیدی را بر روی طالبان حقیقت گشود و سبب درخششی بی‌پایان (که ملهم از وحی الهی است) در عرصه‌های مختلف علمی گردید - در حل پاره‌ای از مسائل آن با مشکل جدی مواجه گشته است.
2. تعریف علم از ابن‌سینا
شیخ در موارد متعددی علم را تعریف کرده است، از جمله: کتاب النجاة،  کتاب النفس،  التعلیقات  و الشفاء.  صدرالمتالهین به شیخ نسبت داده که وی گاهی علم را به معنای سلبی و گاهی به معنای صور مرتسمه و گاهی آن را مجرد اضافه دانسته است.
تعریف شیخ از علم در اشارات بدین‌گونه است: «درک  الشیء هو ان تکون حقیقة مثمثلة عند المدرک یشاهدها ما به یدرک فاما ان تکون تلک الحقیقة نفس حقیقة الشیء الخارج عن المدرک ... او یکون مثال حقیقة مرتسما فی ذلک المدرک غیر مباین له و هو الباقی»
ابن سینا در عبارت فوق ادراک را تمثل حقیقت چیزی نزد مدرک دانسته است و چون لفظ «تمثل» به معنای شبح نیست، این اشکال پیش نمی‌آید که وجود این الفاظ دلالت دارد که تعریف، مربوط به ادراک امور مادی است و بقیه انواع ادراک را شامل نمی‌شود، بلکه مثال به معنای ما به الشیء هو هو می‌باشد (چنانچه مراد از صورت در تعریف دیگران نیز همین است) و تعریف شامل ادراک مادیات و مجردات می‌شود.
شیخ معتقد است که خود خارج نمی‌تواند نزد مدرک حاضر باشد، پس باید صورت انتزاع شده از خارج نزد فاعل ادراک حاضر شود.
3. تعریف علم از صدر المتألهین
صدر المتألهین در موارد متعددی بحث علم را مطرح کرده است. خلاصه سخن ایشان در کتاب اسفار  چنین است:
1- علم امری وجودی است نه عدمی. از این رو علم، نفس تجرد از ماده نیست؛ زیرا تجرد معنای عدمی دارد.
2- علم که امری وجودی است وجودش بالفعل است.
3- این وجود بالفعل، صرف فعلیت است و قوه و عدم در آن نیست.
4- این امر وجودی بسیط و مجرد است.
5- این امر وجودی واحد است و کثرتی ندارد.
ایشان در «المبدأ و المعاد» پس از بیان چهار مقدمه درباره تعریف علم می‌گوید: «به گواهی و تأیید تحقیقات گسترده و حدس صحیح و فطرت سلیم و در پرتو تلاش و تتبع و تجارب این مطلب محقق و مبین می‌گردد که علم عبارت است از حصول شیء مجرد از ماده و عوارض آن برای امر مجردی که مستقل در وجود باشد، خواه این حصول برای خودش (بنفسه) باشد چنانکه در علم حضوری است و خواه این حصول برای غیر، به صورت خود باشد مثل علم حصولی و علم حصولی گاهی حقیقی است همانند به غیر که معلوم برای عالم حقیقتا حاصل شده است و گاهی حکمی است همانند علم به نفس که در این صورت معلوم عین عالم است نه اینکه برای عالم حاصل شده باشد، بلکه در حکم حصول برای عالم است. این تعریف علم - و اینکه حصول گاهی حصول لنفسه است و گاهی حصول للغیر - در مورد باری تعالی نیز جاری است.»
4. تبیین دیدگاه مشایین درباره علم خداوند
اگر اندیشه‌های شیخ را در علم الهی  به دیده تامل بنگریم، علی‌رغم ابهامات و کاستی‌هایش، نکاتی بسیار دقیق و ظریف در آن وجود دارد. شیخ گرچه در حل مشکل علم باری تعالی به ماسوای ذات توفیقی به دست نیاورده، لیکن توفیق او در مسأله علم حضوری به ذات و علم حضوری به صور مرتسمه بعد از ذات تا حدود زیادی پیمودن مسیر دشوار علم الهی را برای دیگران هموار ساخت. صدرالمتالهین با پیراستن نقاط ضعف و سودجستن از نقاط مثبت نظریه مشایین، گره‌های ناگشوده را باز و افق‌های جدید و بدیعی را به دنیای دانش عرضه کرد. به عبارت دیگر، ریشه نظریه صداریی در باب علم واجب تعالی در حکمت مشاء قرار دارد.
مشایین می‌گویند: صور مقوله گاهی متنوع از اشیاء موجود در خارج است و گاهی برعکس، یعنی صورت موجود در خارج از صورت عقلی پدید می‌آید، علمی که تابع معلوم است علم انفعالی و آنچه که معلوم تابع آن است علم فعلی است. در علم فعلی، علم سبب پیدایش معلوم است مثلاً یک مهندس ابتدا نقشه ساختمان را در ذهن خود ابداع و سپس ایجاد می‌کند.
بعد از ارائه مقدمه می‌گویند: چون نسبت جمیع اشیاء به حق تعالی همان نسبت مصنوع به نفس صانع است، از این‌رو تعقل واجب تعالی در مورد موجودات، همانند صوری است که ما از اشیاء داریم؛ یعنی نفس تعقل موجودات سبب ایجاد آنها در خارج می‌شود البته بین فاعلیت حق تعالی نسبت به اشیاء و فاعلیت ما نسبت به صوری که داریم فرق اساسی است. او مبدع است لکن ما ایجاد صورت در ماده‌ای می‌کنیم که پیش از این وجود اشته است. فرق دیگر آن‌که تحقق صور مقوله در انسان نیاز به انبعاث شوق و به‌کارگیری قوه محرکه دارد، اما او در فاعلیتش به هیچ چیزی نیاز ندارد.
4-1- ادله مشایین در اثبات نظریه ارتسام صور
براساس حکمت مشایی علم خداوند به ذات خود و نیز علم اجمالی ذات در مقام ذات به ماعدا، حضوری، ولی علم تفصیلی ذات به ماعدای خود، حصولی و زاید بر ذات است.
شارحان فلسفه ابن‌سینا مساله ارتسام صور را مطرح و آن را به ابن‌سینا نسبت داده و علم خداوند به ماعدا را به وسیله این صور تبیین کرده‌اند. لیکن لفظ «صور مرتسمه» در هیچ‌کدام از کتاب‌های «شفا»، «اشارات»، «مبدا و معاد» و «نجات» نیامده - دست‌کم ما آن را نیافتیم - و تنها لفظ «تمثل» در آثار او به کار رفته است. از این‌رو شاید بتوان در نسبت این قول به او تردید کرد.
به هرحال، استدلال ایشان این است که چگونه انسان می‌تواند به ذات و صور علمیه خود علم حضوری داشته باشد لیکن خداوند که معطی همه کمالات است فاقد آن باشد! شیخ الرئیس در اثبات تجرد نفس می‌گوید: «اگر انسان فرض کند که به طور دفعی خلق شده و تمامی شرایطی را که در حال حاضر دارد همه را واجد است، در چنین شرایطی اگر فرض کند حواس او از کار افتاده و ارتباط نفس با بدنش نیز - که از طریق حواس بود - قطع شده است، و در هوایی تاریک به سر می‌برد یا این‌که چشم خود را بسته است، صدایی هم در فضا نمی‌باشد، هوا نیز معتدل است، به گونه‌ای که از سرما و گرما منفعل نمی‌شود و در هوا معلق است و بین اعضای بدنش فاصله باشد تا احساس لامسه او به حداقل برسد، در چنین شرایطی اگر زمینه توجه به باطن و درون فراهم آید در این لحظه از همه چیز غفلت دارد جز ثبوت خود».  ابن سینا با این برهان - که  به برهان انسان معلق در فضا معروف است - اصل وجود نفس و مغایرتش با بدن، تجرد نفس، و علم حضوری نفس به خود را اثبات کرده است. طبق این دلیل، نفس انسان در عین این‌که هیچ ارتباطی با جهان خارج ندارد عالم به ذات خودش است و «من» خود را بدون واسطه حواس و بدون وساطت  علم حصولی و صور علمیه درک می‌کند و از این دلیل نتیجه گرفته که وقتی انسان می‌تواند بی‌واسطه به ذات خودش عالم باشد، خداوند به چنین علمی سزاوارتر است. انسان به موجودات جهان خارج از طریق صورت‌های آنها علم پیدا می‌کند. او نه تنها علم به موجودات خارج دارد بلکه علم به علم نیز دارد. و این علم (علم به علم) حضوری است، چون حصولی بودنش مستلزم دور یا تسلسل است، وقتی انسان واجد علم به علم است و علمش به علم حضوری است حق تعالی به طریق اولی واجد علم به علم است و علم او نیز حضوری است.
5- دیدگاه ملاصدرا در مورد نظریه ارتسام صور
صدرالمتالهین در تایید این نظریه دو دلیل آورده است؛ دلیل اول را نقض کرده و با سه نقد به استقبال دلیل دوم رفته است. سپس به آنها پاسخ داده و در ادامه چهار اشکال بر دیدگاه مشایین مطرح نموده است.
دلیل اول: علم به سبب تام شیء موجب علم به شیء است. چون علم به علت تام، سبب علم به تمام مقتضیات آن شیء است و از جمله اقتضاهای علت تام، وجود معلول است. واجب تعالی عالم به ذات خود است و ذاتش علت تام همه اشیاست، پس علم ازلی واجب تعالی به ذات خود سبب علم ازلی به تمام معلولات می‌باشد. وجود عینی موجودات نمی‌تواند متعلق علم واجب باشند؛ زیرا مستلزم قدم حوادث است، از طرف دیگر، شیء باید موجود باشد تا متعلق علم قرار گیرد. از این‌رو، باید موجودات قبل از وجود عینی، وجودی صوری و علمی، قائم به ذات خدا، داشته باشند.
این دلیل بر مبانی ذیل استوار است:
1- خدای متعال مجرد از ماده است.
2- هر مجردی عقل، عاقل و معقول است.
3- چون خداوند مجرد است پس علم به ذات خود دارد.
4- علم به علت تامه مستلزم علم به معلول است.
5- بین علم و معلوم رابطه تضایف برقرار است پس اگر یکی از متضایفین موجود باشد دیگری نیز باید موجود باشد.
حال با این فرض که خداوند قبل از ایجاد اشیاء علم به آنها دارد، علم هم دارای وجود است، اشیاء باید موجود باشند و چاره‌ای نیست جز آن‌که بگوییم خداوند علم به صور اشیاء داشته است. این صور اگر زاید بر ذات فرض شود، مستلزم تعدد قدماء و پذیرش مثل افلاطونی است بنابراین باید صور قائم به ذات و مباین  با آن نباشند.
نقض دلیل: اگر علم متعلق می‌خواهد و متعلق آن نمی‌تواند معدوم صرف و یا موجود خارجی باشد، قدرت ازلی حق تعالی هم مقدور می‌خواهد، در حالی‌که این مطلب ضروری و مورد اتفاق همه است که قدرت ازلی توقف بر وجود مقدور ندارد.
صدرالمتالهین می‌گوید: بعضی از صاحبان خرد در پاسخ از این نقض گفته‌اند: سبت بین قادر و مقدور مستلزم وجود حقیقی دو طرف نیست، وجود تقدیری یک طرف برای تحقق نسبت کافی است. چون خود نسبت وجودش تقدیری است، اگر یک طرف، وجود حقیقی و طرف دیگر تقدیری باشد محقق می‌گردد. ممکن است گفته شود چه اشکالی دارد که نسبت علم به معلوم هم تقدیری باشد و در نتیجه وجود تقدیری معلوم برای حصول علم کافی باشد و احتیاجی به صور مرتسمه - وجود صوری معلومات - نباشد، پاسخ می‌دهد: درست است که نسبت، به خودی خود، اقتضاء ندارد که طرفین آن وجود حقیقی داشته باشند، اما به جهت این‌که علم مستلزم کشف است و کشف باید مکشوف موجود داشته باشد با قدرت فرق دارد، لذا در باب علم، وجود صوری معلومات قبل از وجود خارجی آن ضروری است ولی در قدرت احتیاجی به وجود صوری مقدورات نیست.
ملاصدرا در این‌باره می‌گوید: فرقی که میان قدرت و علم گفته شد گرچه در مورد انسان صحیح است، اما در مورد خداوند صحیح نیست چون تمامی صفات حقیقی خداوند با ذات او اتحاد و عینیت دارند. قدرت در انسان بالقوه و بالاستعداد است لذا لازم نیست مقدور و مستعدله موجود باشد اما خداوند از هرگونه شائبه امکان مبرا و قدرت در او بالفعل موجود است.
دلیل دوم: اگر علم خداوند به اشیاء انفعالی باشد و وجود اشیاء مقدم بر تعقل باری تعالی از آنها باشد لازم می‌آید که «عاقل بودنش» به اشیاء را از خارج ذات داشته باشد، و حال آن‌که واجب الوجود بالذات از تمامی جهات واجب است و هیچ حالت منتظره‌ای ندارد. به عبارت دیگر، اگر واجب تعالی به نحو صور مرتسمه عالم به اشیاء نباشد لازم می‌آید واجب تعالی در مرتبه ذات فاقد یکی از کمالات (صور معقوله) و قابل آنها باشد که مستلزم جهت امکان است. و افزون بر این‌، لازم می‌آید که غیر ذات یعنی معقولات در تکمیل ذات دخالت داشته باشند و این امور نسبت به واجب تعالی محال است؛ زیرا صفات به نحو اتم و اکمل از ناحیه خود ذات برای ذات ضروری است نه از ناحیه غیر، بنابراین واجب تعالی قبل از تحقق اشیاء در مرتبه ذات عالم به آنهاست.
5-1- اشکالات صدرالمتالهین به نظریه ارتسام صور
ملاصدرا چهار اشکال به نظریه ارتسام صور گرفته و معتقد است که اشکال اول به وی الهام شده و اختصاص به ایشان دارد.
5-1-1- اشکال اول: ملاصدرا در این اشکال با سه مقدمه ثابت می‌کند که معلوم – در علم واجب به ماعدا باید وجودات ماعدا باشند و آنگاه با توجه به این‌که صور معقوله، ماهیات ماعدا هستند که به وجود علمی موجودند، نتیجه می‌گیرد که صور معقوله نمی‌تواند متعلق علم واجب به ماعدا باشد.
مقدمه اول: علم به وجود باید حضوری باشد و نمی‌تواند علم حصولی یعنی از طریق صورت ذهنی باشد، ایشان مدعای خودش را با دو دلیل اثبات می‌کند.
دلیل اول: وجود مساوق با خارجی‌بودن است و خارجیت عین ذاتش می‌باشد، بر این اساس اگر وجود، حصول در ذهن پیدا کند مستلزم این است که از ذاتش منسلخ گردد و این به معنای انقلاب در ذات است که محال می‌باشد.
دلیل دوم: در علم حصولی ماهیت شیء در ذهن حاصل می‌شود و ماهیت در هردو محال وحدتش حفظ می‌گردد، اما وجود مستقیم به خارجی و ذهنی می‌شود و این در صورتی است که ماهیت غیر وجود باشد و اگر وجود بخواهد حصول در ذهن پیدا کند مستلزم این است که وجودش (خارجیت) را رها کند و وجود ذهنی بگیرد و این به معنای انقلاب در ذات است که محال می‌باشد. از این‌رو تعریف علم حصولی در ماهیات تصور دارد، اما درباره وجود جریان ندارد.
مقدمه دوم: تاثیر و تاثر، علیت و معلولیت نزد محققین از مشاء فقط در محدوده وجودات است، بدین معنی که علت از حیث وجودش در معلول به اعتبار وجودش تاثیر می‌گذارد و رابطه علیت بین وجود علت و وجود معلول است و ماهیت علت به خودی خود با نبود وجود، نمی‌تواند علت برای ماهیت معلول باشد، مگر در لوازم ماهیت که از امور اعتباری‌اند.
مقدمه سوم: مشایین می‌گویند: «علم تام به علت، موجب علم تام به معلول است». از این‌رو هرگاه ذات شیئی بدون هیچ اعتبار دیگری علت و موجب معلول باشد علم به ذات او، علم به علیت او نسبت به معلول هم می‌باشد و علم به علیت او نسبت به معلول، باعث علم به آن معلول نیز خواهد بود. به عبارت دیگر چنان‌که هر معلولی از لوازم علت تامه خودش به شمار می‌آید، علم به آن نیز از لوازم علم به علت تامه‌اش می‌باشد.
صدرالمتالهین بعد از بیان این مقدمات می‌گوید: واجب الوجود وجودش عین ذات و ذاتش سبب تام همه ممکنات است. او به ذات خود علم دارد از این‌رو به معلومات، از آن حیث که موجودند، عالم است، نه به ماهیات آنها به تنهایی و با قطع نظر از وجودات آنها؛ زیرا ماهیات از این حیثیت به تنهایی معلول نیستند؛ چنان‌که مشایین معتقدند - که ماهیت‌ها را معلول می‌دانند لیکن ما وجود اشیاء را معلول می‌دانیم - از این‌رو علم واجب تعالی به جمیع اشیاء به حضور آنهاست در پیشگاه خداوند نه به حصول صور علمیه‌ای که مطابق آن در خارج است.
5-1-2- اشکال دوم: مشائین صور مرتسمه را عین ذات نمی‌دانند، بلکه آنها را لوازم ذات می‌دانند، اگر سؤال شود: آیا لوازم وجود ذهنی‌اند یا لوازم وجود خارجی یا لوازم مطلق‌اند - با قطع نظر از وجود خارجی و وجود ذهنی؟ فرض اول و سوم درباره حق تعالی معنا ندارد؛ زیرا او وجودش عین ذاتش است و اگر ملزوم (یعنی ذات واجب) خارجی است لازم آن نیز خارجی است، چون لوازم از جهت لزوم تابع ملزومند، پس باقی می‌ماند فرض دوم که لوازم، لوازم خارجی باشد و این خلاف مفروض است چون فرض بر این بود که جواهر حاصل در پیشگاه خداوند جواهر ذهنی‌اند و همچنین اعراضی که حاصل در آنجا است ذهنی‌اند، گرچه مفهوم عرض در خارج به وجهی بر کل صور عقلیه اعم از جواهر و اعراض خارجی صدق می‌کند.
5-1-3- اشکال سوم:  قبول نظریه ارتسام صور در ذات باری تعالی، مستلزم صدور کثرت از شیء واحد است؛ زیرا بنابر رأی مشاء چیزی اگر بخواهد وجود بگیرد باید صورتش پیش از آن موجود باشد پس صدور عقل اول مشروط است به این‌که صورتش پیش از او باشد تا بتواند وجود بگیرد و این صورت اولی (یعنی صورت عقل اول) علت برای دو چیز است: یکی علت حصول لازم مباین است (زیرا صورت اولی لازم ذات است، ولی مباین با ذات نیست و در ذات مرتسم است، اما وجود خارجی عقل اول گرچه لازم حق تعالی است، ولی لازم مباین مباین است چون مرتسم در واجب نیست، بلکه جدای از واجب تعالی است) و دیگر این‌که علت دومین صورت مرتسمه در خارج است.
شاید کسی بگوید این دو فعل از دو جهت صادر شده‌اند: ذات باری تعالی به لحاظ ذات، علت معلول اول است و همین ذات به لحاظ علمی که به خود دارد منشا اولین صورت علمیه است و این صورت مرتسمه، علت برای دومین صورت مرتسمه می‌گردد. بنابراین دو چیز هم عرض از واجب صادر شده است: یکی معلول اول (عقل اول) به لحاظ خود ذات و یکی اولین صورت مرتسمه به لحاظ علم ذات به خودش. و از صورت مرتسمه اول فقط صورت مرتسمه دوم صادر شده است.
صدرالمتالهین از این کلام دو پاسخ می‌دهد:
1- طبق توجیه شما، وجود معلول اول و علم به آن در یک رتبه است و علم به معلول اول مقدم بر ایجاد آن نمی‌باشد، در حالی‌که آنچه سبب شده که مشایین قایل به صور مرتسمه شوند توجیه علم باری به ماعدا قبل از ایجاد ماعدا بوده است و چنانچه صورت عقلیه معلول اول، منشاء ایجاد آن نباشد، اصل مذهب مشایین باطل خواهد شد.
2- بر فرض صحت کلام فوق، رای مشاء در علم واجب به عقل باطل است؛ یعنی علم واجب به عقل اول حضوری است؛ زیرا در صورتی که ذات باری تعالی علت برای ذات معلول اول باشد - چنان‌که حق همین است و مشاء نیز بدان معترفند - و علمش علت برای اولین صورت مرتسمه باشد، از دو حال خارج نیست یا دو علت، مغایر با هم‌اند و یا عین هم هستند، فرض اول مستلزم ترکیب در ذات باری تعالی است و فرض دوم مستلزم وحدت معلول‌ها (وجود عقل اول و علم واجب به عقل اول) است. در این صورت، علم واجب به عقل اول همان وجود عقل اول می‌شود (یعنی علم حضوری) و این خلاف نظر مشایین است.
5-1-4- اشکال چهارم: صور عقلی هرچند مخصصات فراوانی پیدا کند، به لحاظ ذات صدق بر کثیرین می‌کند چون ملاک جزیی بودن یک شیء یا احساس است یا علم حضوری؛ بر این اساس اگر علم واجب تعالی به اشیاء به ارتسام صور باشد واجب تعالی علم به جزئیات خواه کائنات فاسده و خواه ابداعیات نخواهد داشت و نفی علم جزیی از خداوند در نهایت سخافت و بطلانش واضح است؛ زیرا تمامی موجودات چه کلی و چه جزیی از او صادر شده‌اند و مبدا همه موجودات (عقلی، حسی، ذهنی و خارجی) اوست و فیضان صدور اشیاء جدای از انکشاف و ظهور آنها نیست.
6- علم خداوند، علم حصولی فعلی تام
آنچه به مشاء نسبت داده‌اند پذیرفتن صور مرتسمه است که همان علم حصولی است. لیکن این علم حصولی از کاستی‌هایی که علم حصولی ممکنات دارد مبراست؛ زیرا علم حصولی گاهی علت معلوم خارجی است و گاهی معلول آن است؛  قسم اولی فعلی و قسم دوم انفعالی است. به طور قطع، در نظر مشایین - به خصوص شیخ الرئیس - علم حصولی خداوند علم حصولی فعلی است؛ زیرا به نظر وی نظام عینی عالم – که نظام احسن است - تابع نظام علمی حق تعالی است و نظام علمی او نظامی متبوع است که تابع ذات متعالی اوست.
ابن سینا ضمن تقسیم صور عقلی به فعلی و انفعالی  می‌گوید: هریک از این‌دو گاهی کسبی است و توسط غیر پدید می‌آید و گاهی ذاتی است؛ یعنی وجود گرفتن آن مربوط به ذات خود عالم است و احتیاج به معلم ندارد و علم حق تعالی علمی فعلی و ذاتی است.
بنابراین علم حصولی حق همانند علم ما به طلوع خورشید با سربرآوردن خورشید از پشت افق نیست، بلکه علم فعلی او سبب تام برای معلوم است؛ یعنی عالم برای تحقق معلوم محتاج غیر نیست، به عنوان مثال، شخصی که از روی دیوار بلند حرکت می‌کند به محض تصور سقوط، سقوط می‌کند و هیچ عامل دیگری در آن تاثیر ندارد، اما معماری که صورت بنا را در ذهن ترسیم کرده علمش فعلی است لیکن فعلی تام نیست چون شکل‌گیری خانه در خارج بستگی به عوامل دیگری از قبیل مصالح، کارگر و ... دارد.
پس علم فعلی خداوند متعال به نظام آفرینش علم حصولی فعلی تام است و به نظر مشایین نفس علم خداوند به نظام احسن آفرینش، موجب تحقق آن است.
7- کیفیت علم واجب تعالی به جزییات
مشایین در تبیین کیفیت علم واجب به امور زوال‌پذیر و جزیی - به گونه‌ای که با مبانی آنها در باب علم سازگاری داشته باشد و از طرفی مواجه با محذور فقدان علم درباره حق تعالی نگردد - بسیار به زحمت و تکلف افتاده‌اند و به جد می‌توان گفت یکی از دل مشغولی‌های جدی شیخ الرئیس چگونگی علم واجب تعالی به جزییات است. او ضمن این‌که در کتاب‌های دیگرش توجه به این مسأله داشته است در هفتمین نمط کتاب اشارات پنج فصل را به آن اختصاص داده و تلاش کرده به گونه‌ای که شایسته ذات ربوبی است آن را حل نماید لیکن با همه جدیت و تلاشی که کرده توفیقی به دست نیاورده است و بعدها مورد طعن و سرزنش دیگران قرار گرفته، تا به جایی که متهم به کفر و الحاد گردیده است. مشایین علم خداوند به ماعدا را علم حضوری نمی‌دانند که عین معلوم نزد او حاضر باشد و علم حصولی حسی را هم جایز نمی‌دانند، بدین معنا که صورت جزیی برای او معلوم بالذات و شیء خارجی معلوم بالعرض باشد، بلکه علم او را حصولی کلی می‌دانند و جای این سؤال است که علم خداوند به امور جزیی و فسادپذیر چگونه است؟
قبل از بیان کیفیت علم واجب به جزییات توضیحی درباره کلی و جزیی ضروری است.
جزیی دو خصوصیت دارد: 1- صدق بر کثیر نمی‌کند. 2- متغیر است، در مقابل جزیی، کلی صدق بر کثیر می‌کند و ثابت است؛ یعنی معنا و مفهوم کلی تغییر نمی‌کند. کلی نیز دو اطلاق دارد: یکی به معنای ثابت و دیگری به معنای جامع و قدر مشترک.
حال با توجه به آنچه بیان شد اگر کسی علم به شیء جزیی از طریق حواس ظاهری پیدا کند، علم او به جزیی بر وجه جزیی است و این علم در معرض زوال و تغییر است. هرگاه آن شیء از مقابل چشم غایب شود، علم هم زایل می‌شود (منظور علمی است که از طریق حس است نه خیال و تعقل) و چنانچه علم به جزیی از راه علل و اسباب آن باشد علم به جزیی بر وجه کلی است یعنی ثابت است نه به معنای قدر مشترک و جامع. شیخ الرئیس می‌گوید: خداوند به جمیع ماعدا علم دارد و علمش به کلیات بر وجه کلی و علمش به جزییات هم کلی است؛ یعنی بر وجهی که ثابت است. خداوند اشیاء را با اسباب و عللی که سبب وجوب وجود آنهاست تعقل می‌کند.
غزالی پنداشته است که علم به جزییات بر وجه کلی که مشایین می‌گویند به معنای آن است که خداوند علم به قدر جامع دارد لذا فریاد اعتراض برآورده که این امر با آیه «لَا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ»  مخالف است.  ابن سینا تصریح می‌کند که علم واجب انتزاع شده از اشیاء نیست؛ یعنی علمش علم بعد از کثرت نیست همانند عابری که خانه‌های متعددی را می‌بیند و علم به آنها پیدا می‌کند، بلکه علم او قبل از کثرت است، همانند معماری که قبل از بنا به خانه‌ها علم دارد.
بنابراین از آنجا که خداوند هر اسمی را که جنبه کمال دارد به نحو احسن واجد است و اسمی که شائبه نقص و کاستی در آن باشد جزء صفات سلبی او شمرده می‌شود، دیدن با ابزار و آلت حسی که نتیجه‌اش حصول علم متغیر است (یعنی علمی که با وجود شیء هست و قبل از وجودش نیست و بعد از پایان وجودش هم از بین می‌رود) صفتی سلبی است و علم به جزیی بر وجه جزیی شایسته مقام او نیست، بلکه علم او به جزیی بر وجه کلی است و این علم هم مبتنی بر این است که حق تعالی به خودش که علت و سبب همه اشیاست علم دارد و به نخستین صادرش که معلول اوست نیز علم دارد و به معلول معلول خودش هم علم دارد. به همین ترتیب به تمام علل و معالیل علم دارد تا منتهی شود به فرد جزیی با صدها خصوصیت، مثل زید و ... که موجود شخصی است. جهت عالم‌بودن خداوند هم این است که چون این خصوصیات انطباق بر زید پیدا کرده‌اند، خداوند عالم به آنهاست وگرنه خود این خصوصیات کلی‌اند؛ زیرا اگر به جای زید فرد دیگری واجد این خصوصیات باشد خداوند عالم به او هم هست. به بیان دیگر، مفهوم زید کلی است - هرچند توسعه آن از بعضی مفاهیم کمتر است - چون همین جزیی قابل انطباق بر افراد دیگری نیز هست.
شیخ برای وضوح بیشتر مطلب، در مبحث علم واجب به جزییات، علم منجم را مثال می‌زند. فرض کنید یک نفر رهگذر علم به خسوف جزیی بر وجه جزیی پیدا می‌کند؛ یعنی یک ساعت قبل که خسوفی نبوده او علم به خسوف نداشته و یک ساعت بعد هم که خسوف تمام می‌شود علم به خسوف ندارد، تنها در حین خسوف علم به آن دارد و این علم انفعالی و تابع وقوع خسوف است، اما شخص منجم چون به علت خسوف آشناست، قبل از خسوف و در حین خسوف و بعد از خسوف علم به آن دارد و این علم او از وقوع خسوف پدید نیامده است. همچنین علم دارد که خسوف قبلی چه زمانی بوده و خسوف بعدی چه زمانی رخ خواهد داد. این علم به اسباب و علل خسوف در هر خسوفی قابل پیاده‌شدن است. پس شخص منجم به این خسوف جزیی که اتفاق افتاده علم کلی (ثابت) دارد. این چنین تعقلی همواره باقی است هرچند تعلق به جزیی گرفته باشد و علت بقاء آن این است که به طبیعت جزیی - نه به خود آن - تعلق گرفته هرچند آن طبیعت در فلان زمان معین یک فرد - همان جزیی - دارد لیکن در حقیقت طبیعت اسباب تعقل می‌شود نه فرد که درک آن با احساس یا تخیل است.
خلاصه آن‌که، شیخ الرئیس درباره علم حق تعالی به موجودات معتقد است: او به تمامی معلولات عالم است؛ جواهر تامه اعیانشان و موجودات جزئی، انواعشان معلوم اویند. در قسم اول صور علمیه‌ای که نزد خداوند است مصداقی جز فرد ندارد چون عقول نوعشان منحصر در فرد است و در قسم دوم گرچه معلومات منحصر در فرد نیستند لکن به واسطه کثرت مشخصات منحصر در فرد می‌گردند و آن صورت کلی مصداقی جز یک فرد ندارد.
شیخ الرئیس تلاش می‌کند که به نوعی بین مبانی خودش در علم واجب و تصریحات قرآنی سازگاری ایجاد کند، اما در عین حال باید گفت که بین سخن شیخ و بین ظاهر آیه شریفه «لَا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ» فاصله بسیار است. طبق ظاهر این آیه، در علم ربوبی بین عالم و معلوم واسطه‌ای به نام صور مرتسمه نیست و علم یا عین عالم و یا عین معلوم است، علم قبل از ایجاد عین ذات خداوند و علم پس از ایجاد عین معلوم است.
8- نقش نظریه علم ارتسامی در ارائه دیدگاه‌های دیگر
نظریه علم ارتسامی در عین کاستی‌هایی که داشت بعدها در پدیدآمدن دیدگاه‌های جدید تاثیر فراوانی گذاشت و آراء فلاسفه بعدی هریک به نوعی متاثر از دیدگاه شیخ است که با سودجستن از جنبه‌های مثبت نظریه شیخ و زدودن نقاط ضعف توانستند افق‌های جدیدی را بر روی پژوهشگران بگشایند. شیخ اشراق با توجه به اشکالاتی که به نظریه علم حصولی وارد می‌دید نظریه علم حضوری به صور عینیه را جایگزین صور مرتسمه کرد و درباره علم مع الایجاد به ماسوا دیدگاه جدیدی را ارائه داد لکن تا حل مشکل علم حضوری قبل از ایجاد و برطرف‌کردن کاستی‌های دیگر فاصله‌ای طولانی بود که بعدها در حکمت صدرایی این شجره طیبه به بار نشست.