موضوع : مقولات نزد کانت و علامه طباطبایی
پژوهشگر: مهدی صانعی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
مقولات از نظر کانت
کانت می‌گوید کار فاهمه، حکم کردن است و حکم کردن اختصاص به قضیه دارد پس اگر ما بتوانیم تعداد قضایای اصلی را پیدا کنیم، می‌توانیم تعداد مفاهیم ماقبل تجربی فاهمه را هم پیدا کنیم. من با کمک گرفتن از مقولات و قضایای ارسطوئی توانستم تعدادی از قضایای اصلی را پیدا کنم و با ‌اندیشیدن بیشتر توانستم تعداد قضایای اصلی را به دوازده عدد معین کنم. از نظر کانت احکام از چهار جنبه صادر می‌شود که هر کدام از آنها نیز سه حالت دارند:
الف: بر اساس کمیت
هر حکم به لحاظ صوری از سه حالت خارج نیست:
1- الف: کلیه مانند هر انسانی فانی است.
2- الف: جزئیه مانند بعضی انسانها کاتب‌اند.
3- الف: شخصیه مانند ارسطو مدون علم منطق است.
ب: بر اساس کیفیت
هر حکم به لحاظ صوری دارای سه حالت است:
1- ب: موجبه مانند هر انسانی فانی است.
2- ب: سالبه مانند هیچ انسانی سنگ نیست.
3- ب: معدوله مانند سقراط غیر فانی است.
ج: بر اساس نسبت
هر حکم به لحاظ صوری دارای سه حالت است:
1- ج: حملیه مانند هر انسانی حیوان ناطق است.
2- ج: شرطیه متصله مانند اگر هوا ابری باشد آنگاه باران می‌بارد.
3- ج: شرطیه منفصله مانند عدد یا زوج است یا فرد.
د: براساس جهت
هر حکم به لحاظ صوری دارای سه حالت است:
1- د: احتمالی
2- د: تحقیقی
3- د: ضروری
کانت بعد از اینکه احکام یا قضایای دوازده گانه را بیان کرد، می‌گوید ما وقتی در مورد اینها بیشتر تفکر کنیم به مفاهیمی دست خواهیم یافت که کانت آنها را مقوله می‌نامد. بنابراین مفاهیم مقولی از نظر کانت عبارت هستند:
الف: مفاهیم مقولی متناسب با کمیت.
احکام کلیه با مقوله وحدت، احکام جزئی با مقوله کثرت و احکام شخصی با مقوله کلیت در ارتباط‌‌اند.
ب: مفاهیم مقولی بر اساس کیفیت.
احکام موجبه با مقوله واقعیت، احکام سالبه با مقوله سلب و احکام معدوله با مقوله حصر مطابقت دارند.
ج: مفاهیم مقولی بر اساس نسبت.
احکام حملی با مقوله جوهر و عرض، احکام شرطیه متصله با مقوله علیت و وابستگی و احکام شرطیه منفصله با مقوله مشارکت یا فعل و انفعال مطابقت دارند.
د: مفاهیم مقولی بر اساس جهت
احکام احتمالی با مقوله امکان عام و امتناع، احکام تحقیقی با مقوله وجود و عدم و احکام ضروری با مقوله وجوب و امکان خاص مطابقت دارد.
کانت معتقد است که مقوله سوم از این مقولات ترکیبی از مقوله اول و دوم است؛ بنابراین تمامیت در مقوله کمیت حاصل ترکیب وحدت و کثرت، معدوله در مقوله کیفیت حاصل ترکیب ایجاب و سلب، مشارکت در مقوله نسبت حاصل ترکیب جوهر و علت و وجوب – ضرورت در مقوله جهت حاصل ترکیب امکان – لا امکان و وجود – لاوجود است. ریچارد فالکنبرگ این نظر کانت را چنین تفسیر می‌کند: «این بیان شسته رفته کانت موجب پیدایش روش ثلاثی فیخته و روش دیالکتیکی هگل شده است.» [‌هارتناک،1376،55] .
استنتاج استعلائی مقولات
بعد از اینکه کانت احکام و مقولات متناظر با هر یک از مقولات را بیان کرد، استنتاج استعلائی مقولات را مطرح می‌کند که هدف آن اثبات موجه بودن اطلاق مقولات برداده‌های حسی است. به‌عبارت دیگر استنتاج استعلائی می‌خواهد ثابت کند که مفاهیم و مقولات پیشینی فاهمه شرایط پیشینی امکان تجربه هستند. البته کانت در حسیات استعلائی مکان و زمان را نیز ازشرایط پیشینی تجربه دانست. لیکن مکان و زمان شرایطی هستند که ضرورتاً برای اینکه اعیان به ذهن داده شوند، مورد نیاز هستند. عمل استنتاج استعلائی این است که ثابت نماید که مقولات شرایطی هستند که ضرورتاً برای اینکه اعیان مورد تفکر قرار گیرند، مورد نیاز هستند. موجه ساختن اطلاق مقولات به اعیان باید به این صورت باشد که اثبات کند که ممکن نیست اعیان جز از راه مقولات ترکیب کننده فاهمه مورد تفکر واقع شوند و از آنجا که تفکر در اعیان برای معرفت آنها لازم است، اثبات این که اعیان جز ازطریق مقولات قابل تفکر نیستند، معادل است با اثبات این که آنها جز از راه مقولات نمی‌توانند مورد معرفت قرار گیرند و این معادل است با اثبات این که استفاده از مقولات موجه است، یعنی آنها اعتبار عینی دارند.
اولین مرحله در استنتاج استعلائی را کانت استنتاج ذهنی می‌نامد که کثرت تصورات است. تجربه حسی کثرتی از تاثیرات حسی مختلف است. این تاثیرات حسی به اعتقاد هیوم از هم گسسته‌اند و یک تاثیر حسی ماورائی در شئ وجود ندارد که این تاثیرات حسی مختلف را وحدت بخشد. بنابراین هم‌چنان که قبلاً اشاره کردیم این عامل وحدت بخش، فاهمه است. کانت در تبیین خود میان ادراک، بازسازی و بازشناسی تمایز قائل می‌شود. کانت معتقد است اینکه شهود یک شئ عبارت از دریافت چنین توالی و لذا عبارت از ترکیب یک کثرت است، امری ضروری است، چرا که این شهود بالضروره در زمان واقع می‌شود. این ترکیب مقدم بر تجربه و مبین وحدت آگاهی است. بنابراین شهود در زمان اتفاق می‌افتد و این امر مستلزم آن است که شهود ترکیب یک کثرت باشد؛ ترکیبی که فراهم آمده ادراک، بازسازی و بازشناسی است. بدون چنین ترکیبی هیچ نوع خود آگاهی‌ای یا حتی آگاهی‌ای وجود ندارد. این سه مفهوم یعنی ترکیب، شناخت یک شئ و وحدت آگاهی از نظر منطقی به یکدیگر وابسته‌اند و هر یک بدون ترکیب دوتای دیگر ناممکند. هر یک از این سه مفهوم را اگر در اختیار داشته باشیم دوتای دیگر نیز بالضروره وجود خواهند داشت. مرحله دوم استنتاج استعلائی گذر از استنتاج ذهنی به استنتاج عینی است.
بنابراین وحدت ترکیبی یکی از شرط‌های لازم برای اطلاق مقولات است. یعنی اگر کثرات وحدت ترکیبی نداشته باشند، ممکن نیست قابل اطلاق بر مقولات باشند. این کثراتی که بوسیله عمل فاهمه ترکیب و وحدت یافته‌اند مستلزم وحدت ذهن متفکر و مدرک است یا به‌عبارت دیگر وحدت تفکر و ادراک در ذهن. برای تحقق این وحدت تنها چیزی که مورد نیازبرای وحدت خویش در‌اندیشه و ادراک است، امکان این خود آگاهی است. بنابراین فاهمه در عمل ترکیب و وحدت کثرات، نسبتی بین ذهن و تصورات برقرار می‌شود که کانت این نسبت را ادراک نفسانی محض می‌نامد. کانت این وحدت ادراک نفسانی محض را، وحدت استعلائی ادراک نفسانی می‌خواند واو با این نامگذاری آن را به‌عنوان یکی از شرط‌های ضروری حصول تجربه عینی در توجیه اطلاق مقولات قرار می‌دهد. وحدت استعلائی ادراک نفسانی محض، شرط ضروری حصول تجربه عینی و کسب شناخت یا معرفت است زیرا بدون آن هیچ امر خارجی قابل تفکر نخواهد بود. وحدت استعلائی ادراک نفسانی صورت فهم است به همان معنا که مکان، صورت ادراک خارجی است. پس اعیانی وجود دارند که به تجربه در می‌ایند و ما چنین اعیان را ادراک می‌کنیم و با تطبیق مفاهیم بر آنها، متعلق فکر قرارشان می‌دهیم. شناخت این‌گونه اعیان به دو چیز مشروط است:
1: شهود که در مکان و زمان عرضه می‌شود.
2: اعمال مقولات به اموری که در شهود عرضه می‌شوند.
نه شهود و نه مقولات به تنهائی نمی‌توانند موجب شناسائی شوند. و اینجاست که سخن کانت یعنی مقولات بدون شهود تهی هستند و شهود بدون مقولات نابینا هستند، معنا پیدا می‌کند. از این‌رو مقولات شرط لازم شناخت تجربی به‌شمار می‌ایند. کانت یک چنین شناخت تجربی را تجربه می‌نامد.
شاکله‌سازی
از نظر کانت اطلاق این مفاهیم بر ادراکات بدون وساطت شکلواره‌ها امکان‌پذیر نیست. سوال که به ذهن می‌رسد این است که منظور کانت از شکلواره‌ها چیست؟ شکلواره‌ها را کانت قاعده‌ای برای ترکیب در مخیله به‌کار می‌برد. به‌عبارت دیگر تصور روش کلی مخیله در ایجاد صورتی خیالی برای یک مفهوم، را کانت شکلواره می‌نامد. همان‌طور که قبلاً گفتیم فهم به فاهمه تعلق دارد و مصداق به ادراک ولی شکلواره حالت بینابین دارد.
کانت شکلواره‌های مقولات را به چهار گروه بر مبنای تقسیمات چهارگانه صور احکام و خود مقولات تقسیم می‌کند. مقولات کمیت به سلسله زمانی مربوط می‌شوند.مقولات کیفیت به محتوای زمان مربوط می‌شوند. مقولات نسبت به نظم زمانی مربوط می‌شوند. مقولات جهت به کلیت زمان مربوط می‌شود.
کانت برای تکمیل سیستم شناخت استعلائی خود علاوه بر شاکله سازی، اصول دیگری را به‌عنوان اصول ترکیبی پیشین فاهمه مطرح می‌کتد که هدف از آن برقراری ارتباط بین مقولات و امکان حصول تجربه عینی می‌باشد. فاهمه پاره‌ای اصول پیشینی تولید می‌کند که شرایط امکان تجربه عینی را بیان می‌کند به‌عبارت دیگر فاهمه بعضی اصول پیشینی ایجاد می‌کند که قواعدی برای استفاده عینی از مقولات هستند.
از نظر کانت انسان دارای دو قوه برای حصول معرفت بنام‌های حس و فاهمه است. انسان به‌وسیله قوه حس تصورات را از اشیاء دریافت می‌کند و در چهار چوب ادراک مکان و زمان، به فاهمه می‌فرستد یعنی حس هر تصور حسی را در یک نسبت زمانی و مکانی، معین می‌نماید. مقولات فاهمه شرایط پیشینی معرفت هستند. یعنی شرایط پیشینی برای امکان مورد تفکر قرار گرفتن اعیان هستند. بنابراین مقولات کانت در حقیقت واسطه برای حصول شناخت اعیان هستند، به نحوی که بدون این مقولات در سیستم معرفتی کانت، حصول معرفت ابترمی‌ماند. از نظر او برای اینکه احکام عینیت پیدا کنند باید مطابق با یکی از مقولات فاهمه باشد برای همین مقولات فاهمه را کشف کرد. ولی مقولات فاهمه به تنهائی کافی برای حصول معرفت نیستند مگر اینکه از طریق شکلواره‌ها صورت بگیرد. به‌عبارت دیگر شکلواره‌ها شرط‌هائی را تعیین می‌کنند که طبق آن شرایط مفهوم مورد نظر را می‌توان به مصداق آن اطلاق کرد. سپس کانت برای استفاده عینی از مقولات یک‌ سری اصول فاهمه را که پیشینی هستند که توسط خود فاهمه ایجاد می‌شوند، معرفی می‌کند تا سیستم معرفت استعلائی خود را تکمیل کند.
خلاصه اینکه: مقولات برای کانت
الف: پیشینی یا ماقبل تجربی‌اند.
ب: فاهمه آنها را ایجاد می‌کند.
ج: از طریق شکلواره‌ها قابل اطلاق بر داده‌های حسی هستند
د: قابل اطلاق بر شئ پدیدار هستند نه شئ فی نفسه.
و: ضامن عینیت احکام صادره از فاهمه هستند.
منطق استعلایی کانت بررسی قواعد ذهنی ماتقدم است. کانت منطق استعلایی خود را به دو بخش تحلیل استعلایی و دیالکتیک استعلایی تقسیم کرده است که اولی به منطق آنچه درست است و دومی به منطق آنچه نادرست است می پردازد. تحلیل استعلایی خود شامل دو بخش تحلیل مفاهیم و تحلیل اصول است که اولی استنتاج متافیزیک مفاهیم محض و استنتاج استعلایی این مفاهیم و دومی سیستم اصول را نتیجه می دهد. کانت از رشته راهنما استفاده می کند و می گوید که فاهمه یا درک همان قوه قضاوت کننده است که عملکردش همان مقوله ها هستند. فاهمه در واقع قوه شناخت از طریق مفاهیم است که این عمل همان قضاوت کردن است و ذهنیات را به هم مربوط می کند.
فاهمه یا ادراک راه شناخت در دانش فیزیک است و این دانش بر اساس قدرت فاهمه یا ادراک بنا شده است. در بحث تحلیل استعلایی کانت می گوید که بررسی استعلایی متافیزیک تنها بررسی علت و معلول نیست بلکه  بررسی چون و چرایی آن نیز هست. او مفاهیمی را معرفی می کند که این مفاهیم یا مقوله ها همان شرط ماتقدم احکام است. کانت دوازده مقوله ای که مطرح می کند را در چهار وجه یا دسته کمیت (کلی یا جزئی یا شخصی) کیفیت (ایجابی یا سلبی یا عدولی) نسبت (حملی یا شرطی یا انفصالی) و جهت (ظنی یا قطعی یا یقینی) تقسیم بندی می کند. کانت تفاوت بین فاهمه یا درک را با عقل این طور توضیح می دهد که فاهمه توانایی پایین تر ما برای شناخت است درحالی که عقل توانایی برتر ما برای شناخت می باشد. فاهمه یا درک کارش قضاوت به وسیله مفاهیم است یعنی داده های متنوع شهود حسی را گرد هم می آورد که این کار همان سنتز داده های حسی ست درحالی که عقل همان توانایی داشتن ایده هاست. از نظر کانت شهود فقط حسی ست. او مفاهیم را دو نوع می داند: مفاهیم یا تجربی هستند که داده های شهودی را گرد می آورند یا محض هستند که همان مقوله ها هستند. شناخت از کنش بین فاهمه و حس به دست می آید. تنها کار مفهوم به هم مربوط کردن داده های حسی ست. کانت می گوید که مقوله ها همان مفاهیم اصلی هستند و بقیه مفاهیم از آنها مشتق می شوند. او دو گروه مقوله های مربوط به کمیت و کیفیت را مقوله های ریاضی و دو دسته مقوله های مربوط به نسبت و جهت را مقوله های دینامیک می نامد. ریاضی مربوط به اشیاء شهودی حسی ست که قابل تعیین کمی و اندازه گیری اند ولی دینامیک مربوط به وجود این موضوعات است درحالی که مقوله های دینامیک به ارتباط دینامیک اشیاء با خودشان مربوط است که با قوه فاهمه یا درک مرتبط است. فیزیک محض از نظر کانت دانش محض قوانین موجود در طبیعت است.
مقوله ها نزد ارسطو نیز مطرح بود اما کانت تغییراتی در فهرست مقوله های ارسطو وارد کرده است. ده مقوله نزد ارسطو عبارت بود از: جوهر- کیفیت- کمیت- نسبت- مکان- زمان- وضعیت- مالکیت- کشش وعمل. مقایسه فهرست مقوله های کانت و ارسطو نشان می دهد که: 1. مقوله های ارسطو هستی شناختی ست ولی مقوله های کانت منطقی و ذهنی ست. 2. فهرست مقوله های کانت سیستماتیک است ولی فهرست ارسطو این ویژگی را ندارد. 3. کانت از فهرست حکم ها به عنوان رشته راهنما برای رسیدن به فهرست مقوله ها استفاده کرد اما ارسطو از آن استفاده نکرده است.
کانت در بحث استنتاج استعلایی دو اشکال را بررسی کرده: 1. اشکال مربوط به امکان شناخت ماتقدم منطبق با تجربه. 2. اشکال مربوط به عدم امکان شناخت ماتقدم خارج از تجربه. کانت در بخش مربوط به اشکال اول نشان می دهد که فاعل شناسایی کننده قواعد ماتقدم را بر طبیعت تحمیل می کند و سپس با رفع این اشکال شناخت ماتقدم طبیعت را توجیه می کند. در بخش مربوط به اشکال دوم محدودیت شناخت در حیطه تجربه را نشان می دهد. منطق قواعد ذهنی ست که برپایه تضاد می باشد اما منطق دیالکتیک این تضاد را به حرکتی ذهنی تبدیل می کند (فرمول تز- آنتی تز و سنتز). به این معنا که شناخت من به غیر من محدود می شود و فعالیت عملی من روی غیر من اثر می کند. شناخت قوانین طبیعت نه به دلیل آنکه با تجربه تایید می شود قابل توجیه است بلکه چون فاهمه یا درک این قواعد را به صورت ماتقدم لازم می کند.
کانت از هیوم که درباره قانون علیت بحث کرده مثال گرم شدن یک سنگ توسط خورشید را آورده است. گرم شدن سنگ معلول حرارتی ست که از خورشید گرفته و ما به عنوان فاعل شناسنده پدیده ها گرم شدن سنگ (معلول) و خورشید (علت) را می بینیم اما علیت یعنی حرارتی که از خورشید به سنگ منتقل شده را نمی بینیم. کانت درباره مقوله ها توجیه عینی را می پذیرد و شک گرایی هیوم را که طبق آن شناخت عینی ممکن نیست رد می کند اما می گوید که نمی توان از مقوله ها کاربرد ورای تجربه انتظار داشت یعنی همه مفاهیم محض محدود به تجربه حسی ست. کانت می گوید که نظر هیوم شناخت علمی را رد می کند. علم وجود دارد پس ارزش عینی مقوله ها توجیه پذیر است. وی همچنین امکان شناخت محض از طریق عقل را بررسی می کند که هیوم اصلا عقل را به عنوان منبع شناخت قبول ندارد و فقط به تجربه به عنوان منبع شناخت معتقد است. استنتاج در نظر کانت همان توجیه و تایید است. بنابراین او به دنبال قواعد محض می گردد که تجربه را ممکن سازد. مفاهیم محض یا مقوله ها همان شرایط محض امکان تجربه اند. اصلی که کانت مطرح می کند ”اصل سنتز“ نام دارد که طبق آن مرتبط کردن داده های متنوع حسی به عهده فاهمه یا درک است و این عمل سنتز داده های حسی نامیده می شود. دومین اصل که کانت در کتابش آورده ”اصل پدیدارها“ می باشد به این معنا که مقوله های فاهمه تنها به این دلیل ممکن هستند که ما به شناخت پدیده ها می پردازیم. سنتز محض پدیدارها تجربه را فراهم می کند. اصل سوم مورد بررسی کانت ”اصل زمان“ است. طبق این اصل می توان واحدهای محض یعنی داده های حسی و مفاهیم محض یا مقوله ها را تحت قواعد سنتز درآورد. طبق قاعده زمان همه ذهنیات ما در تداوم زمانی به هم مرتبط می شود و تحت شرط خطی بودن زمانی درمی آید.
رویکردی گذرا به مقولات در نظر فلاسفه اسلامی و علامه طباطبایی
ارسطو و ارسطوئیان – چنانکه گفته شد - اشیاء را به نحو خاصی دسته بندی‏ کرده‏اند و مجموعا اشیاء را داخل( یا تحت ) ده جنس اصلی که آنها را مقوله می‏نامند دانسته‏اند به این ترتیب : مقوله جوهر ، مقوله کم ، مقوله‏ کیف ، مقوله این ، مقوله وضع ، مقوله متی،  مقوله اضافه ، مقوله جده ، مقوله فعل ، مقوله انفعال .
به عقیده ارسطوئیان ، حرکت ، تنها در مقوله کم و مقوله کیف و مقوله‏ این واقع می‏شود . در سایر مقولات حرکت صورت نمی‏گیرد . تغییرات سایر مقولات همه دفعی است و به عبارت دیگر سایر مقولات از ثبات نسبی‏ برخوردارند ، و سه مقوله‏ای هم که حرکت در آنها وقوع می‏یابد ، نظر به این‏ که خود حرکت دائم نیست ، گاه هست و گاه نیست ، بر آن سه مقوله نیز ثبات نسبی حکمفرما است . پس در فلسفه ارسطو ثبات بیش از تغییر ، و یکنواختی بیش از دگرگونی به چشم می‏خورد .
بو علی سینا معتقد شد که در مقوله وضع نیز حرکت صورت می‏گیرد . یعنی‏ او ثابت کرد که برخی حرکات ، مانند حرکت کره بر گرد محور خودش ، از نوع حرکت وضعی است نه از نوع حرکت أینی . از اینرو حرکات أینی بعد از بو علی اختصاص یافت به حرکات انتقالی . آنچه بو علی کشف کرد و مورد قبول دیگران واقع شد وجود یک حرکت دیگر نبود ، بلکه توضیح ماهیت یک‏ نوع حرکت بود که دیگران آنرا از نوع حرکت أینی می‏دانستند و او ثابت‏ کرد که از نوع حرکت وضعی است . از جمله تحولات اساسی که در فلسفه اسلامی و به وسیله صدرالمتألهین رخ‏ داد ، اثبات حرکت جوهریه بود . صدرالمتألهین ثابت کرد که حتی بر اصول‏
ارسطوئی ماده و صورت نیز باید قبول کنیم که جواهر عالم در حال حرکت‏دائم و مستمر می‏باشند ، یک لحظه ثبات و همسانی در جواهر عالم وجود  ندارد و اعراض ( یعنی نه مقوله دیگر ) به تبع جوهرها در حرکت‏اند . از نظر صدرالمتألهین ، طبیعت مساوی است با حرکت ، و حرکت مساوی است با حدوث و فناء مستمر و دائم و لا ینقطع . بنابر اصل حرکت جوهریه ، چهره جهان ارسطوئی به کلی دگرگون می‏شود .
بنابراین اصل ، طبیعت و ماده مساوی است با حرکت ، و زمان عبارت است‏ از اندازه و کشش این حرکت جوهری ، و ثبات مساوی است با ماوراء الطبیعی بودن . آنچه هست یا تغییر مطلق است ( طبیعت ) و یا ثبات مطلق‏ است ( ماوراء طبیعت ) . ثبات طبیعت ، ثبات نظم است نه ثبات وجود و هستی . یعنی بر جهان ، نظام مسلم ولا یتغیری حاکم است ولی محتوای نظام که‏ در داخل نظام قرار گرفته است متغیر است بلکه عین تغییر است . این جهان‏ ، هم هستیش ناشی از ماوراء است و هم نظامش ، و اگر حکومت جهان دیگر
نمی‏بود این جهان که یکپارچه لغزندگی و دگرگونی است رابطه گذشته و آینده‏اش قطع بود .
ارسطو و ابن سینا و پیروان آنها مباحث حرکت و سکون را در طبیعیات‏ آورده‏اند . ولی پس از کشف اصالت وجود و کشف حرکت جوهریه وسیله صدرالمتألهین [ روشن شد که ] طبایع عالم ، متحرک بما هو متحرک و متغیر بما هو متغیرند ، یعنی جسم چیزی نیست که صرفا حرکت بر او عارض شده باشد و احیانا
حرکت از او سلب شود و حالت عدم حرکت او را سکون بنامیم ، بلکه طبایع‏ عالم عین حرکت می‏باشند . نقطه مقابل این حرکت جوهری " ثبات " است‏ نه " سکون " . سکون در مورد حرکتهای عارضی صادق است که حالت " نبود " آن را سکون می‏خوانیم ولی در مورد حرکت ذاتی جوهری سکون فرض ندارد .
نقطه مقابل اینچنین حرکت جوهری که عین جوهر است ، جواهری هستند که‏ ثبات عین ذات آنها است . آنها موجوداتی هستند مافوق مکان و زمان و عاری از قوه و استعداد و ابعاد مکانی و زمانی .علیهذا این جسم نیست که‏ یا ثابت است و یا متغیر ، بلکه موجود بماهو موجود است که یا عین ثبات‏ است ( وجودات مافوق مادی ) و یا عین سیلان و شدن و صیرورت و حدوث‏ استمراری است ( عالم طبیعت ) . پس وجود و هستی همچنان که در ذات خود به واجب و ممکن تقسیم می‏گردد، در ذات خود به ثابت و سیال منقسم می‏شود.
این است که از نظر صدرالمتألهین ، تنها قسمتی از حرکات ،  یعنی حرکات عارضی جسم که نقطه مقابلشان سکون است شایسته است که در طبیعیات ذکر شود ، و اما سایر حرکات و یا همان حرکات نه از آن حیث که‏ عارض بر جسم طبیعی می‏باشند ، باید در فلسفه اولی درباره آنها بحث و تحقیق به عمل آید . صدرالمتألهین مباحث حرکت را در امور عامه " اسفار " ضمن بحث قوه و فعل آورده است ، هر چند حق این بود که یکباره فصل‏ ستقلی برای آن قرار می‏داد . از نتایج بسیار مهم این کشف بزرگ - مبنی بر این که وجود در ذات خود به ثابت و سیال تقسیم می‏شود و این که وجود ثابت نحوه‏ای از وجود است و وجود سیال نحوه‏ای دیگر از وجود است - این است که " شدن " و " صیرورت " عین مرتبه‏ای از هستی است . هر چند به اعتباری می‏توانیم " شدن " را ترکیب و آمیختگی هستی و نیستی بدانیم ولی این ترکیب و آمیختگی ترکیب حقیقی نیست بلکه نوعی اعتبار و مجاز است .حقیقت این است که کشف اصالت وجود و اعتباریت ماهیات است که ما را به درک این حقیقت مهم موفق می‏دارد ، یعنی اگر اصالت وجود نبود اولا
تصور حرکت جوهریه ناممکن بود ، و ثانیا این که " سیلان و شدن و صیرورت‏ عین مرتبه‏ای از وجود است  . [مرتضی مطهری، اینرنت] .
  علامه طباطبائی از پیشگامان فلسفه تطبیقی در میان فلاسفه اسلامی جهان اسلام بود. او با نظرات برخی از فلاسفه‌ جدید غرب همچون مارکس، دکارت و کانت مواجه شد و به نقد و بررسی آنها پرداخت .
علامه طباطبائی فیلسوفی واقع گرا است. از نظر او اصل واقعیت غیر قابل انکار است، و انکار واقعیت خود متضمن و مستلزم اقرار به واقعیت است. به عبارت دیگر، انکار آگاهانه و صادقانه واقعیت نه در عمل واقع است و نه منطقا ممکن است. بنابراین ایدآلیسم، که همه یا بخشی از واقعیت را به پندار بر می‌گرداند، باطل است. به همین بیان اصل وجود علم نیز غیر قابل انکار است.
انکار واقع و علم خود مستلزم قبول واقع و علم است. ایدآلیست نمی‌تواند خود و ذهنش را منکر شود. به علاوه، از اینکه در عمل نسبت به ادراکات خود ترتیب اثر می دهیم، مثلا به هنگام احساس خطر از آن می گریزیم و به هنگام گرسنگی به سوی غذا می رویم، خود نشانگر این است که همه ما به واقع و امکان علم به آن اذعان داریم. [طباطبائی،1368،15 ]
مکتب فلسفی علامه همان مکتب فلسفی ملاصدرا است و او در اساس فیلسوفی صدرائی است و از اصول کلی حکمت متعالیه صدرائی دفاع می کند، اما اولا می‌کوشد تفسیری نو از این اصول ارائه دهد و ثانیا در تعلیقات بسیاری که بر اسفار ملاصدرا نوشته است مناقشات بسیاری را در آراء ملاصدرا طرح می کند و ثالثا در بسیاری از مسائل فلسفی صاحب آراء جدیدی است. صور نبود . اینک به بررسی مقایسه ای آراء علامه و کانت میپردازیم.
 بررسی مقایسه ای آراء علامه و کانت
کانت معتقد است که ذهن انسان در مورد ادراکاتی که برای او حاصل می‏شود و شناخت واقعیات، منفعل محض نیست بلکه خود دستگاه ادراکی فی نفسه در فرایند آگاهی و علم به واقعیات، دخالت مستقلی دارد و فعال است. فعالیت دستگاه ادراکی انسان در دو مقام «حس» و «فاهمه» برای انسان محفوظ است. حس با صور زمان و مکان و فاهمه با مقولات دوازده‏گانه خاص خود در این فعالیت دخیل هستند. [مجتهدی،1388،45 ]
علامه طباطبایی نیز علاوه بر جنبه منفعل در ذهن به جنبه فعال دستگاه ادراکی نیز توجه داشته و بدان معتقدند: «کثرتهایی (به اشیا نسبت داده می‏شود) که بالذات مربوط به خود ادراکات است و ربطی به کثرت واقعی مدرَکات که معلول اشیا زیادی در ماوراء ذهن هستند که در برخورد ویژه با قوای ادراک کننده، ادراکات را تولید می‏کنند و جبرا منشأ پیدایش ادراکات کثیر می‏شوند، ندارد و به عبارت دیگر بدون آنکه از جنبه «انفعالی» ذهنی سرچشمه بگیرد، مربوط به کثرتهایی است که از جنبه «فعالیت» ذهنی ناشی می‏شود و عامل اصلی آن تکثیر خود ذهن است». [طباطبائی ،1368،10 ]
در نظریه «فعالیت دستگاه ادراکی» چند امر ملحوظ است: نخست آنکه وجه فعال ذهن قائم و مربوط به مقولات و مفاهیم درجه دوم است. دوم، این فعالیت بر روی مفاهیم اولی و تصورات و معلومات درجه اول صورت می‏گیرد. سوم، حاصل این فعالیت آگاهی‏های ژرف‏تر و بنیادی‏تر از واقع است. چهارم، در سایه فعالیت دستگاه ادراکی، اطلاعات و معلومات تکثیر شده و فزونی می‏گیرند. پنجم، این ذهن است که قالبها و چارچوبهای خود را در باب معلومات بکار می‏برد و عالم و وقایع را در چارچوبهای آنها فهم می‏کند.
اما در نزد کانت مقولات، کار کرد تنظیمی داشته و وی از انسجام بخشی به ادراکات پسینی و پدیدارها سخن می‏گوید که توسط مقولات صورت می‏گیرد لیکن در نزد علامه چنین کار کردی ملحوظ نیست. نیز در مورد کاربرد مقولات و مفاهیم درجه دوم در باب واقعیات، کانت معتقد است که ذهن آنچه را که از پیش خود بطور ذاتی و ساختاری دارد بر واقعیات تحمیل می‏کند و در واقع رنگ خود را بر وقایع می‏زند ولی از نظر علامه ذهن آنچه را که از خود واقع، با فعالیتهای خاص ادراکی بدست آورده است، بر واقع بار می‏کند. در این حالت چارچوبهای ثانوی ذهن جزو ساختار ذهن نیستند بلکه از واقعیات اخذ شده‏اند و منتزع از آنها هستند. بر این اساس باید پذیرفت که شدت فعالیت ذهن در نزد کانت شدیدتر از مقدار آن نزد علامه است بگونه‏ای که می‏توان در تلقی کانتی ذهن را اصیل و مستقل دانست یعنی بگونه‏ای که صوری را از پیش خود بر واقع تحمیل ساخته و عین بر محور ذهن می‏گردد. علامه در عین پذیرش وجه فعال در ذهن و اصالت آن، تشدید این فعالیت را به معنای کانتی، خلاف رئالیسم می‏دانند.
الف ـ
ادراک و علم در نزد هر دو فیلسوف، حداقل در مرتبه و مقام خاصی مانند معلومات ثانوی نسبت به واقع، حاصل عین ـ ذهن است. لیکن از نظر علامه در این رابطه عین ـ ذهن، آنچه محتوای ذهن را تشکیل می‏دهد خودْ محصول عین است و در نهایت، منشأ انتزاع آن به عین بر می‏گردد ولی به نظر کانت محتوای ذهن، از پیش خود و ذاتی ذهن بوده و موادی کاملاً مستقل درازاء عین را تشکیل می‏دهند.
مقولات کانت حاصل فرایند انتزاع نیستند. مفاهیمی نیستند که در فرایند خاص ذهنی بدست آمده باشند و ذهن با کار و فعالیت بر روی ماهیات، وقایع و... آنها را اخذ کرده باشد. این مقولات بطور کامل متباین از ادراکات حسی و پدیدارها می‏باشند. از نظر کانت فاهمه «محتوای» خود را از داده‏های حسی می‏گیرد نه آنکه منتزع از آنها باشد. اما به نظر علامه معقولات ثانی محصول فعالیت خود ذهن هستند که در حوزه ماهیات و رابطه آنها (حکم) و یا بر مبنای علم حضوری بدست آمده‏اند.
اساسا در نگره علامه ذهن از هیچ عنصر ذاتی و از پیش خود، برخوردار نیست و بعلاوه هرگز نمی‏تواند خلّاق مطلق صور نیز باشد. حتی در مفاهیمی مانند اعتباریات، ذهن امور اعتباری را از حقایق به عاریت گرفته، و در جای دیگر و در روابط میان اشیا و امور دیگر قرار می‏دهد نه آنکه آنها را از پیش داشته و یا خلق کرده باشد.
ب ـ
در نزد علامه معقولات ثانی به دو قسم مجزای فلسفی و منطقی تقسیم می‏گردند. کانت در عین حال که به معقولات درجه دوم یا مقولات فاهمه معتقد است، لیکن تفکیک آشکاری از این نوع، در میان این دو دسته از مقولات انجام نداده است.
ج ـ
 مقاله در نظر علامه بخشی از مفاهیم موجود هستند که بگونه مفاهیم ماهوی یا فلسفی دارای عینیت نیستند. اعتباریات از این قبیل می‏باشند. و در میان اعتباریات، اعتباریات اجتماعی مانند مالکیت و ریاست با اعتباریات اخلاقی مانند «باید و نباید» و «حسن و قبح» با هم متفاوتند. بدین معنی که می‏توان بنوعی در اعتبارات اخلاقی ـ در قالب قضایا ـ معتقد به صدق و کذب بود لیکن در اعتبارات اجتماعی تنها می‏توان از مقبولیت و مردودیت آنها سخن به میان آورد. پس گاهی برای فعل x اعتبار حسن و یا قبح می‏کنیم و گاهی برای شی x اعتبار ریاست یا مالکیت، در حالت اول می‏توان به نوعی، از صدق و کذب سخن گفت. لیکن در مورد دوم چنین نیست و تنها می‏توان از قبول یا رد آن سخن به میان آورد. [طباطبایی،1414،10 ]
از دیدگاه کانت نیز مفاهیمی مانند «خوب و بد و...» در اخلاق و «زیبا» در زیبایی‏شناسی، همانند مفاهیم تجربی یا مقولات فاهمه نیستند و بصورت یکسان با آن مفاهیم و به یک معنا از عینیت، برخوردار نمی‏باشند. عینیت این دسته از مفاهیم حاصل اطاعت از قانون کلی یا توافق همه انسانها در مورد آنها است و این خود نوعی کلیت است که از ملاکهای عینیت می‏باشد.
خلاصه، هم علامه و هم کانت حوزه‏ای از فعالیت ادراکی را نشان می‏دهند که با ضوابط عینی ادراکات دیگر هم سنخ و یکسان نمی‏باشد.
از نظر علامه محدوده شناخت تنها پدیدارها را شامل نمی‏گردد و در حوزه نومن نیز وارد می‏شود. ما بعدالطبیعه نیز به هر دو معنا ممکن است. ما می‏توانیم هستی‏شناسی، خداشناسی، شناخت‏شناسی و... عقلانی و فلسفی داشته باشیم.
د ـ
به نظر کانت فاهمه قادر نیست به ما نوعی شناخت تألیفی ماتقدم بدهد که فقط از مفاهیم محض و بدون توجه به تجربه حسی حاصل آمده باشد. مفاهیم محض فاهمه هیچ‏گاه نمی‏توانند کاربرد استعلایی داشته باشند بلکه همواره صرفا واجد کاربرد تجربی هستند. [کورنر،1367،207] بنابراین آگاهی حاصل از فاهمه معطوف به پدیدار است نه ذات -نومن-.
از نظر علامه معقولات ثانی فلسفی نه تنها در حوزه پدیدارها، بلکه در رابطه آنها با ذات یا بطور کلی در تمام مراتب هستی جریان داشته و می‏توان از طریق آنها به شناخت پیشینی و ما تقدم رسید. به نظر علامه معقولات ثانی فلسفی صرف صور محض نیستند بلکه ارتباطی با واقع داشته و اوصافی خاص و عقلانی در باب واقع می‏باشند و بنابراین تألیف آنها برای وصول به واقع، امری غیر معقول نخواهد بود.
دامنه اطلاق و شمول مقولات نزد کانت بیش از مفاهیم معمولی و تجربی است و از کلیت بیشتری برخوردار است. «مقولات به اشیا (پدیدارها) از حیث شی بودن و بنابراین به هر شی و همه اشیادلالت می‏کنند». مفاهیمی مانند عرض، علت و معلول کلی‏تر از مفاهیم متعارف می‏باشند. علامه طباطبایی نیز هنگامی که در باب اوصاف معقولات ثانی فلسفی بحث می‏کنند معتقدند که برخی از اوصاف این مفاهیم این است که هم بر واجب‏الوجود و هم بر ممکن الوجود و یا بر بیش از یک مقوله قابل حمل‏اند. [طباطبایی، 1387، ص 243، 256 ـ 259   ] و این خود مؤید این نظر است که کلیت این دسته از مفاهیم بیش از کلیت مفاهیم متعارف می‏باشد.
ه ـ
تعداد مقولات از نظر کانت محدود است، در عین حال که قایل به وجود متفرعاتی برای آنها می‏باشد. کانت در تمهیدات می‏نویسد که «پس از آنکه مفاهیم محض فاهمه را بدست آوردم بی هیچ تردید دانستیم که دقیقا این تعداد است و نه بیش و نه کم که به کل شناخت ما از اشیا توسط فاهمه محض، تقوم می‏بخشد. اما حق افزودن همه مفاهیم متفرع از آنها را برای خود محفوظ دانستم، خواه آن مفاهیم از ارتباط مقولات با یکدیگر حاصل شود و خواه از ارتباط با صورتهای محض پدیدار (مکان و زمان) یا با ماده آنها، مادام که هنوز تعیین تجربی نیافته باشد». [حداد عادل،1377،168 ] .
نتیجه
به نظر کانت محتوای ذهن، از پیش خود و ذاتی ذهن بوده و موادی کاملاً مستقل درازاء عین را تشکیل می‏دهند. مقولات کانت حاصل فرایند انتزاع نیستند. مفاهیمی نیستند که در فرایند خاص ذهنی بدست آمده باشند و ذهن با کار و فعالیت بر روی ماهیات، وقایع و... آنها را اخذ کرده باشد. این مقولات بطور کامل متباین از ادراکات حسی و پدیدارها می‏باشند لیکن از نظر علامه در این رابطه عین ـ ذهن، آنچه محتوای ذهن را تشکیل می‏دهد خودْ محصول عین است و در نهایت، منشأ انتزاع آن به عین بر می‏گردد.نزد کانت مقولات، کار کرد تنظیمی داشته و وی از انسجام بخشی به ادراکات پسینی و پدیدارها سخن می‏گوید که توسط مقولات صورت می‏گیرد لیکن در نزد علامه چنین کار کردی ملحوظ نیست.
منابع:
1.    سعیدی مهر، محمد؛ جایگاه مقولات در منطق ارسطو، مجله کیهان اندیشه ؛ شماره 71 فروردین و اردیبهشت 1376،
2.    شهابی،محمود؛ رهبر خرد، قم،انتشارت عصمت،چاپ دوم1382
3.    سعیدی مهر، محمد؛ جایگاه مقولات در منطق ارسطو، مجله کیهان اندیشه ؛ شماره 71 فروردین و اردیبهشت 1376،
4.     غلامرضا رحمانی، هستی‌شناسی تطبیقی ارسطو، فصل پنجم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی،1386
5.    کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سید جلال‌الدین مجتبوی، ج1، فصل 28، انتشارات علمی وفرهنگی, 1370
6.    یوستوس ‌هارتناک، نظریه شناخت کانت، ترجمه علی حقی، انتشارات علمی فرهنگی، تهران، 1376، فصل سوم،
7.    آشنایی با علوم اسلامی- نوشته مرتضی مطهری , فایل اینترنتی
8.    محمد حسین طباطبائی، اصول فلسفه رئالیسم (به کوششش سید هادی خسرو شاهی، مرکز بررسی‌های اسلامی، قم، بی تا)، مقاله دوم,1368
9.    دکتر مجتهدی، کریم، فلسفه نقادی کانت، نشرنیما، سال 1363،
10.    منبع شماره 8 ، مقدمه مقاله پنجم،
11.    منبع شماره 8 ، ج 2،
12.    منبع شماره 8 ، مقاله ادراکات اعتباری
13.    علامه طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیرالقران، ج 1، مؤسسه النشرالاسلامی، سال 1414، ج 5،
14.    فلسفه کانت، کورنر، کورنر اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، خوارزمی، 1367
15.    علامه طباطبایی ،نهایة‏الحکمة، 1387،موسسه دارالفکر
16.     حداد عادل ,  غلامعلی ,تمهیدات،  تهران، مرکز نشر دانشگاهی,1377