دیدگاه ملاصدرا در مورد قضا و قدر الهی
پژوهشگر: سیده نفیسه حسینی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
در این مقاله به دیدگاه ملاصدرا در مورد قضا و قدر الهی پرداخته شد و در کنار آن معنای لغوی و اصطلاحی آن از دیدگاه برخی فیلسوفان و همچنین اقسام قضا و قدر الهی و رابطه آن با اختیار انسان بیان شد.
اصطلاحات تخصصی
قضا و قدر، علم اجمالی ، امکان ذاتی ، قضای ذاتی ، قضای فعلی ، قضای اجمالی و تفصیلی ، قضای علمی و عینی ، قضای تکوینی و تشریعی
مقدمه
یکی از مسائلی که توجه بشر را همیشه به خود جلب کرده است این است که آیا جریان کارهای جهان طبق یک برنامه و طرح قبلی غیرقابل تخلف صورت می‌گیرد و قدرتی نامرئی ولی بی‌نهایت مقتدر, به نام سرنوشت و قضا و قدر بر جمیع وقایع عالم حکمرانی می‌کند و آنچه در زمان حاضر در حال صورت‌گرفتن است و یا درآینده صورت خواهد گرفت، در گذشته، معین و قطعی شده است وانسان مقهور و مجبور به دنیا می‌آید و از دنیا می‌رود؟ یا اصلاً و ابداً چنین چیزی وجود ندارد وگذشته هیچ نوع تسلطی بر حال و آینده ندارد و انسان که یکی از موجودات این جهان است، آزاد و مسلط بر مقدرات خویشتن است؟ یا قرض سومی در کار است و آن اینکه سرنوشت، در نهایت اقتدار بر سراسر وقایع جهان حکمرانی می‌کند و نفوذش بر سراسر هستی بدون استثناء گسترده است؛ در عین حال این نفوذ غیرقابل رقابت و مقاومت‌ناپذیر، کوچکترین لطمه‌ای به حرّیت و آزادی بشر نمی‌زند. اگر این چنین است، چگونه می‌توان آن را توجیه کرد و توضیح داد؟
معنای لغوی قضا
لفظ قضا در لغت به معانی مختلفی به کار رفته است:
1ـ انجام کاری مانند: فاقض ما أنت قاض : هر کاری می‌خواهی بکن.
2ـ امر مانند: وقفی ربک الا تعبدوا و الاّ إیّاه : و پروردگارت فرمان داد جز او را نپرستید.
3ـ اعلام و اخبار: وقضینا إلی بنی‌اسرائیل فی الکتاب : ما به بنی‌اسرائیل در کتاب اعلام کردیم.
4ـ فراغت از کاری: فاذا قضیتم مناسککُم : و هنگامی که مناسک خود را انجام دادید.
5ـ مرگ: فَمِنهُم مَن قضی نَحبه : بعضی پیمان خود را به پایان بردند.
6ـ خلق و ایجاد: فقضا هن سبع سهوات : و آنها را به صورت هفت آسمان آفرید.
معنای لغوی قدر
اهل لغت برای «قدر» معانی متعددی را در کتابهای خویش آورده‌اند.
1ـ اندازه چیزی
2ـ سرنوشت و قسمت
3ـ تنگ‌گرفتن
4ـ حکم
5ـ توانایی و قدرت
6ـ تساوی
حقیقت قضا و قدر در فلسفه
فیلسوفان اسلامی با رویکرد فلسفی و عقلی به تحلیل قضا و قدر الهی پرداخته‌اند. آنان قضاء الهی را اولاً فعل الهی می‌دانند و ثانیاً آنرا عبارت از نوعی وجود علمی اشیاء در مرتبه‌ای از مراتب وجود می‌دانند، ثالثاً آنرا عام و شامل همه چیز می‌دانند. معمولاً در تعریف قضای الهی گویند: «القضا عباره عن وجود جمیع الموجودات فی العالم مجتمعه و مجمله علی سبیل الابداع»  در حقیقت واجب در چند مرتبه به جمیع ما عدا عالم است که در هر مرتبه حکم خاص خود را دارد یکی از آن مراتب قضا است که خداوند در این مرتبه به نحو علم بسیط اجمالی به همه چیز عالم است. اما قدر الهی، تفصیل و جزئیات مشخص به قضاست. بیشتر فیلسوفان قدر را تفصیل در عالم امکان اعم از عالم عقل و ماده  تفسیر کرده‌اند. ابن‌سینا « قضای الهی عبارتند از نهاد بسیط نخستین, نسبت به موجودات جهان و تقدیر عبارتند از چیزی که قضاء الهی به تدریج به سوی آن رهنمون می‌شود گویی تقدیر عامل فراهم‌آمدن امور بسیطی است که از نظر بساطت به قضاء امر منسوبند  و قدر تفصیل قضاء اول اوست . محقق طوسی: «قضا عبارتند از صور جمیع موجودات در عالم عقلی مجمل و به صورت ابداعی و قدر عبارتند از وجود تمام موجودات در مواد خارجیشان بعد از حاصل‌شدن تمام شرایط بطور مفصل یکی بعد از دیگری.  
نظر ملاصدرا در مورد قضا و قدر الهی:
ملاصدرا در تفسیر قضا، با سایر حکما اختلاف دارد و می‌گوید: «عندنا صور علمیه لازمه لذاته بلاجعل و تأثیر و لیست من اجزاء العالم من لیست حیثیه عدمیه و لا امکانات واقعیه، فالقضا ربانیه قدیمه بالذات باقیه بیقاءالله.   چون لازمه ذات واجبند و بدون جعل و تأثیر و تأثر موجود می‌شوند پس وجه‌الله‌اند نه اینکه جزء عالم باشند و وجه‌الله، عین‌الله است از جهتی و غیرالله است از جهت دیگر، بنابراین صور مذکور همانطوریکه عین محض نمی‌باشند، غیرمحض هم نیستند در این صور نه امکان استعدادی است و نه امکان ذاتی و ماهوی، چرا که در آن جا ماهیت را راهی نیست بنابراین در مرتبه قضا امکان ذاتی و ماهوی راه ندارد از این رو جزء عالم نیست بلکه جزء وجه الله است. از این جهت عین الله است اما چون آنها به قدم ذات حق قدیم هستند نه ذاتاً، و به بقا ذات حق قدیم است نه ذاتاً، از این رو غیرالله هستند.  
علامه در نهایه بر این نظر ایراد می‌گیرد و می‌گوید: « صورتهای علمی لازمه ذات واجب، که در کلام صدرا آمده است باید به همان علم ذاتی واجب که جدای از او نیست حمل گردد و گرنه اگر این صورتها لازمه ذات بیرون از آن باشند، لاجرم جزء عالم خواهند بود و دیگر نمی‌توان آن را قدیم بالذات به شمار آورد.  
صدرا معتقد است هر یک از قضا و قدر از محل بهره‌مند می‌شوند و قلم محل قضا و لوح محل قدر است. به عبارتی قضا و قدر هر دو صور عقلی‌اند اما محل آنها با یکدیگر تفاوت دارد، صور عقلی که بدون زمان و تغییر در عالم عقول جای دارند و صورعقلی موجود در عالم نفوس مجرد که جزیی و مطابق با مواد خارجی‌اند قدر شمرده می‌شود به عبارتی در عالم قضا اجمال وجود دارد و درعالم قدر تفصیل. علامه طباطبایی تعریف متفاوتی از سایر حکما ارائه کرده، وی، قضا را نسبت ضرورت شیء با محمولش تعریف نموده و قضای الهی را ایجاب و ایجاد موجودات امکانی تفسیر می‌کند.  
اقسام قضا و قدر
1ـ قضای فعلی و ذاتی: قضاء وجود حقایق کلیه و صور عقلیه موجودات در عالم عقلی است که بر وجه کلی و بدون زمان، به ابداع، موجود شده‌اند  (القضا عباره عن وجود صورالعقلیه لجمیع الموجودات بابداع الباری تعالی إیاها فی العالم علی الوجه الکلی بلازمان). بنابر بر تعریف ملاصدرا در عالم قضا، صور کل موجودات حاضرند و هیچ موجودی از حیطه این مرتبه علم خارج نیست. موجودات سه نوع صور طبیعی، نفسانی و عقلانی را دارا می‌باشند. همچنین حکما صدور معلومات از ذات اقدس الهی را به سه نحو می‌دانند 1ـ ابداع 2ـ اختراع 3ـ تکوین. مرتبه قضا شامل صور تمام موجودات است. بنابراین ترتیبی که در سلسله طولی و عرضی قرار دارند از این رو صور عقلیه، جزء عالم محسوب می‌شود و فعل خدا هستند. مرحوم سبزواری در تعلیقه بر اسفار قضا را بر نفس عقول اطلاق نموده، قضای فعلی را اثبات می‌کند و می‌فرماید: (قضا از افعال خداوند است با اینکه علم او بوده و از صفات اوست از این جهت که علم فعلی خداست یعنی علم در مرتبه فعل است و محل این قضا فعل است. قضا بر نفس عقول هم اطلاق شده زیرا این عقول محل قضا هستند و مسأله بر تحقیق که صور قضایی نحو اعلی مقتضیات هستند ظاهر است. 
قضای ذاتی: تنها کسی که به این نوع قضا تصریح نموده است ملاصدرا است. وی در اسفار در تعریف آن می گوید:
«و عندنا صور علمیه لازمه لذاته بلاجعل وتاثیر و تاثر لیست من اجزاءالعالم إذ لیست لها حیثیه عدمیه و لا امکانات واقعیه فالقضا الربانیه و (هی صوره علم الله) قدیمه بالذات باقیه ببقاءالله  .
قضای ذاتی از نظر ملاصدرا همان صورت های علمی لازمه ذات واجب است بدون آنکه هیچ جعل و تأثیر و تأثری میان واجب و آنها وجود داشته باشد این صور از اجزاء عالم محسوب نمی شود زیرا حیثیت عدمی و جهات امکانی واقعی ندارند.
قضای اجمالی و تفصیلی
قضای اجمالی: صور قائم به عقل اول است و یا صور قائم به مجموع عقول طولیه است که دفعه واحده و به نحوه کلی از خداوند صادر شده است.
قضای تفصیلی: به دو صورت است: 1- قضای تفصیلی اولی 2ـ قضای تفصیلی ثانوی
قضای تفصیلی اولی: صور قائم به عقول تفصیلی یعنی طبقه عقول عرفی متکافئه است و از این جهت تفصیلی است که فعلیات و کمالات جمیع افراد خود را به نحو بساطت و وحدت دارد.
قضای تفصیلی ثانوی: صور فائضه بر نفوس کلیه فلکی از جهت عقلی آن می باشد که لوح محفوظ و ام الکتاب نامیده می شود.
قضا و قدر تکوینی :
قضای تکوینی خداوند عبارتست از حتمیت و قطعیت موجودات ، و قدر تکوینی خداوند عبارتست از مقدار و اندازه مخصوص هر یک از موجودات.
توضیح اینکه هر پدیده ای تا به مرز وجوب و قطعیت نرسد موجود نخواهد شد و از طرفی وجوب و قطعیت موجودات ممکن از ناحیه علت تامه آنها حاصل می شود و علت تامه موجودات جز با مشیت و اراده الهی حاصل نخواهد شد بنابر این وجوب موجودات که مستند به مشیت و اراده خداوند است ، قضای تکوینی الهی است . از سوی دیگر هر موجودی از موجودات عالم آفرینش ظرفیت و قابلیت مخصوص به خود را دارد. این خصوصیات ناشی از اسباب و علل آنهاست که سر انجام به علم و افاضه الهی باز می گردد. این خصوصیات تکوینی قدر تکوینی الهی اند .
از توضیح مذکور روشن می شود که قدر تکوینی الهی دو مرتبه دارد ، مرتبه علمی و مرتبه عینی : اندازه و ویزگیهای موجودات که با آنها همراه است قدر عینی است و علم ازلی الهی به این خصوصیات و اندازه ها که در حقیقت منشاء تحقق موجودات است قدر علمی می باشد.
قضا و قدر تشریعی :
قضا و قدر تشریعی مربوط به فعل تشریعی خداوند است که در ارتباط با انسان و موجودات دیگری چون او مطرح می شود و از اینرو دایره آن از قضا و قدر تکوینی
محدود تر است . مقصود از قضای تشریعی اینست که حکم افعال بشر از نظر احکام تکلیفی و وضعی به اراده الهی باز می گردد . اوست که حق حکمرانی به معنی تشریع و تقنین را دارد (( ان الحکم الا لله )) . این حکم الهی اندازه های خاصی دارد که در قالب وجوب و حرمت استحباب و کراهت و مانند آن تبلور می یابد . چنانکه می فرماید (( و قضا ربک الا تعبدو الا ایاه و با الوالدین احسانا )). 
قضا و قدر و اختیار انسان در نگاه فیلسوفان (ملاصدرا):
در تحلیل اصطلاحی قضا و قدر بیان شد که قضا به معنای حقیقت و قدر به معنای اندازه آمده است. با توجه به مطللب فوق باید گفت: که قضای الهی در رابطه با حوادث جهان این است که آن حوادث از ناحیه ذات حق قطعیت یافته اند. معنی تقدیر الهی این است که اشیاء، اندازه خود را آن ناحیه کسب کرده اند. یعنی از ناحیه تعلق قضاء الهی به حوادث جهان هستی. از طرف دیگر، چون خداوند فاعل بالعلم و فاعل بالمشیه است، بازگشت قضا و قدر به علم و اراده و مشیت الهی است.   از طرفی عمومیت قضا و قدر امر مسلم و غیرقابل انکار است ولی باید دید در نگاه فلسفی همان معنایی از قضا و قدر که برای حوادث جهان در نظر گرفته می شود در سایر موارد نیز صادق است؟ افعال انسانی به عنوان امر واقعی مشمول قضا و قدر الهی است. از این رو آیا چنین اعمالی حتما باید در عالم واقع به وقوع بپیوندد؟ جواب مثبت است زیرا علم الهی با توجه به ویژگی هایی که دارد باید با واقعیت مطابقت کند ازا ین جاست که مساله مجبور و مختار بودن انسان پیش می آید سؤال این است که آیا بین قضا و قدر و افعال اختیاری انسان سازگاری وجود دارد؟ کسانی که قایل به سازگاری هستند سعی کرده اند از طریق نظام علی و معلولی به اثبات مدعای خود بپردازند یعنی ادعا این است که قضا و قدر کمترین تزاحم و ناسازگاری با اصل اختیار انسان ندارد زیرا تقدیر الهی دربارها نسان همان فاعلیت ویژه اوست. یعنی او یک فاعل مختار بوده و فعل و ترک هر عملی در اختیار اوست. قضای الهی در مورد فعل انسان قطعیت و حتمیت فعل، پس از اختیار و اراده است. به عبارتی آفرینش انسان با اختیار وآزادی آمیخته و اندازه گیری شده و قضای الهی این است که هرگاه انسان از روی اختیار، اسباب فعلی را پدید آورد، تنفیذ الهی از این طریق انجام می گیرد. در واقع قضای الهی به سلسله علل، تعلق گرفته که اختیار و اراده انسان نیز یک حلقه از این سلسله است و وقتی سلسله تمام نشود وقوع فعل لازم و ضروری می شود. از طرفی چون کل سلسله متعلق قضا و قدر الهی است. نتیجه سلسله که همان وقوع فعلی در عالم خارج می باشد نیز متعلق قضای الهی است در این فرض قضای الهی مستقیماً و بدون واسطه بعه وقوع فعلی تعلق نمی گیرد به نحوی که نیرو و قوه بشر دخالتی در کار نداشته باشد. وقتی گفته می شود با قبول اصل علیت عمومی، تنافی بین قضا و قدر الهی و اختیار انسان نیست به این سبب است که بر طبق اصل علیت هر حادثه ای ضرورت و قطعیت و خصوصیات و شکل و اندازه و کیفیت خود را از علت خود می گیرد از طرفی در جهان علت اولی است که اصل همه ایجاب ها که همان قضای الهی است و همچنین اصل همه تعیّن ها، یعنی قدرهاست. 
قضا و قدر بنا بر مشرب فیلسوفان از مراتب علم الهی است. چه آن را صورت های علمی لازمه ذات الهی تلقی کنیم و چه علم خداوند بدانیم از این حیث که سبب و علت وجود کائنات می شود چنانچه بعضی از حکیمان به آن تصریح دارند.   اما آنگاه که با اختیار انسان سنجیده نشود محذور جبر را به دنبال دارد زیرا از آن جا که به تصریح آنان که معتقدند علم پیشین الهی بر جهان و از جمله افعال اختیاری آدمی از قسم  علم فعلی است که سبب تحقق معلوم می شود علم خداوند علم فعلی است به این معنا که سبب و علت وجود موجودات است. 
اگر افعال اختیاری انسان را به عنوان یکی از وجودات امکانی در نظر بگیریم ا ز آن جا که خداوند به آنها علم دارد، و علم او فعلی است و سبب صدور آن است، بنابراین علت انجام فعل اختیاری انسان خداوند است و بنده از انجام فعل ناگزیر خواهد بود. حاصل کلام آنها که در پاسخ به این اشکال آمده این است که آنچه متعلق علم الهی قرار گرفته است انجام فعل است به قید و اختیار بنده، به عبارتی خداوند به انجام فعل بنده که به واسطه اختیار صورت می گیرد علم دارد و به عبارتی دقیق تر متعلق علم خداوند انجام فعل به واسطه اختیار اوست. به این ترتیب مشکل جبر را حل نشده تلقی نموده اند.
اشکال وارد بر نظریه فیلسوفان در باب قضا و قدر و اختیار انسان
اما به نظر می رسد با این پاسخ، اشکال همچنان باقی است زیرا از آن جا که علم خداوند فعلی و علت وجودات امکانی است قطعاً آن فعل اختیاری محقق خواهد شد. زیرا متعلق علم خداوند است و آن انجام فعل اختیاری به قید اختیار است و یا اگرچه متعلق علم خداوند انجام فعل به واسطه اختیار بنده است و بنده فعل خود را با اختیار انجام می دهد ولی سؤال همچنان باقی است. چرا او با اختیار انجام می دهد؟ در پاسخ باید گفت: چون علم خداوند به انجام آن به وسیله اختیار او تعلق گرفته است. یعنی چون خداوند می داند که من فلان عمل را با اختیار خود انجام می دهم پس من ناگزیر از انجام آن فعل از روی اختیار می باشم. آنچه باید به آن توجه نمود متعلق علم الهی است.  اگر علم ازلی، علتع تحقق وجودات است یکی از متعلقان آن صدور افعال آدمی از روی اراده و اختیار است. بنابراین علت صدور آن علم، ازلی است. چه فرقی میان علم خداوند به انجام فعل به طور مطلق است و یا به قید اختیار، در هر دو صورت علم خداوند فعلی است و متعلق آن هر چه باشد قطعاٌ صورت خواهد گرفت زیرا علم او سبب و علت است. اما اگر علم خداوند را فعلی بدانیم به این معنا که هر آنچه خدا می داند قطعاً اتفاق خواهد افتاد، اگرچه فعل اختیاری باشد اما سببیت و علیت برای آن قائل نباشیم.
همچنان که به نظر می رسد حقیقت علم از حقایق و مفاهیم ذات اضافه است که طرف اضافه و متعلق خود یعنی معلوم را ارائه می کند و آن را به نوعی به تصویر می کشد چرا که علم یعنی دانستن و به تعبیر فلسفی حضور یک شیء نزد شیء دیگر که حضور یک دانسته و حضور یک حاضر، لازم دارد که با این نسبت و حضور، علم شأن حکایت را می یابد اما این که علم افزون بر خصوصیت و نقش پیشین دارای خصوصیت و نقش فعل و ایجاد یا انفعالی است از ماهیت و حقیقت علم خارج است. علامه جعفری در این باره می گوید: علم خداوند نمی شود که علت صدور کار باشد، زیرا انکشاف و واقعیات برای خدا که همان علم است، نه انگیزه کار ماست زیرا ما آن کارها را برای اینکه خدا عالم است، انجام نمی دهیم و نه اثر طبیعی و واقعی دارد، زیرا منکشف شدن حوادث و سایر موجودات و در علم خداوند مانند آیینه، صورت های آنها را نشان می دهد اما اینکه علت وجود آنها چیست مسأله دیگری است. روشن ترین دلیل این مسأله این است که خداوند پیش از آفرینش موجودات و پس از آنها تغییری در علمش واقع نمی شود و فرض اینکه علت وجود موجودات و حوادث، علم خداوندی است نه مشیت و اراده خداوندی فرض غلطی است که بعضی از فلاسفه کلاسیک به آن مبتلا بوده اند زیرا اگر علم، آن موجودات را ایجاد کند پس چه احتیاج به مشیت و اراده وجود دارد. استاد سبحانی با اشاره به تفسیر حکیمان اسلامی از جمله ملاصدرا در قضاء الهی می گوید: کسانی که قضاء الهی را معلول علم ذاتی می دانند، راه درستی را طی نکرده اند، زیرا علاوه بر علم، اراده و قدرت ذاتی خدا نیز در ضرورت قطعیت پدیده های امکانی مؤثر است.  
 لزوم رضا به قضای الهی
بر اساس مطالب یاد شده مشکل راضی بودن به قضای الهی نیز حل میشود، مشکل این است که رضا به قضای الهی لازمه ایمان و واجب است هر گاه قضا به معنای خلق و افرینش باشد ، افعال ناروای انسان مخلوق خداوند بوده و رضای به انها واجب است در حالی که همانگونه که انجام کارهای قبیح ممنوع و حرام است رضای به کفر و معصیت نیز ممنوع و حرام است.
حل مشکل به این است که آنچه مخلوق وآفریده خداوند است ، واقعت فعل انسان است و واقعت فعل قبیح نیست بلکه حسن تکوینی دارد چنانکه میفرماید :       (( الذی کل شیء خلقه )). قبح کفر یا معصیت مربوط به متن واقع و واقعیت تکوینی آن است زیرا اگر چنین باشد همه افعال باید قبیح باشد چرا که از نظر تکوینی واقعیت افعال خوب و بد یکسان است مثلا راستگویی و درو غگویی از نظر اصل فعل و واقعیت تکوینی آن تفاوتی ندارد هر دو گونه ای از افعال جوارحی انسانند که با مکانیزم خاصی تحقق می یابند این جمله که هوا تاریک است در روز روشن دروغ و در شب تاریک راست است در فرض اول قبیح و در فرض دوم حسن است . حسن و قبح تشریعی و اعتباری افعال بر عناوین ثانوی آنها مترتب می گردد نه بر عناوین اولیه و تکوینی آنها . خوردن و نوشیدن ، نگاه کردن و نشستن و.... .. عناوین اولیه افعال است ، این عناوین به خودی خود حسن و قبح تشریعی ندارند و تنها حسن تکوینی دارند ، زیرا از واقعیات جهان آفرینش اند ، حسن و قبح اعتباری و تشریعی آنها از مقایسه این افعال با اهداف و غایات خلقت انسان یا از مقایسه آنها با اوامر و نواهی شرعی و احکام عقلی بدست می آید. و انطباق و عدم انطباق فعل با این اهداف و غایات یا اوامر و نواهی به نوع تصمیم گیری و گزینش انسان مربوط می شود ، بدین جهت حسن و قبح اعتباری افعال ( در مقابل تکوینی نه به معنی موهوم و بی اساس ) به فاعل مباشری آنها یعنی انسان نسبت داده می شود نه به خدا . آری از آنجا که کارهای خوبی که انسان انجام می دهد اولا خداوند از طریق عقل و وحی بشر را به شناخت آن هدایت کرده و ثانیا بر انجام آنها وعده پاداش داده و انسان را بر انجام آن تشویق کرده ، به گونه ای که اگر این دو عامل نبود چه بسا انسان از توفیق الهی بی نصیب می ماند و راه ثواب را بر نمی گزید. مقتضی حق شناسی در بندگی این است که انسان کارهای نیک خود را تکوینا و تشریعا به خدا نسبت دهد چنانکه در حدیث قدسی آمده است (( یا بن ادم انا اولی بحسناتک منک و انت اولی بسیئاتک منی )) .
نتیجه
اصل وجود انسان در جایگاه  موجودی فقیر ونیازمند حدوثاً و بقائاً به خداوند قرار دارد و خداوند به انسان در فعل و اثر خویش نوعی قدرت داده که اختیار و انتخاب فعل به وسیله وی انجام می گیرد برای مثال: اراده کردن فعل به صورت فعل نفسانی و ذهنی فعل حقیقی خود انسان است و نقش خداوند در آن آفرینش، فاعل مریدی است که وجود، بقا و در نتیجه فعلش به او توقف دارد به این صورت که صدور فعل از جهت تقدم آن به بقا و وجود انسان به خداوند وابسته است و پذیرفتن حداقل تأثیر انسان و فاعلیت آن در احداث اراده به معنای تفویض باطل نیست زیرا در این مرحله از فاعلیت، با عنایت و قدرت بخشی خداوند بوده که هیچ نوع سلب یا تجدید قدرت و سلطنت و مالکیت الهی انجام نگرفته است. بنابراین انسان در اصل وجود به خدا وابسته است و اعمال او در چارچوب قضا و قدر الهی که همان اقتدار، تمکین و توفیق یا سلب قدرت و خزلان الهی است به وقوع می پیوندد. از این رو قضا و قدر هیچ تنافی با اختیار ندارد.
فهرست منابع
1ـ ابن منظور، لسان العرب، ج 11،
2ـ طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح انتشارات، کتابخانه آیت الله مرعشی، قم، 1403
3ـ ابن سینا، الهیات شفا
4ـ ابن سینا، شرح اشارات، ج 3
5ـ الحکم?المتعالیه، ج 6
6ـ جوادی آملی، عبدالله، شرح ح کمت متعالیه، انتشارات الزهرا، قم، 1372.
7ـ طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، مؤسسه النشر الاسلامی، قم
8ـ شیرازی، صدرالمتألهین، الرسائل فی القضا و القدر. مکتبه المصطفوی، قم.
9ـ ملاصدرا، اسفار، ج 6.
10ـ میرداماد، میرباقر، القسبات، دانشگاه تهران، 1374.
11ـ مطهری، مرتضی، انسان و سرنوشت.
12ـ جبر و اختیار، گلپایگانی