علم واجب‌تعالی از دیدگاه حکمت متعالیه
استاد محترم: جناب آقای دکتر حسینی‌شاهرودی
ارائه دهنده: رضا کریمی

نیمسال دوم: 87ـ1386
 فهرست:

مقدمه: 3
اثبات علم واجب تعالی به ذات خود 4
علم واجب تعالش به غیر خودش 5
نظریات فلاسفه درعلم حق تعالی به اشیاء موجود است. 7
مراتب علم واجب تعالی به اشیاء از نظر صدالمئالهین 10
دیدگاه صدالمتألهین درباره علم خداند به ذات خود 13
منابع و مآخذ: 17
مقدمه:
مسئله‌ی علم واجب، از مسائل غامض و دشوار فلسفه و کلام است و به همین لحاظ است که کمر مسأله‌ای از مسائل کلامی و فلسفی، این همه مورد اختلاف و مناقشه واقع شده است. بحثهایی که در این زمینه مطرح می‌شود، این است که اصولاً آیا خداوند علم وارد یا نه؟ اگر علم دارد، آیا هم به ذات خود علم دارد و هم به ماسوای خود، یا اینکه فقط علم به ذات‌دار و نه علم به معلومات ما بر‌آن شدیم که مباحثی که در این زمینه مطرح شده را با استفاده از نظریات ملاصدرا و حکمت متعالیه تحت عنوان علم واجب تعالی از دیدگاه حکمت متعالیه بررسی کنیم.
اثبات علم واجب تعالی به ذات خود
حقیقت علم چون بازگشتش به حقیقت وجود است، البته به شرط سلب نقایص عدمی و عدم پوشیدگی به پوشش‌های ظلمانی، و قبلاً ثابت شدکه: هرذاتی که از حیث وجود مستقل است و از هر چه که بپوشاندش مجرد، آن ذات (موجود) برای ذات خودش حاصل است پس برای ذات خود معقول است (یعنی معقول ذات خود است) و تعلقش هر ذات خودش را عبارت از وجود ذاتش است‌ـ نه غیر این‌ـ و این حصول، حضور، درخواست تغایر بین حاصل و حاصل‌ شدة برای وی، و حاضر و آنچه حاضر است را ندارد، نه در خارج و نه در ذهن، پس هرچه که از حیث وجود قوی‌تر و از حیث تحصیل شدیدتر و از حیث ذات برتر و مبّرای از نقص و نارسائیهاست، و از حیث عقل و معقول تمام‌تر و از جهت عاقل‌تر بودنش مرذات خود را شدیدتر است.
لذا واجب الوجود چون مبدأ زنجیرة وجوداتی که در شدت و ضعف و برری و پستی‌ـ از عقلیات و حسّیات و مبدعات و مکوّفات‌ـ مترقب‌اند می‌باشد، در برترین و بالاترین مراتب وجود و تجرّد آن (از ماده) می‌باشد و در کمال شدتش نامتناهی است، و غیر او از  موجود است‌ـ اگرچه در قوه، به حبس عدّت و مدّت نامتناهی فرض شوندـ
آن گونه نیستند که امکان تحقق مرتبه‌ی دیگری در شدت، فوق آنها نباشد، پس واجب الوجود از آن جهت که فوق «مالایتناهی به مالایتناهی» (بی‌نهایت از آن روی که بی‌نهایت است) می‌باشد، میزان عاقلیتش مرذات خود را بر این میزان و مرتبه است، بنابراین نسبت غافلیت واجب تعالی در تأکد و استواری به عاقلیت مجردات به ذات خودشان، مانند نسبت وجود اوست. در تأکد و استواری، وجود آنها؛ پس علم موجود حق به ذات خودش، تمام‌ترین علوم و شدیدترینش از لحاظ فوریت و ظهور و آشکاری است. بلکه علم حق تعالی را به ذات خود، هیچ نسبتی با علوم غیر او و به ذات خودشان نیست، چنان که هیچ نسبتی وجودات اشیاء نمی‌باشد؛ و همانطور که به جودات ممکنات در وجود او مستهلک و در نور دیده‌‌اند همین طور علوم ممکنات در علم او به ذات خودش درنور دیده‌اند؛ و نیز داشتیم که وجود او حقیقت وجودی است که از آن (حقیقت) هیچ وجودی از وجودات بیرون نیست، همین‌گونه، علم او هم به ذات خودش حقیقت علمی است که از آن چیزی از علوم و معلومات پنهان و غایب نیست.
علم واجب تعالش به غیر خودش
علم تام به علت تام و یا به جهت اینکه علت است (یعنی علت بودنش) اقتضای علم نام به معلول آن دارد، و شکی نیست که قوام هر معلولی به امری است که مقدم او به ذات خود محصّل او بدون موقوف بودن بر غیر خود‌ـ می‌باشد، و گرنه می‌باید او با آن غیر، اقتضا کننده‌‌ای معلول باشد، در حالی که سخن در آنچه که وجود معلول به استقلال موقوف بر آن است می‌باشد، پس هر علت مستقلی ناگزیر از معلول است که آن معلول از لوازم ذات علت اقتضا کننده‌ی خود است، لذا هرگاه آن علت به خصوصی خود، ـحصول پیدا کرد‌ـ خواه حصولش در ذهن، باشد و یا در خارج‌ـ آن معلول‌ـ به خصوص خدا‌ـ حصول پیدا کرد‌ـ  خواه حصولش در ذهن باشد و یا در خارج‌ـ آن معلول‌ـ به خصوص خود‌ـ حصول پیدا خواهد کرد، چون روشن شد که آن از لوازم ذات آن (علت) می‌باشد و حال عکس، این چنین نیست، برای اینکه معلول، علت را به خصوص آن اقتضا نمی‌کند، وگرنه باید علت، معلول معولِ آن باشد، بلکه به واسطه‌ی امکان و نیازش، علّتی را اقتضا می‌کند، لذا هر جا هرگاه علّتی‌ـ به خصوص خود‌ـ تحقق یافت‌، معلول هم به خصوص خود تحقق خواهد یافت، و هرجا و هرگاه تحقق یافت، علتی‌ـ نه به خصوص خود‌ـ تحقق یافته است.
پس حصول علت، برهان قاطع و دلیل محمی است بر وجود معلول‌ـ به خصوص خود‌ـ و حصول معلول، برهان قاطع و دلیل محکمی است بر وجود علتی، و آن دلیل ظنّی است بروجود علت‌ـ بخصوص خدا‌ـ و استدلال از معلول بر علت را بحثی از برهان شمرده است، و آن به نام برهان «انی» به اعتبار اول نامیده شده است، نه به اعتبار دوم.
پس ثابت و تحقق یافت که عدم تام و یا به جهت اقتضا کننده‌ی آن، موجب علم به معلول می‌شود، بلکه ثابت شد که علم به دارای سبب، جز از جهت علم به سبب آن حاصل می‌گردد.
و چون این اصل کلی گفته شد می‌گوییم: چون ثابت شد که واجب  عالم به ذات خودش است، و شکی نیست که ذاتش علت اقتضا کننده غیر خودش بر ترتیب و نظام است، چون او به ذات اقتضا کننده‌ی‌ صادر نخستین و به توسط آن اقتضا کننده‌ی صادر دومین و به توسط آن دو، سومی… و همین‌طور تا آخر موجودات می‌باشد، لازم می‌آید که واجب تعالی، عالم بر تمام اشیاء‌ـ بر نظام اتم‌ـ باشد، پس علم او به تمام آنچه که غیر خودش است لازم عملش به ذات خودش می‌باشد، چنانکه وجود غیر او، تابع وجود ذات اوست.
نظریات فلاسفه درعلم حق تعالی به اشیاء موجود است.
یکی از آنها نظریه و اعتقاد تابعان شائیان‌ـ از آن جمله دو بزرگوار‌: انونصر فارابی و ابن سینا و بهمنیار و اوبالعباس لوکری‌ـ و بسیاری از متأخران می‌باشند که مایل به ارتام صور به نکات در ذات حق تعالی و حصول آنها در او‌ ـ‌حصول ذهن‌ـ به گونه‌‌ی کلی می‌باشد.
دوم: اعتقاد به اینکه وجود صور اشیاء در خارج ‌ـ خواه مجردات باشد و یا مادیات و یا مرکبات و بسایط‌ـ ملاک برای عالمیت او بدانهاست، و این نظر بزرگ پیروان رواقیان‌ـ شهاب‌الدین و هرکه در ردیف اوست مانند تحقق طوسی (خواجه نصرالدین) و ابن کمونه و علامه شیرازی و محمد شهرزوری صاحب کتاب شجرة الهیه‌ـ می‌باشد.
سوم: اعتقاد به اتحاد و حق تعالی با صور معقول، و این منسوب به فرفورمویس‌ـ پیشوای شائیان و از بزرگترین شاگردان معلم اول (ارسطو) می‌باشد.
چهارم: آن چیزی است که افلاطون الهی از اثبات صور مفارق (مجرد) و عُثُل عقلی اعتقاد دارد که آنها (مِلاک) علوم الهی‌اند که بدآنها خداوند تمام موجودات را می‌داند.
پنجم: چیزی است که معتزلیان قایلان به ثبوت معلومات ممکن پیش از وجودشان بدان گرویده‌اند، بنابراین علم باریتعالی نزدائیان، به ثبوت این ممکنات در ازل می‌باشد و نزدیک‌ به این چیزی است که صوفیان بدان گرویده‌آند، چونه آنان اعتقاد به ثبوت اشیاء، پیش از وجودشان ـ ثبوت علم نه عینی دارند همانطور که معتزلیان قایلنند.
ششم: روش آنان است که معتقد‌اند ذات واجب تعالی علم اجمال به تمام ممکنات می‌باشد و چون ذاتش را دانست، به یک علم تمام اشیاء را خواهد دانست و این اعتقاد بیشتر از متأخران است که قایلند واجب تعالی را به اشیاء بر دو علم است: علم اجمالی که براشیاء پیشی دارد و علمی تفصیلی که مقارن با اشیاء است.
هفتم: اعتقاد به اینکه ذات او علم تفصیلی است به معلوم اولی، و علم اجمالی است به هرچیز جز آن است، و ذات معلول اولی علم تفصیل است به معلوم رومی و علم اجمالی است به هرچه جز آن است، و همین طور تا اواخر موجود است، و این تفصیل اعتقاداتی بود که بین مردمان (فلاسفه و مردم) مشهور است.
بساکه در چگونگی ضبط گفته شود:
هر کس که علم واجب تعالی را به موجودات اثبات می‌کند یا آن است که می‌گوید:
آن از ذات وی جدا و منفصل است و یا اینکه نیست، قابل به انفصال آن یا قایل به ثبوت معدومات است، خواه نسبت‌های آنها به خارج باشد‌ـ مانند معتزلیان و یا به ذهن باشد‌ـ مانند بعضی از بزرگان صوفیه‌ـ مانند شیخ عارف محقق محی الدین عربی و شیخ کامل صدرالدین قونوی چنانکه از کتابهای هر دو برمی‌آیدـ یا اینکه نباشد؛ و بنابر دومی یا آنست که قایل است علم واجب تعالی به اشیاء خارجی، صورتهایی هستند که قائم به ذات خودشان‌اند و  از او و از اشیاء به منفصل و جدایند، و آنها مُثُل افلاطونی و صورتهای مفارق (مجرد)‌اند و یا قایل است که علم واجب تمامی به اشیاء خارجی، نفس آن اشیاء است، پس آنها به اعتباری علومند و به اعتبار دیگر معلوماتند، برای اینکه از حیث حضور همگیشان نزد باریتعالی و وجودشان برای او و ارتباطشان بدو، علومند، و از حیث وجوداتشان در نفس خودشان و برای ماده متجدد متعاقب از پی‌هم آیند، که بعضیشان از بعضی دیگر غایب و پنهان‌اند و برخی‌شان بر برخی دیگر بر حسب زمان و مکان تقدم و پیشی دارند، معلوماتند، پس هیچ تغییری در علم واجب تعالی نیست، بلکه در معلوماتش است، و این آن چیزی است که شیخ اشراق و تابعان و پیروانش برگزیده‌اند و کسی که قایل به اتصال و جدا بودن آن نیست، یا قایل است که آن غیر ذاتش است‌ـ و  آن نظریه بزرگوار: فارابی و ابن‌سیناست‌ـ و یا قایل است که آن (علم) عین ذاتش می‌باشد، در این صورت یا قایل است که ذات او با صورت عقلی متعد است. مانند فرفوریوس و پیروان او از مشائیان و یا قایل است که ذات او به ذات خود علم اجمالی است به تمام آنچه که غیر و و به آنچه که جز معلول اولین است.
مراتب علم واجب تعالی به اشیاء از نظر صدالمتالهین
و آن عنایت و قضاست که به آن «ام الکتاب» هم گفته می‌شود و قدر که به آن کتاب محور اثبات گفته می‌شود، چنان که خداوند بدان اشاره کرده و فرمود: یمحوالله مایشاء و یثبت و عنده ام الکتاب، یعنی خداوند هرچه را خواهد محو می‌کند و ثبت می‌کند و مایه همه کتاب‌ها نزد اوست (39ـ رعد) و محل آندو، لوح و قلم است، یکی به گونه قبول و انفعال‌ـ آن لوح است با هر دو بخشش‌ـ و دیگری قلم است‌ـ و به گونه فعل و حفظـ اما عنایت: آنرا پیروان اشراقیان افکار کرده‌اند و پیروان شائیان اثبات آن می‌کنند، مانند ابن سینا و هرکه در ردیف اوست، ولی آن نزد ایشان عبارتست از صوری زائد بر ذات او‌ـ به گونه‌ی عرض‌ـ می‌باشد؛ و اشکالاتش را دانستی؛ حقیقت آنکه آن (عنایت)، علم او به اشیاء در مرتبه‌ی ذاتش، علمی که برتر و مقدس‌تر از آن است که آمیزش با امکان و ترکیب داشته باشد، و آن (عنایت) عبارتست از وجود او، به گونه‌ای که برایش، موجوداتی که در عالم امکان‌ـ بر نظام تمام و کامل‌تر‌ـ واقع‌اند کشف و آشکار می‌شود، و عنایت منتهی به وجود آنها در خارج می‌گردد، یعنی مطابق آن و به تمام‌ترین شکل منتهی شدن، نه به گونه‌ی قصر و اندیشیدن، عنایت علم بسیطی است که به ذات خود واجب و به ذات خود قائم، و خلاق علوم تفصیلی عقلی و نقلی می‌باشد جز آنکه عنایت از اوست نه در او.
اما قضاء: عبارت از صور علمی که لازم ذات او‌ـ بدون جعل و اثرگذاری و اثرپذیری می‌باشند و از اجرای عالم نیستند، چون آنها را حیثیت عدمی و امکانات واقعی نیست، بنابراین قضای ربانی که عبارتست از صور علمی الهی، باالذات قدیم است و باقی به بقاء الهی‌ـ اما قدر: عبارت از وجود صور موجودات در عالم نفسی آسمانی‌ـ به گونه‌ی جزئی‌ـ مطابق آنچه که در مورد خارجی شخصی، (هستند به اسباب و عللی که به واسطه‌ی آنها وجب می‌شوند و لازم اوقات معین و مکانهای آنهاست می‌باشند؛ و قضا به آن (قدر) را فرا می‌گیرد؛ مانند فراگرفتن عنایت و قضا را)
اما لوح و قلم: باریتعالی نخستین چیزی که از ذاتش آشکار و پیدا کرد. جوهری قدسی بود که در نهایت نور و درخشندگی ـ پس از اول تعالی می‌باشد و به توسط آن جواهر قدسی دیگری که در برتری و کمال و شدت نوریت‌ ـ برحسب ترتیبشان در قرب به حق تعالی ـ مترقب‌اند پدید و آشکار شده، سپس از آنهاـ به واسطه جهات نیاز و نفعشان در وجود و ضعف نوریتشان موجودات نفسانی و طبیعی دیگری محول پیدا کرد که عبارت از نفوس آسمانی و اجرام فلکی‌ـ و آنچه با آندو از عناصر و مرکبات است‌ـ می‌باشند، و تمام اینها از حیث وجود «متجدد زمانی» مانند نوشته‌ی کلمات معقول‌اند.
اما آن جواهر و انوار قارهره: برای از زمان و دور از تجدد و نوشتن و حدوث‌اند، بلکه تمام آنها، با تفاوت مراتبشان در برتری و فوریت‌ـ به واسطه‌ی شدت اتصال به بعضی از آنها به بعضی دیگر، گویی تا یک موجوداند ولی حقیقت آنکه: آنها واحد کثیراند، از این رو از آنها به یک لفظ تعبیر می‌شود مانند قلم و روح و امر
پس آنها با نام‌های مختلف، به اعتبارات متعدد نامیده می‌شوند، به اعتبار اینکه مصوّر به صور معلومات و نقش کننده‌ی در قوابل نفوس و اجرام به گونه‌ی تجدّد . انقضاء‌اند به قلم نامیده می‌شوند، همچنان که به اعتبار تأثیرشان در هر چه که پائین‌تر از آنهاست‌ـ تأثیر کلام امری اعلامی در مخاطب ـ به نام او نامیده می‌شوند.
پس آنها انوار قاهره‌اند که در هر چه پائین‌تر از آنهاست‌ـ به تأثیر الهی‌ـ اثر می‌گذارند.
همچنان که ذات آنها موجود به وجود است، این به واسطه‌ فنای آنهاست در توحید:
بنابراین حکم تأثیرات آنها نیز اینگونه است یعنی قاهریت آنها، تأثیرش سایر و خلل قاهریت واجب تعالی است همچنان که نوریت آنها درخششی از چهره و جمال اوست.
اما لوح محفوظ، عبارت از نفس کلی فلکی است، و به ویژه فلک اقصی و دورترین، برای اینکه هرچه در عالم جاری شده ربا می‌شود، در نفوس فلکی ثبت و نوشته شده است، چون آنها دانای به لوازم حرکتشان می‌باشند، پس همانگونه که به واسطه‌ی قلم در لوح حسّی نقش های حسی نوشته می‌شود همین طور از عالم عقل فعّال، صوری معلوم که بواسطه‌ی علت و اسبابشان ضبط و نگهداری شده‌اند‌ـ  به گونه‌ای کلی‌ـ رسم و نوشته می‌شود، و محل این صور نفس کلّی است که قلب عالم، و انسان کبیر‌ـ نزد صوفیه‌ـ می‌باشد و لوح محفوظ بودنش به اعتبار حفظ و نگهداری صور آن و نفس کلی است که بر آن، پیوسته از خزاین الهی‌ـ به گونه بسیط عقلی‌ـ افاضه می‌شود یا به اعتباراتی اتحاد آنهاست با عقل فعال، نه به اعتبار هویت نفسانیشان.
دیدگاه صدالمتألهین درباره علم خداند به ذات خود
صورالمتألهین نیز برای باور امت که خداوند به ذات خود  علم حضوری دارد و با توجه به دو اصل منبایی و اساس در حمکمت متعالیه یعنی اصالت وجود و وحدت تشکیلکی آن چنین استدلال نموده است که ملاک معقولیت، و عدم معقولیت شدت و ضعف وجود است. وجود هر  اندازه شدیدتر باشد جمعیت و حضور آن بیشتر و هر اندازه ضعیف‌تر و محدودتر باشد تفرق و ظلمت و خفا آن بیشتر خواهد بود. موجودت جسمانی و مادی از آنجهت که وجودشان ضعیف‌و آمیخته با عدم است نه برای خود حضور دارند تا معلوم خود واقع شوند و نه برای غیر خود تا معلوم  او واقع شوند و هر اندازه که از قلمرو ماده فاصله بگیریم چون وجود شدیدتر است حضور آن نیز آشکارتر است و خداوند که در بالاترین مرتبه‌ی هستی قرار دارد و از هر نوع حد و مرزی مبرا و در نهایت کمال و بساطت و به دور از هر نوع آمیختگی با عدم است خود برای خود عین حضور است و حقیقت علم نیز چیزی غیر از حضورش برای خود یا برای غیر خود نیست. حکمیان شاید شرط معقول بودن را تجرد از ماده و اعراض شخصه و مقارنات دانسته‌اند صدرالمتألهنی نیز هرچند معقول و عاقل را بدانجهت تا جسم و جسمانی بودن حاکی از ضعف وجود است مجرد از ماده و غیر جسمانی می‌داند اما تجرد از اعراض مشخص مقارنات را شرط معقول بودن نمی‌داند زیرا معتقد است که اولاَ همانگونه که انسان و حیوان و امثال آن تعقل می‌شوند.
اعراض مشخصه‌ی آنها از قبیل وضع و مقدار شکل نیز قابل تعقل‌اند. با ین وصف چگونه ممکن است این امور مانع تعقل شی دیگر باشند؟ ثانیاً اگر مثلاً انسان معقول، از تمام خصوصیات وضع و شکل و دست و پا و چشم و غیره مجرد باشد چگونه می‌توان آنرا ماهیت انسان دانست و اگر همه این خصوصیات را انسان بگیریم دیگر چیزی باقی نمی‌ماند تا آنرا ماهیت انسان بنامیم.
دومین استدلال صدالمتألهین بر علم خداند به ذات خود این است که هر چیزی که عقل آن را کمال برای موجودی از آنجهت که موجود است بداند و وجود آن کمال در آن موجود، مستلزم قوه و استعداد و تغییر و ترکب و جسمیت نباشد و این کمال در موجودی از موجودات تحقق یابد تحقق آن به امکان عام در خداوند ممکن خواهد بود و آنچه برای خداوند به امکان عام ممکن باشد وجودش در او واجب و ضرورت است و چون علم به ذات از نظر عقل، برای موجود از آنجهت که موجود است کمال به شمار می‌رود و این کمال در برخی موجودات مثل نفس انسان تحقق یافته است و وجود آن در واجب مستلزم تغییر و استعداد و جسمیت نیست. نتیجه‌ می‌گیریم که این صفت منجر وجوب و ضرورت در خداوند موجود است.
سومین استدلال صدرالمتألهین بر علم خداوند به ذات خود این است که چون در بین مخلوقات موجوداتی وجود دارند که علم به ذات خود دارند و مبدأ این کمال و هر کمال دیگری خداوند است و از طرفی ممکن نیست موجودی که خود فاقد کمالی است آن کمال را به موجود دیگری عطا کند نتیجه می‌گیریم که خداوند به عنوان عطا کننده علم برخی از موجودات را مانند نقش و عقل مجرد به ذاتشان خود نیز باید علم به ذات خود داشته باشد. این استدلال مبتنی بر قائده «عطی‌الشیء لا یکون فاقداً له» است.
علم خداوند به اشیاء پیش از ایجاد از دیدگاه صدرالمتألهین
الف: خداوند بسیط الحقیقه است یعنی هیچ نوع ترکیبی اعم از ترکیب خارجی یا وهمی یا عقلی به ذات خداوند راه ندارد زیرا هر نوع ترکیبی مستلزم نیاز و حاجت است و ذات خداوند چون غنی مطلق است از هر نوع حاجت و نیازی مبراست.
ب: بسیط الحقیقه همه چیز است و هیچ وجود یا کمال وجودی از آن خارج نیست. زیرا اگر بسیط الحقیقه واجد بعضی از وجودات نباشد از وجدان و فقدان خواهد شد و ترکیب با فرض بسیط الحقیقه بودن منافات دارد. چنانکه بسیط الحقیقه بودن مستلزم اینست که اشیاء وجود واحد جمعی در آن موجود باشند و  در واقع بسیط الحقیقه مقام کثرت در وحدت است زیرا اگر کثرتها از جهت کثرت در بسیط الحقیقه موجود باشند دیگر بسیط الحقیقه خواهند بود.
ج: خداوند به ذات خود علم دارد. این مقدمه پیش از این ثابت شد.
نتیجه: چون خداوند بسیط الحقیقه است و همه‌ی اشیاء در ذات امر به وجود واحد جمعی و بسیط در ذات او موجودند از این علم به علم اجباری تعبیر شده است. اما کاشفیت این علم از اشیاء، تفضیلی است و همانطور که هیچ موجودی از موجودات از ذات بسیط خداوند خارج نیست، هیچ موجودی از موجودات از حیطه‌ی علم ذاتی خداوند نیز خارج نیست.
ایشان نظریه جدیدی در علم خداوند به اشیاء پس از ایجاد مطرح نکرده‌اند.
منابع و مآخذ:
صدرالمتألهین شیرازی و حکمت متعالیه/ حسین نصر، ترجمه جسین سوزنچی، تهران 1382.
تحریرالاسفار/ للمولی صدرالدین شیرازی، با تحریر علی شیروانی‌ـ قم، مرکز جهانی علوم اسلامی 1384.
نوآوریهای فلسفه‌ی صدرالمتألهین/ تألیف محمد حکاک‌ـ تهران، شکوه، 1380.
ترجمه اسفار اربعه‌ـ سفر سوم‌ـ جلد اول ترجمه محمد خواجوی.
حکمت متعالیه و فلسفه‌ معاصر جهان.