رابطه لفظ و معنا در زبان وحی
بررسی تطبیقی میان آراء توماس آکونیاس و علامه طباطبایی و فلاسفه مسلمان
پژوهشگر: زینب عباسی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
این مقاله بر آن است تا با بررسی دیدگاه توماس آکونیاس ومفسر بزرگ قرآن علامه طباطبایی در باب زبان دینی یا رابطه ی لفظ و معنا تفاوت ها و شباهت های هر دو دیدگاه را مطرح نموده و افق روشنی از بحث در این رابطه را عرضه نماید:
از این رو ابتدا خاستگاه این بحث که گزاره های کلامی و الهیاتی هستند، ازنظرتوماس آکونیاس و راه حل وی اشاره شده،گزاره های کلامی یعنی گزاره هایی که موضوع آن ها خدا و محمول آن ها یکی از صفات الهی است و از آن جا که خدا موجودی ماوراءطبیعی به شمار می آید. و متمایز ازمخلوقات است و زبانی که با آن سرو کار داریم زبانی است که از محدودیت و امکان برخورداراست ، بنابراین، این پرسش مطرح می شود که چگونه می توانیم درباره خدا با همین زبان متعارف سخن بگوییم. برای حل این مشکل وی راه حلی را مطرح نموده است که به نظریه تمثیل شهرت دارد.
وپس از آن دیدگاه فلاسفه مسلمان و در ادامه نقدو برر سی این نظریات و در پایان دیدگاه علامه طباطبائی در باب روش تفسیر قرآن رابطه لفظ و معنا مطرح شده است.
واژگان کلیدی: زبان دینی، گزاره های الهیاتی، خدا، نظریه تمثیلی،اشتراک معنوی ، تاویل
بحث زبان؛مخصوصا مسائل مربوط به لفظ و معنا همواره مورد توجه عالمان و اندیشمندان بوده است و خواهد بودبحث ما،به حوزه ی دینی محدود است یعنی متون مقدسی که جنبه ی الاهی دارد. یعنی مجموعه دستورات و گزاره هایی که خداوند به واسطه ی پیامبران برای هدایت بشر نازل کرده است.
فیلسوفان در قرن 20، ماهیت و نقش زبان را جدا مورد توجه قرا ردادند و نظریه های گوناگونی نیز درباره ی زبان دینی عرضه گردد. فیلسوفان به دو دلیل عمده زبان دینی را عمیقا"مورد توجه قرار داده اند.
 دلیل اول آن که فیلسوفان به مساله معنا علاقمندند و لذا می خواهند بدانند الفاظ راجع به خداوند چگونه افاده ای معنا می کند ، دلیل دوم نیز به جهت علاقه ی شدیدی که فیلسوفان به زبان دینی نشان مید هند اینست که آنها در پی تحلیل و ارزیابی اعتقادات هستند و البته اعتقادات در قالب قضایا یا گزاره ها بیان شود. درک زبانی که محمل بیان اعتقادات دینی گوناگون است برای درک همه جانبه ی خود آن اعتقادات ضرورت دارد و م
مقدمه ی پژوهش های فلسفی بعدی است (1.عقل و اعتقاد دینی ، مایکل پتروسون و دیگران ص254)
زبان دینی حقیقتا ناظر به واقعیت متعالی است،وصاحب چنین عقیده ای واقع گراست.زبان دینی ناظر به یک متعلق گفتار،در بیرون از ما که مدلول لفظ است می باشد وهیک معتقد است در بحث سنت یهودی-مسیحی اسلامی،درباره خدا به عنوان یک موجود متشخص نامتناهی،موجود است(اصلان،عدنان،(1382) ترجمه انشاءالله رحمتی)
لذا زبان دینی و زبان دین از مهم ترین مباحث الهیات و کلام و فلسفه دین است چرا که محوری ترین رکن هر دین، رابطه ی انسان با خداست و بحث زبان دینی بحث گزاره های کلامی و الهیاتی است، یعنی گزاره هایی که در آن ها موضوع خداوند و محمول آن ها . یکی از اوصاف و افعال او به شمار می رود. دلیل این اهمیت نیز دو چیز است :
اول این که مشکلات حاد وجدی مرتبط با بحث زبان دینی ، درگزاره های کلامی خود را نمایان می کند. اگر یک دعا یا یک اعتراف را در نظر بگیرید. آن چه مشکل آفرین و راز آلود است ،محمل دعا یا اعتراف نیست، بلکه مساله خطاب انسان با خداست که در رابطه ی انسان با خداوند 3 مساله باید مورد توجه قرار بگیرد: در اینکه درباره ی خداوندبه چه زبانی سخن می گوییم؟2-ما با خدا به چه زبانی سخن می گوییم؟خدا با ما به چه زبانی سخن می گوید؟(زبان دین با این 3 مساله مرتبط است)(عبدالله نصری-یقین گمشده ص65).
آن چه مبهم و مهم می نماید، مفهوم ارتباط با موجودی شخصی،ماورای طبیعی و غیر مادی است... و می توان گفت که مشکلات و ابهامات موجود در فهم اشکال دیگر زبان دینی همه از ابهام های موجود در گزاره های مرتبط با خدا ناشی می شود.
دومین دلیل بر تاکید فلسفی بر گزاره های کلامی در این واقعیت نهفته است که فلسفه دین، پیش از هر چیز به مسائل توجیه  ،معنا و ارزش ا دعاهای دینی ، تعلق خاطر دارد و گمان می شود پاسخ به این پرسش که آیا دین، مشکلی موجه و معقول از فعالیت های انسانی به شمار می رود یا نه،به این مساله منوط است که آیا دلایل کافی برای پذیرش گزاره های کلامی که دین بر آن ها مبتنی است وجود دارد یا نه، به فرض مثال ، مسیحیت، فقط هنگامی نهاد موجه است که ما مجاز باشیم این گزاره را بپذیریم که جهان، مخلوق و تحت حاکمیت خدای متشخص ، عالم، قادر مطلق و خیری است که خود را در کتاب متجلی ساخته است . بنابراین فلسفه ی دین به طور عمده عهده دار بررسی مبانی گزاره های دینی است و ما زمانی می توانیم این را بررسی کنیم که از جنبه های رازآلود زبان دینی آگاه شویم .(I did)
پس، از میان گزاره های دینی ، گزاره های کلامی و الاهیاتی اهمیت خاصی دارند، وشایان توجه است که بحث از محمول گزاره های الاهیاتی یعنی صفات و افعال خدا، از بحث در باب خود موضوع یعنی خدا مهمتر است ، زیرا از طریق اوصاف الهی نظیر خالق بودن، عالم بودن ، سمیع و بصیر بودن ، حکیم بودن و....می توانیم خدا را بشناسیم.
لازم به تذکر است که میان زبان دینی و زبان دین تفاوت وجود دارد و رابطه ی این دو عدم و خصوص مطلق است یعنی زبان دین در مورد تمام گزار ه های الهیاتی بحث می شود. آن چه در زبا دین وجود دا رد. دقیقا"در زبان دینی دیده نمی شود. فرض کنید هنگامی که خداوند در باب طبیعت سخن می گوید،این دیگر یک گزاره ی کلامی نیست یعنی موضوع و محمول آن خداوند و اوصاف نیست بلکه خداوند در طبیعت با ما سخن می گوید.و این به زبان دین مربوط است.
بنابراین در زبان دین گزاره های کلامی هم داریم مانند((خداوند رحیم است ))که گزاره های کلامی هستند به عبارت دیگر، زبان دینی که موضوع آن تحلیل گزاره های کلامی باشد، در واقع بخشی از زبان  دین است که موضوع آن نحوه سخن گفتن خدا با ماست.
  محمول ها و صفات کلامی بر دو نوعند:
1-محمول های ایجابی ، مانند حکیم بودن، علیم بودن ، یا خدا می آفریند، می بخشاید 2.محمول های سلبی ، مانند نامتناهی بودن غیر جسمانی بودن خدا و...(امیر عباس علی زمانی، زبان دینی در جستارهای درکلام جدید،ص248 )
هنگامی که می خواهیم درباره سخن گفتن خدا بحث کنیم،حتما باید به معنای سخن گفتن در عالم انسانی آشنا باشیم و دیگر آن که محمول ها ی کلامی نمی توانند همان معنایی را داشته باشند که درباره ی مخلوقات به کار می بریم.
محمولات در کاربردهای فرعی و رایجشان،دارای مبانی محدود امکانی هستند که نمی توان آن ها را بر خدا که به کلی از آفریدگان متمایز است ، اطلاق کرد. به طور نمونه، دیدن و شنیدن در انسان، مستلزم اندام های حسی جسمانی است، ولی درباره خدا وند که موجود غیر جسمانی است چنین کاربردی ندارد، بنابراین چاره ای جز این نیست که در معنای متعارف این محمولات تغییراتی ایجاد شود. (William,Alston.loc.citp.5)
نظریه توماس آکونیاس
متفکران بزرگ قرون وسطی به خوبی می د انستند که اگر برای سخن گفتن از خالق،از زبان ناظر به مخلوقات استفاده کنیم با دشواری هایی مواجه می شویم. آنها نمی پرسیدند که آیا زبان دینی اساسا"معنادارهست یا نه، اما می دانستند که توضیح معنای این زبان کار دشواری است. (عقل و اعتقاددینی،احمد نراقی،ص256)
توماس آکونیاس یکی از بزرگترین متکلمان دینی برای شناخت صفات خدا، نظریه ی مشهوری را عرضه کرد. این نظریه ، نظریه تمثیلی یا حمل تمثیلی خوانده می شود. او می گوید:
کلام یا زبان ما از تجربه حسی ناشی می شود، از این رو صفات و نام هایی که آدمیان برای وصف خدا به کار می برند همان صفات و نام است که در وصف اشیاء و انسان به کار می گیرند،صفاتی نظیرحکیم، عادل ، هنگامی که برای وصف خدای نامتناهی و وصف موجودات به کار برده می شود به یک معنا نیست، از این رو معنای این تعابیر و صفات در چنین کاربردهایی متفاوت خواهد بود.
آکونیاس برای حل این مساله 3 راه حل را پیشنهاد می کند؛و در میان آن ها یک راه حل مورد نظر  اوست و باقی را رد می کند. اولین رابطه ، رابطه ای است که صفات را دقیقا" به معنای واحد بر خدا و انسان اطلاق کنیم یعنی خداوند و انسان دارای یک طبیعت واحد و مشترک باشد. او معتقدات لفظی مانند عادل، وقتی هم بر مخلوق اطلاق می شود و هم بر خالق، مشترک معنوی نیست و معنای هر دو دقیقا" یکسان نیست.
دومین رابطه این است که صفات اطلاق شده بر خدا و انسان دو معنای کاملا" متفاوت داشته باشد و تنها در لفظ مشترک باشند (مثل وقتی که واژه ی داغ را هم برای توصیف غذا به کار می بریم و هم برای توصیف مسابقه ی اتومبیل رانی،همو،ص256).
در این جا ، شناخت انسان، راهی برای شناخت خدا نخواهد بود. چنین رابطه ای را نیز نمی توان پذیرفت، زیرا انسان آفریده ی خداست بنابراین، تا حدی هر چیر ناقص بیانگر ذات خدا می باشد.
رابطه سوم این است که به عنوان مثال میان عدالت الهی و عدالت انسانی ارتباطی وجوددارد یعنی میان یکی از صفات خداوند و یکی از صفات انسانها شباهتی وجود دارد که نه مشترک لفظی است نه مشترک معنوی، یعنی خدا و انسان نه کاملا" یکسان هستند و نه کاملا" متباین یعنی آن چه که آکونیاس نشان می دهد به نحو تمثیلی مورد استفاده قرار می گیرد. همین شباهت در عین تفاوت ، وتفاوت درعین شباهت است که کاربرد لفظ واحد در دو زمینه ی متفاوت را مجاز می دارد.
به نظر توماس تمثیل، تعبیر وجودی است، بیان این که بین خدا و انسان رابطه ی  تمثیلی وجود دارد مثل این است که بگوییم انسان با خدا سنخیت دارد، آکونیاس بر آن است که انسان د ارای درجه ای از هستی است و از طرف دیگر ، خدا هستی محض است.و همچنین انسان وجودش را از خدا گرفته است. همین رابطه وجودی، توجیه گر صفات مشترک در انسان و خداست هنگامی که ما صفتی نظیر علم را درباره ی خدا به کار می بریم ، چنین صفتی درباره ی او به نحو کامل و مطلق محقق است و فقط خطی ازآن در انسان تحقق دارد،رابطه ی تمثیلی در این جا این معناست که انسان می داند آن چه را که خدا می داند اما نه هر چیزی که خدا می داند و نه به آن طریقی که خدا آن را مید اند از این رو،علم در انسان و خدا نه کاملا" یکسان است و نه کاملا" متباین از همدیگر بلکه حد وسط بین شباهت محض و تباین محض است (اتین ژیلسون، مبانی فلسفه ی مسیحیت،سید محمود موسوی،ص226 )
به نظر جیمز راس(1927)نظریه ی سنتی تمثیل راه میانه خوبی فراهم می کند تا کلماتی را که در سخن گفتن از خداوند به کار می بریم، مشترک معنوی یا مشترک لفظی ندانیم یعنی به ورطه ی تشبیه یا تعطیل نلغزیم .منظور از تشبیه در این جا دیدگاهی است که تفاوت میان خدا و مخلوقات را یک تفاوت صرفا" کمی به شمار می آورد.
و به همین دلیل مدعی است که برای سخن گفتن از خداوند تغییر معنای کلمات ضرورت ندارد، منظور از تعطیل نیز دیدگاهی است که تفاوت میان خدا و ما را چندان می داند که در نتیجه اساسا" نمی توانیم درباره ی او هیچ سخن قابل فهمی بگوییم.اما بنا بر نظریه ی تمثیل، ما واقعا" می توانیم با استفاده از زبان انسانی ، درباره خداوند حقایقی را بیان کنیم بدون آن که قایل باشیم خدا و مخلوقاتش حتی در یک مورد، شباهتی عیار با یکدیگر دارند.
[راس اذعان دارد که نظریه ی تمثیل نظریه ای بسیار پیچیده است که مورد تفسیرهای گوناگونی قرار گرفته و در خور محض دقیق است]. راس می کوشد با استفاده از تحلیل معناشناختی جدید آن را به نحو سیستماتیک تدقیق کند. راس همچون آکونیاس این نکته را بدیهی تلقی می کند که الفاظ متعارف مقدم بر آنکه در سیاق دینی به کار گرفته شوند واجد معنا بوده اند و بنابراین نظریه ی تمثیلی، باید به نحو ایجابی نشان دهد که چگونه معنا از سیاق متعارف به سیاق دینی منتقل می شود. و چون ما چه در زبان معمولی و چه در زبان دینی از هر نوع تمثیلی نمی توانیم استفاده کنیم .لذا توماس آکونیاس قواعدی را به نام قواعد تمثیل مبتنی بر نسبت صحیح بیان کرده اند که باید به کار رود.
انسان و خداوند دو نحوه متفاوت از((بودن))هستند مثلا" سقراط به نحوی حکیم است که یک انسان می تواند حکیم باشد، حکمت او با نحوه ی بودن مخلوقانه اش متناسب است یعنی محدود و متناهی است.حکمت خداوند نیز با نحوه ی بودن او متناسب است یعنی نامتناهی است بنابراین صفات و افعال خداوند و مخلوقات مناسب با نحوه ی بودن آنهاست.
نقد نظریه ی تمثیل:
فردریک فره همانند سایر منتقدان معتقد است که با این نظریه به هیچ وجه نمی توان درباره خداوند معرفتی واقعی حاصل کرد. در این مثال، بدیهی است که ذات خداوند نامتناهی است ویکی از صفات او نیز ((حکمت))است به این ترتیب فرمول تمثیل، چیزی از این قبیل خواهد بود.
          حکمت سقراط                                             حکمت خداوند
 =
     ذات متناهی سقراط                                       ذات نامتناهی خداوند
به نظر فره این نظریه ،نه می تواند از عهده ی تبیین داده های بدیهی موجود در این فرمول برآید و نه می تواند امکان معرفتی مستقل و غیر تمثیلی را تبیین نماید و این تمثیل یک مجهول ندارد بلکه حاوی 2 مجهول است یکی حکمت خدا و دیگری ذات نامتناهی خدا(و ما نمی توانیم در مورد هیچ کدام معرفتی ایجابی داشته باشیم).
پاسخ راس به اشکال:
این نقد نظریه ی تمثیل را تحریف می کند چرا که این نظریه را به مدد مدل ساده ی ریاضی تفسیر می نماید. هدف اصلی توماس این بود که شباهت زبان دینی و زبان روزمره رانشان دهد به این ترتیب معناداری زبان دینی را آشکار کند. (و او هرگز)روابط ریاضی را مد نظر نداشته اتس. و نظریه تمثیل را ، قالب ریاضی در آوردن ، ناشی از خلط میان دو نوع کاربرد تمثیل است از کاربرد نظریه تمثیل به عنوان یک نظریه معنا (که مورد نظر توماس است)2کاربرد نظریه ی تمثیل به عنوان نظریه ی استنتاج که در این حالت تمثیل ابزارکسب معرفت درباره ی خداوند تلقی می شود که (مد نظر توماس نیست)ما با کمک نظریه ی تمثیل مورد نظر توماس می توانیم احکام معنا دار درباره خداوند را تشخیص داده و از اشتراک لفظی بپرهیزیم.
شناخت باری تعالی از طریق اشتراک معنوی و مفاهیم مشکک
یکی از راه حل هایی که برای مساله صفات مشترک خدا و مخلوقات و انسان مطرح شده،نظریه فیلسوفان اسلامی در باب اشتراک معنوی و تشکیکی بودن این صفات است.
کمالات و صفات مشترک نظیر علم، قدرت و...که بر خدا و انسان اطلاق می کنیم هر چند دارای معنای واحدی هستند ولی مصادیقشان متعدد است. فیلسوفان مسلمان بر اشتراک معنوی وجود ادله ای اقامه کرده اندکه می توان آن ها را در تمام این مفاهیم نیز به کار برد. به هر جهت با ادله متعدد اثبات کرده اند که معنای وجود ، واحد و یکسان است ، اما این امر مستلزم آن نیست که مصادیقشان کاملا متشابه و یکسان است.
هنگامی که لفظ(( وجود)) را درباره ی انسان و خدا به کار می بریم و می گویم، خدا وجود د ارد، انسان وجود دارد،اگر از وجود خدا همان معنایی را قصد می کنیم که از معنای وجود انسان در نظر داریم چنین نظریه ای اشتراک معنوی وجود است ولی اگر وجود خدا معنایی غیر از وجود انسان را اراده کرده ایم به دو صورت قابل تصور است اگر آن مقابل معنای وجود انسان است معنای مقابل وجود ، عدم خواهد بود. بنابراین، هنگامی که می گوییم خدا وجود دارد مثل این است که گفته باشیم خدا معدوم است و چنین نظری که به آن اشتراک لفظی وجود می گویند خلاف براهت است و اگر از معنای مقابل معنایی را درک نمی کنیم چنین نظری به نظر تعطیل می انجامد یعنی دریچه ی ذهن انسان از شناخت خداوند تعطیل می شود (حاج ملاهادی سبزواری ، شرح غررالفرائد ،ص48)
ایراد دیگری که وجود دارد و به مراتب بدتر است زمانی است که ما دست نیاز به سوی پروردگار دراز می کنیم و به راز و نیاز می پردازیم نیایش مهم ترین تعلیم دین است که دقیقا" در همین جا شکل پیدا می کنیم.
مثلا" وقتی می گویم یا غفار یا ستار، در حالی که هیچ معنایی از لفظ نمی دا نیم و بنابراین ارتباط من با کسی که با او سخن می گویم عملا" مخدوش می شود. وقتی بحث ارتباط انسان با خدا و بحث پرستش مطرح می شود هدف تنها این نیست که واقعیات عالم خارج را بشناسیم و بپذیریم که با این واقعیت ارتباط داریم  درنهایت هم بگوییم این واقعیت چیست؟
رابطه ما با خداوند فوق همه ی این روابط است در بحث پرستش باید رابطه ی دو سویه باشد و اگر قائل به اشتراک لفظی شویم این رابطه به کلی قطع می گردد. و نه تنها عقل ما در درک اوصاف خدا تعطیل می شود بلکه اساسا" رابطه ی نیازمندی ما با خدا که از طریق سخن گفتن با باری تعالی به فعلیت می رسد و به زبان می آید قطع می گردد.
البته ما با برخی اوصاف کمتر شکل زبانی داریم تا برخی دیگر ((شیخ مفید))از جمله افرادی است که معتقد است که اوصاف دارای اشتراک معنوی است نه لفظی،او می گوید وقتی ما می گوییم خدا اراده دارد به هیچ وجه مقصود ما از آن اراده ی نیست که بین انسانها و خداوند مشترک است . چرا که شیخ مفید می دانسته که اگراراده را به معنای انسانی آن در مورد خداوند بپذیریم جنبه ی تنزیهی خداوند مخدوش می گردد.
در فلسفه هم ابن سینا اشتراک معنوی را در هر مقوله ای پذیرفته و در این زمینه در شفا و هم چنین در مبدا و معاد این عبارت را دارد که ((علم و اراده نه تنها مغایرت ذاتی با یکدیگر ندارند بلکه مغایرت معنوی هم ندارند ، یعنی مفهوم اراده دقیقا" همان مفهوم علم است و خداوند از نظر ابن سینا همان علم است . در عین حال بوعلی به اشتراک لفظی میان صفات خداوند و انسان قائل است. (عبدالله نصری،یقین گمشده،ص72)
اما نظریه ی دیگری که برخی فلاسفه قائل هستند نظریه ی تشکیکی بودن معناست.
از آن جا که معنای صفات مشترک واحد است. این پرسش مطرح است که مصادیق آن ها چه حکمی دارد و از آن جا نیز که از مفهوم واحد نمی تواند مصادیق متباین با هر متباین انتزاع گردد،مصادیق آن ها باید جهت مشترکی داشته باشد و چون حقیقت وجود بسیط است تمام مصداق با هم مشترک خواهد بود واز طرف دیگر چون احکام هر یک از آ ها با دیگری متفاوت است یعنی یکی خالق و نامتناهی و دیگری فهرق و متناهی است ، بنابراین این مصادیق در عین حال که از جهت مشترکی برخوردارند متعدد و متفاوت هستند یعنی مصادیق آن ها در عین حال که از حقیقت واحدی است، تکثر و تعدد دارد و این معنای تشکیکی بودن معنای وجود است. از این رو این صفات و کمالات مشترک ذو مراتب و مشکک است یعنی متعلق این مفاهیم حقیقت واحدی است که مراتب متفاوت دارد. (حاج ملاهادی سبزواری، شرح الغرر الفرائد،ص55)
البته لازمه ی چنین عقیده ای این است که وقتی صفات و کمالات مشترک به خدا اطلاق می شود باید از همه موارد محدودیت و نقص که با آفریدگان متناسب است حذف و لب معنا و حقیقت آن به او نسبت داده شود، زیرا خداوند از جسم و ماهیت و...عاری است.
دیدگاه علامه طباطبائی و تفسیر قرآن
در متون دینی مذاهبی که تحریف در آن ها راه یافته ممکن است تهافت هایی به چشم بخورد ولی در مورد دین غیر تحریف شده مانند اسلام هیچگاه تهافت هایی به چشم نمی خورد. زیرا چنین متونی دارای محکمات و متشابهات است و متشابهات آن را باید در پرتو محکمات تفسیر کرد، به طور مثال درقرآن می خوانیم که ((خدا، مثل و مانندی ندارد ))و درجای دیگر می فرماید((دست خدا برتر از دست های دیگر است))از آن جا که خدا مثل و مانندی ندارد، منظور از دست دراین جا نه دست محسوس بلکه به معنای قدرت است.
و همچنین از آن جا که تاکنون علمی قطعی مطرح نشده است که در تعارض با متون دینی مقدس غیر تحریف شده باشد تمام نظریات علمی در حد فرضیه باقی ما نده و به مرحله قطعیت نرسیده اند تا به چاره اندیشی بپردازیم و اگر نظریه علمی قطعی مطرح شود که با ظاهر قرآن ناسازگار باشد، از آن جا که عقل قطعی نیز خودیکی از منابع دین است به دو آیه یا دو روایت،ظاهر ناسازگار می ماند که در پرتو اصول محکمات و متشابهات ، چنین ناسازگاری ظاهری رفع می شود.
علامه طباطبایی در مقدمه تفسیر المیزان به این مضمون مطرح می نمایند که، تفسیر قرآن د رگذشته صورت ساده ای داشت و از حدود بحث در قسمت های ادبی ما شان نزول آیات وگاهی استدلال به آیه ای برای فهم مضمون آیه ی دیگر و بالاخره از تفسیر به کمک روایات تجاوز نمی کرد و این روش تا قرن دوم هجری ادامه داشت در هر حال بعد از فتوحات اسلامی مسلمانان با فرق مختلف و دانشمندان مذاهب تماس یافتند و بحث هی مربوط به عقاید مذهبی در میان آن ها شایع شد و از طرفی فلسفه یونان که در اواخر قرن اول و دوره امویان و بعدا" در عهد خلفای عباسی به عربی ترجمه شده بود دامنه ی بحث های عقلی و فلسفی را وسعت دا د.
و از طرف دیگر مقارن همین زمان تصوف رایج شد و جمعی به فکر افتادند که به اصطلاح بحث های لفظی را کنار انداخته و حقایق دینی را از راه ریاضت به دست آوردند. و دراین بین جمعی دیگر چون محدثین و اخباریین براین عقیده بودند که معارف دینی را فقط از راه جمود بر ظواهر تحصیل کنند و هیچگونه بحثی جز از جنبه های ادبی الفاظ در میان نیاوردند.
این جهات چهارگانه دست در دست هم کرد و طوفان شدیدی از اختلافات مذهبی بالاخص در روش تفسیری ایجاد کرد و هر یک در حفظ اصول عقاید مسلکی خود اصرا ر تمامی دا شتند .
به این ترتیب که مثلا" ((اخباریها )) در تفسیرهای خود تنها به نقل روایات و اقوال صحابه و تابعین قناعت می کردند و در آیه ای که قول و روایتی روشن نبود توقف می کردند در حالی که قرآن کریم دلیل روشن عقل را ابطال نکرده بود. و مردم را دستور به  تدبر در آیات قرآن داده است. اما متکلمین بحث کنندگان در عقاید مذهبی سعی کردند آیات را بر طبق اصول مذهب خود تفسیر کنند یعنی آن چه را که موافق دیدند گرفته و باقی را به صورتی که مذهب آن ها اجازه می داد تاویل نمودند در هر حال روش آن ها ((تفسیر))نبود بلکه ((تطبیق )) بود.
زیرا میان این دو جمله تفاوت بسیار است که بگوییم.((قرآن چه می گوید))؟ و یا قرآن را بر کدام معنا باید حمل کرد؟ چون در صورت اول باید تمام مطالب را فراموش کنیم و ببینیم از قرآن چه می فهمیم ولی در صورت دوم باید یک سلسله مطالب غیر بدیهی را اساس و شالوده قرار داده و قرآن را بر طبق آن ها معنی کنیم و مسلما" این بحث از معانی واقعی قرآن نخواهد بود.
اما فلاسفه، آنان نیز به جای تفسیر در گرداب تطبیق افتادند و در نتیجه آن چه با مسلمات بحث های فلسفی آنها یعنی فلسفه به معنی ا عم، از ریاضیات و طبیعیات گرفته تا الاهیات و حکمت عملی سازش نداشت تاویل کردند و متصوفه چون مدعی بودند که مشغول به سیر در باطن خلقتند و توجه شان به آیات انفسی است نه آفاقی تنها به تاویلات آیات اکتفا کردند.
در دوره های اخیر، نیز مسلک تازه ای در تفسیر ایجاد شد و جمعی از کسانی که در زمره مسلمانان هستند به تمایل به مذهب فلاسفه حسی اروپا و یا مسلک اصالت کار پیدا کردند بر این اساس ، آنان گفتند حقایق دینی نمی تواند با اصول علمی مخالفت داشته باشد و در نتیجه موضوعاتی را که برخلاف علوم دیده می شد .مانند عرش و کرسی حتما" باید از طریق قوانین مادی توجیه شود. اینان نیز دچار اشتباه گردیدند زیرا اینان نظریات علمی را مسلم شناخته و شالوده ی بحث های تفسیری خود قرار داده اند و عدول از آن ها را جایز نمی دانند و در نتیجه آنان نیز تفسیر نکردند بلکه تطبیق کردند.
خلاصه آن که تمام روش های تفسیری د راین نقیصه ی بزرگ مشترکند که نتایج بحث های علمی و یا فلسفی و غیر آن را از خارج گرفته و بر مضمون آیات تحمیل می کنند و لذا سر از تطبیق بیرون آوردند. در هر صورت این اختلافات در مصادیق و مواردی است که مضمون آیات بر آن ها تطبیق می گردد.
زیرا انسان در اثر انس و عادت هر لفظی را می شنود فورا" یک معنی مادی و آن چه مربوط به جهان ماده است در فکر او مجسم می شود علت آن هم معلوم است زیرا تا زنده ایم با مادیات سرو کار داریم و در این جهان مادی غوطه وریم . بنابراین، تعجب ندارد اگر موقع شنیدن لفظ علم ، قدرت ، چشم، گوش و مصداق های مادی آن ها در نظر ما نقش بندد.
همچنین وقتی می شنویم خدا جهان را آفرید و فورا" در ذهن خود افعال خدا را در قید زمان می اندازیم زیرا آن چه دیده ایم معمولا" همین افعال زمانی بوده است روش ما در معنی کردن الفاظ همواره چنین بوده است. زیرا، وضع الفاظ برای رفع احتیاجات اجتماعی و فهماندن مقاصد خود و فهمیدن مقاصد دیگران بوده است. و هر چند نظر ما در وضع الفاظ همواره به منافع و نتایجی است که به ما عائد شده است و لذا همیشه توجه ما به نتیجه است نه معنای ابتدائی. و متاسفانه انس و عادت ما به یک یا چند مصداق خاص ما را از حقیقت دور می سازد حتی قرآن نیز این مساله را مطرح نموده است((لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف النصیر))و...
هر چند این مسائل به علماء اجازه داد تا تنها به فهم مصادیق عادی قناعت نکنند و پای بحث های علمی را در فهم معانی آیات باز کنند اما باید دانست که نباید آیات را بر حقایق مسلم حاصل از بحث های علمی حمل کرد . زیرا قرآن نمی پسندد لذا قرآن را باید باقرآن تفسیر کرد و توضیح آیه را بوسیله تدبر و دقت از آیه ی دیگر بخواهیم و مصادیق را بوسیله خواصی که خود آیات به دست می دهد بشناسیم .طبق آیه صریح قرآن           ((انا انزلنا علیک الکتاب تبیانا" لکل شی)). ((و هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان. ))
چگونه می شود قرآن بیان هر چیز و باعث هدایت و میزان سنجش خوب و بد و وسیله ی روشن برای عالمیان باشد ولی روش گر خود و بیان خود نباشد. (علامه طباطبایی، تفسیر المیزان،ص10).
قرآن مراتب فراوانی دارد و هر مرتبه آن بهره گروه خاصی است . فهم قرآن 4 مرتبه دا رد: عبارت و اشاره و لطایف و حقایق ، عبارت برای مردم عادی و اشاره به خواص، لطایف به اولیا و حقایق به انبیا اختصاص دارد، بنابراین هر کس به میزان استعداد خود از قرآن بهره می برد علامه طباطبائی دراین باره می گوید: قرآن کریم با بیان لفظی خود مقاصد دینی را روشن می کند و دستوراتی در زمینه اعتقاد و عمل به مردم می دهد . ولی مقاصد قران تنها به این مرحله منحصر نیست بلکه در پناه همین الفاظ و در باطن همین مقاصد مرحله ای معنوی و مقاصد عمیقتر قرار دارد که خواص با دل های پاک می تواند بفهمد (محمدحسین طباطبایی، شیعه در اسلام،ص46)
بنابراین، زبان قرآن زبان واقع نماست نه سمبلیک و نه رمزی. آیات قرآن ناظر به یک دیگر تفسیر می شوند.پیامبر اکرم در روایتی فرمودند ((بخشی از قرآن ، بخشی دیگر را تصدیق می کند)).
بهر حال در تفسیر قرآن ، به دلایل عقلی و فرضیه های علمی نباید دست زد همانطوریکه روش تفسیر خود پیامبر و اهل بیت این گونه بود و باید از هرگونه استدلال فلسفی و فر ضیه های علمی و مکاشفه عرفانی پرهیز کرد. روش علامه طباطبایی نیز در تفسیر تاویل آیات قرآن بود.
مقایسه دیدگاه متکلمان مسیحی و مسلمانان:
آنچه از نظر متکلمان مسیحی و مفسرین قرآن و مسلمانان بسیار جدی و مهم بوده است، مساله زبان دینی است و زبان ناظر به خداوند که همه را به خود مشغول کرده است. هر گروه به مساله معنا علاقه مندند و می خواهند بدانند که الفاظ راجع به خداوند چگونه افاده ی معنا می کند و همان طور که طبق آیات قرآن خداوند با انسان سخن می گوید به تعبیر مناسب با فرهنگ مسیحی، انجیل هم زمینه ی انکشاف خداوند است.
هر دو گروه در باب صفات مشترک میان خالق و مخلوق قائل به اشتراک لفظی نیستند و حتی برخی همچون توماس نظریه اشتراک معنوی را نیز رد می کنند و حال برخی نیز قائل به  آ ن هستند. و البته این نکته نیز قابل اهمیت است که توماس وام دار مشائیان مسلمان است چرا که این مساله هم مانند بسیاری از مسائل در حکمت مشاء مطرح شده و مشائیان مسلمان قبل از توماس در تحلیل گزاره های کلامی و اوصاف تعالی این بحث را مطرح کرده اند، توماس قائل به نظریه ای میانه به نام نظریه ی تمثیل می گردد که تاحدی شباهت، نظریه تشکیک دارد. و تا اندازه ای نیز در اختلاف است . نظریه تشکیک بیان می د ارد که معنا واحد است اما صدق گوناگون است و این گوناگونی به سطح  و نوع مصادیق باز می گردد نه به معنا، اما آن چه که توماس مطرح می کند این است که به یک معنا واحد استو به معنای دیگر مغایرتی هم در آن ها وجود دارد. و با توجه به این ها به نظر می رسد که این نظریه در باب معرفت شناسی، چیزی را نصیب انسان ها نخواهد کرد و نیز این نظریه تنها پیرامون نسبت ها اطلاعاتی را در اختیار ما قرا رمی دهد و آگاهی های بیش تری نمی دهد و نیز این نقد وارد است که صفات متافیزیکالی چون سرمدیت و بی نهایت که انسان فاقد این صفات است . با توجه به نظریه توماس هیچ کمکی به فهم این صفات نمی کند و راه را برای شناخت یک سلسله صفا ت الهی می بندد
آن چه که باعث تفاوت میان مسیحیان و مسلمانان درباره زبان دینی گشته است این است که متکلم مسیحی با وحی ای روبرو است که و یا برخی دیگر آن را نوشتند و این کتاب حتی نوشته ی حضرت مسیح نیست و در نتیجه نوشته و نقل قول ها بشری است که تفاوت اناجیل با یک دیگر نیز در همین است.
اما مفسر قرآن و متکلم مسلمان اساسا" با وحی و کلام وحی ای روبرو است که بشر نقش ندارد و اعجاز پیامبرش می باشد ((نزل به الروح الامین علی قلبک))و مستقیما" از وحی دریافت شده و لذا برای این که در باب معنای زبان وحی بحث کنند نظریه ای را در پیش می گیرد که انسان هیچ نقش فعالی نداشته باشد.مفسر انجیل ، مفسر بیان و کلام انسانی است که بطور غیر مستقیم و دهان به دهان از انسانی که مدعی است با خدا حرف زده مطرح می شود و اما قرآن مستقیما" از وحی است و کلام خداست که برقلب پیامبر نازل شده.
و تفاوتی دیگر این است که علامه طباطبایی راه به تمثیل و اشتراک معنوی و...نمی برد و تاکید می کند که در معنای الفاظ و یافتن معنا از فرضیه های علمی و استدلالات عقلی و عرفانی بهره نمی برد . زیرا قرآن را باید با قرآن تفسیر کرد و او مساله تاویل آیات و تصدیق بعضی ، بعضی دیگر را مطرح می کند.
و به کمک خود متن می توانیم بسیاری از مشکلات و تعارض های ذاتی را حل کنیم که در متون مقدس مسیحیان و یهودیان این گونه نیست. هر چند بحث از زبان دینی جنبه ها و گستره های زیادی دارد .لیکن ما به جهت طولانی شدن کلام از ذکر آن پرهیز می کنیم و بحث را خاتمه می دهیم.
  منابع :
  1-اصلان،عدنان،(1382) ترجمه انشاءالله رحمتی،تهران نقش جهان .
2-پترسون مایکل،(1379)،عقل واعتقاد دینی،مترجم احمد نراقی،ابراهیم سلطانی،انتشارات طرح نو
3-ژیلسون، اتین(1357) مبانی فلسفه ی مسیحیت، ترجمه محمد محمد رضایی و سید محمود موسوی، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی
4-سبزواری حاج ملاهادی(1360) ،شرح غرر الفرائد به اهتمام مهدی محقق و توشی هیکوایزوتسو، دانشگاه تهران
5- طباطبایی محمد حسین ( 1362)، شیعه در اسلام ، دفتر تبلیغات اسلامی ، حوزه علمیه قم
 6- طباطبایی محمد حسین (1364)،تفسیر المیزان،دفتر تبلیغات اسلامی،حوزه علمیه قم
 7- نصری عبدالله( 1380)، تعیین گمشده، تهران، سروش