معاد جسمانی از دیدگاه صدرا و زنوزی
پژوهشگر: یوسفی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
مقدمه
مسئله معاد، از دیرباز مسئله ای ابهام آمیز و پر رمز و راز و مورد کاوش بشری بوده است. و پیدا شدن زیورآلات، وسایل لازم زندگی، مومیایی اجساد ...، همه گواه بر اعتقاد به مسئله معاد در میان اقوام مختلف است. در میان ادیان الهی هم، اعتقاد به جهان پس از مرگ، از اصول به شمار می آمده و علمای دین، همواره در این مبحث، بحث و تبادل نظر کرده اند. در فلسفه اسلامی نیز، پرداختن به این اصول اصیل از نظر ضرورت و کیفیت معاد مورد توجّه دانش پژوهان این علم، قرار گرفته است. در فلسفه مشّاء و اشراق بحث هایی پیرامون معاد صورت گرفته که بعدها به وسیله صدرالمتألّهین و نیز متکلّمین اسلامی پی گیری شد و آخرین نظرات مقبول و مستدلّ فلسفی در این باره از ملاصدرا ثبت و ضبط شد. امّا در میان متأخّرین و پس از پیدایش مکاتب فلسفی خراسان و اصفهان و تهـران که شاگردان با واسطه مکتب حکمت متعـالیه به شمار می روند، با ظهور حکیم مؤسّس آقا علی مدرّس تهرانی نگرش جدید و آراء نویی در این مسئله پیدا شد.
حکیم مؤسّس با التزام به اصول حکمت متعالیه، دیدگاه جدیدی درباره نحوه معاد جسمانی و توجیه آن به جامعه علمی عرضه کرد، که اگر چه مورد مناقشات متفکّرین واقع شد، امّا از نظر فلسفی، ابتکار و نوآوری ای در این عرصه به شمار می آمد. مجموعه حاضر، تحقیقی پیرامون آراء فلسفی صدرالمتألّهین و حکیم مؤسّس به عنوان یکی از شارحان مکتب حکمت متعالیه و آراء ملاصدرا درباره معاد جسمانی است. که هدف از آن، جستجوی تفاوت های آراء این دو فیلســوف متألّه و معرفی نظر ابداعی حکیم مـؤسّس می باشد.
امید است این مقاله کوتاه بتواند در بررسی مجمل مسئله معاد جسمانی و شناساندن اصول فلسفی اثبات این رکن دین، قدمی بردارد.
تصویر محل نزاع در بحث:
1. آیا معاد منحصر در معاد جسمانی است یا اعم از معاد جسمانی و روحانی است؟
در این مطلب، حکما قائل به قوامیت معاد جسمانی و روحانی و متکلمین عمدتاً قائل به معاد جسمانی هستند.
2. فارغ از دلایل نقلی مستفاد از قرآن و روایات، اثبات عقلی معاد جسمانی ممکن است؟
3. مراد از معاد جسمانی چیست؟ بدن عنصری یا بدن مثالی؟
4. مراد از عینیت بدن اخروی و دنیوی، در معاد چیست؟
5. بدن در معاد جسمانی چگونه بازسازی می شود؟
پرداختن به این پنج سـوال، دیدگـاه این مقاله را که بررسـی تفاوت آراء ملاصـدرا و ملاعـلی مدرس می باشد، تبیین می کند.
فصل اول: کیفیت معاد (جسمانی، روحانی)
مطلب اول: حقیقت مرگ
مرگ از نظر علمای طبیعی ، فنای بدن به دنبال تناهی و تباهی قوای جسمانی است. علمای طبیعی معتقدند که قوای جسمانی بدن، به تدریج رو به ضعف رفته و کم شدن حرارت طبیعی و غریزی یا زیادی رطوبات، ابدان را از قبول افاعیل نفس و مظهر بودن برای روح، باز می دارد و نفس که از عالم تجرد و ملکوت است به باطن خود رجوع کرده و موت عارض می شود.
ملاصدرا  معتقد است، علت موت طبیعی این است که نفس در اول وجود، عین مواد و صور حاله در مواد است و بعد از نیل به مقام انسانی، به تدریج تعلق آن، رو به ضعف رفته تا آن که بالاخره جلباب خود را رها می نماید. غرض از تعلق نفس به بدن نیز، نیل به درجات لایق آن است و بعد از حصول غایت، جهت تعلق، زائل می شود. موت انسان به دنبال استقلال نفس است، نه این که موت اتفــاق بیفتد و از طبیعت بیـرون رود. بلکـــه وقتی استقلال محــقق شد، این همــان از طبیعت بیرون شدن است و از طبیعت بیرون شدن، مردن است.
و بالجمله  اهل حکمت قائلند به این که، موت بالذّات بر بدن و بالعرض به نفس عارض می شود و موت همان خروج نفس از غبار لازم بدن و جلابیب لازم عالم ماده.
مطلب دوم: آراء متفکرین درباره معاد
در میان متفکــرین بزرگ اسلامی، فلاسفه مشـاء و اشـراق، سخنان قابل تأمــلی در این زمینه عرضه کرده اند. اما بنا بر مبنای محققان فلاسفه مشاء و اتباع آنان از حکمای مشایی و اشراقی نمی توان معاد جسمانی را اثبات نمود. چرا که برطبق مرام آنان در نفس بعد از مفارقت از بدن، جهتی برای تعلق به بدن نمی ماند. لذا معاد جسمانی از نظر حکمای مشّاء قابل توجیه فلسفی نیست.
حکمای اشراق و مشاء، معتقدند  که نفس ناطقه انسانی در اول مرتبه، مجرد تام الوجود است و بعد از بدن، باقی و موجود است و قوای جزئی نفس نیز پس از عروض موت، فانی می شوند. لذا محشور همان جهت تجرد انسان است. شیخ الرئیس  معتقد است که نفوس انسانی پس از مرگ به حقایق لذّات و آلام جسمانی، می رسند و گویا که تعلق نفس به بدن و اشتغال آن به تدبیر بدن جسمانی متعلق روح، مانع از شهود ادراکات عقلی است. و لذا شیخ  به واسطه انکار جهت تجسم نفس به صورت نفس و نفی تجرد برزخی نفس و انحصار تجرد به تجرد عقلانی، از حل مشکل بازمانده است.
حکمای اشراقی  اگر چه به وجود عالمی بین عالم ماده صرف و مجرد تام قائلند و بر وجود عالم اجسام مثالی برهان اقامه کرده اند، ولی از آن جا که منکر تجرد برزخی هستند و قوای جزئی نفس از جمله خیال را مادی می دانند و معتقدند خیال پس از مرگ، نابود می شود، نمی توانند به معاد جسمانی و حشر اجساد قائل شوند.
نکته:
نظرات حکماء و متکلمین اسلامی درباره نفس، زیر بنای رأی آن ها درباره معاد می باشد. لذا ذکر چند نکته درباره حقیقت نفس از دیدگاه متفکرین بزرگ اسلامی، تصویر روشن تری از آراء این بزرگان درباره معاد عرضه می کند.
برخی از متکلمین برای حقیقت انسان، اصل مجرد از ماده قائل نیستند و نفس انسانی را صورت یا عرض قائم به ماده جسمانی می دانند. لذا پس از مــوت، انسان مثل سایر موجودات مادی، معــدوم می شود و با انحلال بدن نابود می شود .
گروهی دیگر از متکلمین، روح و نفس را جسم لطیف ساری در بدن می دانند که به سبب موت مضمحل می شود .
اما محققین از متکلمین و اهل حکمت، نفس ناطقه انسانی را، جوهر مجرد از علائق ماده می دانند که به حسب فعل، مستغنی از ماده نیست و تعلق آن به بدن، تعلق تدبیری است. نفس در صمیم ذات خود، مجرد است و احتیاج روح به جسم در مرتبه ذات نیست بلکه برای نیل به کمالات لایق خود، محتاج بدن است. لذا، ذاتاً مبرّی از ماده است و بدن قائم به نفس است.
بنابراین تعریف، موت، قطع علاقه روح و نفس از بدن است و چون نفس ذاتاً از ماده مبرّی است، با زوال بدن نابود نمی شود .
نفس ناطقه در اول ظهور مانند همه صور نوعیه، حال در مواد و استعدادات مادی و جسمانی است و شرائط هر صورت جسمانیه ای در آن جمع است. ولی در آن، استعداد حرکت و استکمال موجود است و به واسطه تحول جوهری و حرکت فطری، ذاتاً متوجه عالم تجرد است و بعد از تکامل تام و نیل به مقام تجرد عقلی و رجوع به آخرت، از بدن دنیوی بی نیاز می شود .
ملاصدرا ، معتقد است، جعل و ایجاد نفس، لِلبدن است. یعنی جهت صدور نفس از مبدأ عقلی و جهت اضافه آن به بدن، بالذّات معنی واحد است.
مطلب سوم: آراء درباره کیفیت معاد (جسمانی، روحانی)
آراء درباره کیفیت معاد (جسمانی بودن یا اعم از جسمانی و روحانی بودن) وابسته به نظرات در مورد حقیقت نفس، ضرورت تحقق معاد و ... است. متکلمین معتقد به معاد جسمانی اند و با جواز قاعده اعاده معدوم، آن را ممکن می دانند. محققان از حکماء و فلاسفه، معاد را مطلقاً روحانی می دانند و برخی دیگر علاوه بر روحانیت به معاد جسمانی نیز اذعان دارند. حکمای طبیعی و مادی و دهری، از آن جا که حقیقت انسان را همین موجود محسوس می دانند، منکر علی الاطلاق معاد هستند .
فصل دوم: اثبات عقلی معاد جسمانی
نزاع دوم در بحث معاد جسمانی پس از نقل آراء حکمای الهی و متکلمین، بر سر اثبات عقلی معاد جسمانی است. به عبارت دیگر، آیا تحقق معاد جسمانی عقلاً ممکن است.
ابتدا به فروض عقلی ممکن در مسئله احیای اموات می پردازیم:
1.    ملکوت به صورت مُلکی تمثل یابد. یعنی موجود برزخی غیر مرئی با چشم طبیعی برای حکم خدا متمثل شود.
2.    احیاء اجزاء خاکی که روح دوباره به آن تعلق گیرد.
3.    تصویر عقلی ای که آیه ترسیم می کند که اجزاء بدن طیور اربعه یا حمار عزیر از قدرت الهی، طوری حمار و طیور شد که نفس به حرکت جوهری درآمده .
بنا به تأیید نقلی قرآن در قضایای مذکور، معاد جسمانی ممکن است و صدرالمتألّهین با اثبات مقدماتی عقلی – که مردّد میان پنج تا دروازده تا می باشد – به اثبات معاد جسمانی می پردازد،
حرکت، امری متصل و واحد است و اتصال وحدانی عین وحدت شخص است. ماده انسانی که اولین مرحله وجودش در رحم مادر است، صورتی متحول و متحرک دارد تا به مرحله تکامل تام خود برسد. صورت متحرک انسانی به اعتبار مقام عقلانی، مادامی که نفس تعلق تدبیری به بدن دارد، متحول و متحرک است تا به مقام فناء فی الله برسد یا این که استعداد او اقتضاء صعود تا مقام فناء و احدیت نکند و در مرتبه یکی از عقول متوقف شود یا این که اصلاً حشر عقلانی ندارد و حشرش حیوانی است. اما تحول و حرکت در صورت طبیعی و جزء حیوانی انسان که در بدن واقع است، دائماً دارای سیلان و حرکت ذاتی است تا به مقامی برسد که از ماده بی نیاز شود و بدن قائم به ذات گردد. پس بدن انسان از باب قبول حرکت و تکامل امری واحد است، که مبدأ آن وجود محتاج به رَحِم است و انتهای آن، بدن جسمانی متقدرِ متکمّمِ محسوس ولی بی نیاز از ماده و استعداد است .
صدرالمتألّهین در این مسأله با تمسک به چند اصل عقلی، به اثبات معاد جسمانی می پردازد که عبارتند از :
1.    اصالت وجود یعنی ماهیت، حیثیت فقدان است و این حیثیت فرع اصلِ وجود، متحقق است.
2.    عینیت و تشخص و وجود: غیر از وجود مبنا بر اصالت وجود – حقیقت دیگری نیست پس متشخص همان متأصل است و متأصل هم وجود است.
3.    تشکیک وجود: وجود صاحب مراتب است و بالذّات دارای شدت و ضعف و تقدم و تأخر است.
4.    حرکت جوهری: حرکت در اصل هویت و نحوه وجود است، که از مرتبه ضعف رو به مرتبه شدت و قوت می رود و در هیولا مرتبه به مرتبه حرکت می کند تا آن جا که نسخ الوجود، آن چه را که در مبادی خاص برحسب استعداد هایش ممکن است پیدا کند، بیابد و برای حرکت در جوهر ذات، مستعد شده و مستکمل گردد.
5.    شیئیت شیء به صورت آن است نه ماده.
6.    هویت انسان به نفس است نه بدن.
7.    عینیت وحدت شخصی و نحوه وجودی اشیاء.
8.    تجرد خیال.
9.    قیام صور تخیلی و ادراک به نفس در تمام مراتب.
10.    چگونگی خلاقیت نفس بعد از خروج از طبیعت: نفس در آخرت بر ایجاد موجودات و اجرام و مقادیر، قادر است.
11.    انسان، جامع اکوان ثلاثه (طبیعت، مثال، عقل) است.
با توجه به اصول یاد شده، نفوس در مقام رجوع به آخرت، حامل نتایج اعمال و نیّات و افکار خود می باشند و آن چه در دنیا کسب نموده اند، مبدأ لذّات با آلام آنان خواهد بود و مراتب ارواح بعد از بوار عالم ماده، مراتب حشر و معاد و درجات لذّات و آلام برطبق مراتب نیّات و اعمال و افکار و تجسم حاصل از اعمال آن در باطن نفوس می باشد. هر عملی از اعمال انسان که از نیّت و اراده منبعث باشد، اثــری در غیب وجـود انسان از آن باقی مـی ماند و اثر هیچ فعلی از لــوح وجود نفس زائل نمی شود. تکرر اعمال، به تدریج زمینه تجسم آن را در لوح روح فراهم می کند و کم کم روح انسانی، متصور به صورت مناسب عمل و نیت و متجسم به حقیقت واقعی آن می شود .
اما در مورد بدن باید گفت به اتفاق علماء مسلمان: با توجه به وجود عالم مثال به عنوان عالم متوسط بین عالم عقل و حس (ماده) و این که این عالم، دارای تقدر و تجسم است و بری از ماده مظلمه است و عالمی نورانی است که به آن برزخ نیز می گویند به اعتبار واسطه بودن میان عالم غیب و شهادت، معاد جسمانی واقع است و بلکه جسمانی بودن معاد، ضروری دین است و مخالف آن کافر است. لذا معاد جسمانی عقلاً به دلیل لزوم ثواب و عقاب جسمانی، قابل اثبات است.
فصل سوم: نحوه وجود جسم در معاد
چنان که گفته شد، در جسمانیت معاد میان علماء مسلمان اتفاق است و بحث در نحوه وجود جسم در روز قیامت است؛ عده ای قائلند به این که جسم در قیامت، جسم عنصری است و بدن محشور، بدن جسمانی عنصری است و استدلال آن ها به آیات قرآن مبنی بر بازسازی بدن به شکل بدن دنیوی است.
دسته ای دیگر معتقدند به این که جسم در قیامت، جسم مثالی است و بر آن ادله ای اقامه کرده اند. قول سوم، نظر ابتکاری ملاعلی مدرس زنوزی است.
مطلب اول: قول به جسم عُنصری
قائلان به این قول آیاتی چون:
أیَحسَبُ الاِنسانُ أن لَن نَجمَعَ عِظامَه بلی قادرین علی أن نُسَوِّیَ بنانَه ... قیامت 4-3
و ضَرَبَ لَنا مثلاً ... قُل یُحییهَا ألَّذی أنشأها أوَّلَ مَرَّه ... یس 79-78
و برخی آیات دیگر دال بر بازگشت اعضای انسان را دلیل خود در این مطلب می دانند.
مطلب دوم: قول به جسم مثالی:
ازجمله مهمترین قائلان به این رأی را می توان، ملاصدرای شیرازی و از میان متأخرین حضرت امام خمینی – رضوان الله علیه – را نام برد. قبل از پرداختن به اصل مسئله، توجه به این نکته ضروری است که عوالم وجود مترتب بر هم و مسلط بر یکدیگرند، عالم عقول و مجردات محضه مسلط بر عالم مثال و ملکوت و عالم مثال مسلط بر عالم دنیاست. لذا قوانین جاری در این عوالم، با یکدیگر متفاوت است و تسری قوانین عالم دنیا بر عالم مثال و بالعکس و ... جایز نیست.
از آن جا که انسان با حرکت ذاتی به مقام انسان بالفعل می رسد و حقیقت هر چیز به صورت نوعی آن و صورت نوعی آن، همان وجود خاص شیء است، و ماده به نحو ابهام در آن مأخوذ است، لذا پس از عروض موت بر مرتبه جسم انسانی که غنای از ماده و نیل به مقام غایت ذاتی انسان است، انسان در وجود اُخروی مطلقاً بی نیاز از ماده است . در حالی که دنیا، دار ماده و هیولاست، چرا که حرکت در آن بدون ماده امکان پذیر نیست. قوه دنیا متقدم بر فعلیت آنست و فعلیت آخرت، متقدم بر قوه آن. اجساد در این عالم، به سبب امکان و استعداد، قابل نفوسند و نفوس آخرت، فاعل اجسادند. پس ابدان در دنیا بر حدود نفوس بالا می روند و در آخرت، نفوس تنزل می یابند و ابدان از آن ها شبح و مثال دریافت می کنند.
ابدان دنیوی، تدریجی الحدوثند چون غایت مبدأ در آن ها متفاوت است. اما ابدان اخروی، به دلیل اتحاد غایت و مبدأ، دفعی الحدوثند. هر انسان در آخرت، عالمی تام است و خواست انسان اخروی، عین وقوع آنست و عدم تناهی ابدان اخروی از نظر شماره و تعداد به دلیل عدم تزاحم مادی ممکن است .
بنابراین نفس پس از مفارقت از بدن و انتقال به عالم مثال و ملکوت، با عالمی متفاوت با قوانینی جدید مواجه است. عالمی که حد فاصل میان عالم عقل و ماده است و اگر چه مادی صِرف نیست، اما مرتبه ای از خواص اجسام و مواد را دارد و از آن جا که اضافه نفس به بدن، ذاتی نفس است و نفس در آخرت هم بدنی متناسب با عالم مثال دارد  و حرکت تکوینی در عالم همواره صعودی است و حرکت نزولی و بازگشت به دنیا، بی معنی است و نیز معلوم است که حقیقت انسان که فصل مقوم و صورت نوعیه اوست، همان نفس ناطقه انسانی است که بدن آلت و ابزار اوست و واسطه ای در تحصیل کمالات او. لذا بدن مادی و دنیوی انسان از حقیقت او خارج است و آن چه مورد خطابات الهی از اوامر و نواهی و تکالیف قرار گرفته، روح و وجهه مجرّد و باقی  اوست. پس نزاع بر سر مادیت بدن اخروی – چنان که در دنیا هست -  بحثی بی مورد و بی ثمر است.
بنابراین عالم آخرت که عالم فعلیات و ظهورات است دارای مظاهر و مراتب جسمانی مثالی است، نه مادی و عنصری.
پس بدن اخروی دارای ماده ای است که نه تنها استعداد محض و نُقصان نیست. بلکه عین تجرد و تمامیت و صِرف الوجود در منتهای کمال و ثبات دائم است. و پس از مفارقت نفس از بدن، امری ضعیف الوجود از آن در بدن، باقی می ماند که صدرالمتألهین آن را، قوه خیال می داند. چون این قوه، آخرین قوای طبیعی و نباتی و حیوانی متعاقب در حدوثِ ماده انسانی در عالم ماده و اولین امر حاصل از بدن در آخرت است. پس انسان به وسیله قوه ای کمالی که دارای فعلیت شدید و تحولات زیاد است و آخرین طبایع تکوینی و صور هیولائی اوست، آماده حشر می شود. این قوه باید از طرفی عنصری و جمادی و نباتی و حیوانی و ذوقی و بویایی و شنوایی و ... باشد، چون حدوث انسان به این قوا بوده از طرفی به قوه ای دست یابد که محسوسات مربوطه را پس از غیبت آن ها بتواند به اندیشه خود ببیند. در این صورت، قوه خیال، نشئه ای است که پس از موت بدن باقی است و صلاحیت قِوام بدن اخروی را دارد چرا که شأن این قوه، برزخ و واسطه بودن میان دنیا و آخرت است. و از یک طرف صوره الصور دنیوی است و از طرف دیگر اولین ماده بدن اخروی می باشد که قابلیت تمثل صورت های محسوس مفارق از ماده را دارد. و لذا نفس در آخرت به چنین بدنی ملحق می شود .
مطلب سوم: نظر ابتکاری ملاعلی مدرّس زنوزی
حکیم موسس، ملاعلـی مدرس زنوزی در شرح نظر ابداعـی خویش ابتدا به مقدماتی چند تذکـر می دهد و اصولی را که نظریه اش بر پایه آن، استوار است، یاد آور می شود. و سپس به بسط نظریه خود در قالب تفسیر و تبیین حدیثی شریف از امام صادق – ع – می پردازد.
ما در این مطلب که تبیین فلسفی نظر اوست از ذکر این حدیث شریف، صرف نظر می نماییم.
مقدمه اول:
مرکبات به دو دسته حقیقی و اعتباری تقسیم می شوند. مرکبی که وحدت حقیقی میان هیولا و صورت واقع باشد و ملاک تحقق مرکب حقیقی، تحقق اجزاء مرکب به وجود واحد است . و دوشیء وقتی به وجود واحد موجود می شوند که یکی متحصل و دیگری لا متحصل باشد. و این مبهم و متعیّن در مرتبه ذات شیء، موجود باشد . بنابراین از شروط تحقق مرکب حقیقی می توان به موارد زیر اشاره کرد:
1.    افتقار و علیت میان اجزاء و تأثیر و تأثر علی آن ها بر یکدیگر.
2.    تحقق اجزاء به وجود واحد و ماهیت واحد.
3.    تأثیر و تأثر طبیعی در اجزاء مرکب واحد بدون تماس و تلاقی اجزاء حاصل نمی شود.
4.    تحقق اثر مترتب بر مرکب که مباین با اثر مترتب بر اجزاء است.
5.    قرار گرفتن اجزاء به صورت ماده و قوه در صراط حرکات ذاتی و دور شدن از عوالم مادی برای تحقق موجود اشرف .
و مرکب اعتباری، مرکبی است که وحدتش حاصل از انضمام برخی امور کثیر به برخی امور دیگر است. بدون اتحاد اجزاء یا علیت میان آن ها.
مقدمه دوم:
ترکیب میان نفس و بدن، ترکیب حقیقی اتحادی است و بدن و قوای بدنی، علل اعدادی تکامل نفس است و نفس صورت بدن و علت موجبه آن است. و بدن علت معدّه و زمینه تکامل ذاتی نفس است. لذا نفس و بدن همواره آثاری را به یکدیگر منعکس می نمایند. چرا که ترکیب اتحادی میان این دو نشان از تلازم آن ها در نشآت هستی دارد.
مقدمه سوم:
از آن جا که مبدأ اثر صورت است و نفس، صورت بدن است، و دائمی از مقام باطن نفس به وجه نزول در بدن جاری می شود. چون بین هر اثر بالذّات با مؤثّر بالذّات، ملازمی ذاتی وجود دارد و تجلیات حاصل در بدن از مقام غیب بدن و قوای بدنی مانند سواغ نوری حاصل در مجردات و عقول طولیه است که مبدأ حصول جهات متکثر در عوالم نازله هستند، حصول این آثار به ارتباط ذاتی نفس و بدن، مربوط است. لذا حصول آن تبعی و تکوینی است، نه اختیاری .
مقدمه چهارم:
نفس پس از خلع از بدن به ملکوت اعلی می پیوندد ولی بدن معطل نمی ماند و پس از طی منازل و قطع مراحل حرکت جوهری، به نفس ناطقه می پیوندد . بنابراین از نظر حکیم مؤسّس، نفس فاعل بدن است، چرا که ملکات جوهری فطری و ملکات حاصل از اعمال بدن دراو منقوش است و بدن با اعمالش – برای ملکات مناسب آن اعمال – معدّ روح و نفس است.
ملکات با مواظبت بر برخی اعمال حاصل می شود. پس با اعمال بدنی، ملکه آن اعمال در نفس حاصل می شود و سپس مبدئیت ایجابی برای آن اعمال در قوه محرکه ایجاد می شود. در حالی که آن مبدئیت چیزی جز اثر مناسب ذاتی با آن ملکه نیست. پس آثار، به عینه همان ملکه هستند به وجه صعود و ملکات به وجه نزول همان اثاء می باشند. لذا بدن بعد از مفارقت نفس در واقع از سایر ابدان مفارق از نفس، ممتاز است. هم چنین عناصر او از سایر عناصر به واسطه همین استخلاف، ممتاز است و بدن نیز به حرکت ذاتی استکمالی اش، مانند سایر متحرکات، به سمت غایات ذاتی خود، به سمت آخرت در حرکت است .
حتی اجزای بدن نیز با آن که در وعاء زمان و مکان متفرقند، با حفظ خصوصیاتی که آن ها را از اجزای خاکی دیگر ابدان متمایز می کند، به طرف بدن متحرک هستند و به طرف روح، سیال می شود و از آن جا که غایت حرکت بدن، اتصال به نفس است، و اول اتصال به نفس، آخرِ سیر استکمالی آنست که به وجود اخــروی مبدل می شود و نفس از مقـام تنـزّل نمی کند و دوباره به بدن دنیوی تعـلق نمی گیرد، چرا که لازم می آید که دنیا و آخرت در یک مرتبه باشند. و لذا بدن است که با حرکت استکمالی به سوی نفس می آید و با آن متحد می شود و حشر صورت می گیرد.
مبدأ عذاب و آلام اخروی از عذاب جسمانی و روحانی، ثمرات اعمال و مبادی همین اعمال مکتسبی است هر عملی در نفس، اثری به ودیعه می گذارد و اگر مبدأ معاصی و ثمرات نیّات و اعمال در نفس، مستقر شود به نحوی که به تدریج ملکه مبدأ عصیان در انسان حاصل شود که بدون حصول انفعالی نفسانی و ترس از خدا و ... انسان در معاصی غرق می شود و یا در صدد توجیه عصیان خود برآید، صورت انسانی و باطن نفس ناطقه خود را از دست داده و ملکوت او در جلباب شقی بالذات و درندگان و وجود اخروی او در سِلک شیاطین قرار می گیرد و معذِب او همان صورت ملکوتی اوست که به خاطر صورت نفس و فصل مقوم ذات او، عین حقیقت او شده و از آن جا که منشأ تکثر در برخی حقایق از کثرت جهات فاعلی حاصل می شود و قوه خیال و نفس، جوهر موجود مجرد بالذّات است، آن چه انسان در آخرت می بیند از ذات وجود او خارج نیست و این صور، منشأ لذّات یا مبدأ عذاب، امری داخلی در وجود نفس واقع در ذات شخص محشور است .
بنابراین طبق نظر حکیم مؤسّس، آن چه در آخرت محشور می شود، بدنی است که در نتیجه اعمال آن، ملکاتی در نفس متنقش شده و نفس، اثری بر آن گذاشته که آن اثر بر ذره ذره اجزای آن باقی مانده و آن بدن را از سایر ابدان متمایز می کند و سپس بدنی که پس از مفارقت نفس هم به حرکت خود ادامه می داده، در حشر به سوی نفس بر می گردد و با آن متحد می شود و این اتحاد، پایان سیر استکمالی او می شود.
اگر چه بر نظر حکیم مؤسّس، اشکالاتی وارد آمده است، اما رأی ایشان، حاکی از توجه عمیق انسان به رابطه عمیق نفس و بدن است که به خلاف سایر فلاسفه، پس از مفارقت نفس هم باقی است و هنوز نفس با بدن ارتباطی دارد و این که حرکت تکاملی بدن با عرض موت، متوقف نمی شود و هم چنان ادامه می یابد تا دوباره به نفس تعلق گیرد.
فصل چهارم: تفسیر عینیت در بدن محشور
پس از روشن شدن مسالک در نحوه وجود بدن محشور در آخرَت، نوبت به تفسیر عینیت در مورد بدن محشور می رسد. قائلان به بدن عنصری، بدن محشور را عین بدن موجود در دنیا و با همان اجزا و عناصر می دانند ولی کسانی که قائل به بدن مثالی هستند به مثلیت تفسیر می کنند.
مطلب اول: رأی ملاصدرا:
ملاصدرا معتقد است که بدن مُعاد در قیامت عین بدن دنیوی است از حیث نفس و بدن او. اگر چه ویژگی های بدنش از لحاظ مقدار و وضع زمانی و مکانی تغییر کرده، اما همان بدن است. ولی نه با مواد جسمانی و طبیعی خاص دنیا. بلکه به همان صورت دنیوی اما با موادی خاص آخرت.
بدن اخروی آن است که نفس در یوم المعاد، متعلق به آن گردد و با صورت دنیوی آن کمترین فرقی نداشته باشد. اگر چه آن صورت، فاقد ماده مربوط و متعلق بدن دنیوی است. در واقع بین بدن مادیِ دنیوی و مثالیِ اخروی محشور در آخرت، تباین نیست و هر دو از نسخ محسوسات و از اجسام متقید هستند و فرق میان آن ها به شدت و ضعف و کمال و نقص است. یعنی بدن دنیوی، مستعد فساد و بدن اخروی دارای ثبات است.
انسان محشور در آخرت، انسان موجود در عالم ماده است که از ناحیه حرکت به غایت وجودی خود متصل است. و حکم تجدّد و انقلاب و حرکت حاکم بر ظاهر انسان، به منازل نفس و مظاهر باطنی او هم استیلا دارد. این تبدلات، با بقای اصل بدن و شخص که به تشخص نفس، متشخص، منافاتی ندارد و این بدن همان طور که در اطوار وجود شخص در دنیا به تبع وحدت و تشخص نفس، باقی بود، در اطوار بعد از دنیا نیز به تبع وحدت نفس باقی است. چرا که حقیقت هر شیء همان نحوه وجود خاص اوست و تشخص هر ماهیت به وجود جزئیِ عینی اوست و از آن جایی که اصالت با وجود است و وجود قابل تشکیک است وجود، در مراحل اشتداد و حرکت، باقی و حدود آن متغیر است و رو به تکامل می رود، لذا بدن با حفظ اختلاف نشآت بدنی، باقی است چرا که نحوه وجود اخروی از وجود دنیوی، تام تر است. اگر چه ماده قابل ابدان در دنیا و آخرت متفاوت است اما به حسب صورت تغایری ندارند. لذا در اصل وجود، عینیت است و در بدن محشور، مثلیت .
مطلب دوم: رأی حکیم مؤسّس
بدن پس از مفارقت نفس، حامل آثاری است که بر حسب ذات و ملکات مکتسبه از اعمال نفس، به دست آمـده است و از آن طریق، از سایر بدن هـا، متمایز شده و خاکش نیز از سایر خاک ها متمـایز می شود. آن آثار مخصّص بـدن اوست مثل تخصیصی که صور جزئی برای ماده جزئی متصور ایجاد می کنند و در آن بدن، اموری زائد بر خاک وجود دارد. پس بدن خاص متخصّص به وسیله و دائمی از نفس مخصوص، به سوی نفس دیگر حرکت نمی کند چنان که نفس جزئی مفارق از بدن، به بدن جزئی دیگر، تعلق نمی گیرد .
فصل پنجم: چگونگی بازسازی بدن
آراء در این مسئله نیز، تابع رأی در بحث نحوه وجود بدن معاد است اگرچه تا کنون میان فلاسفه بحثی تحت این عنوان صورت نگرفته است. اما میان دو گروه اخیر یعنی ملاصدرا و تابعین او و رأی آقا علی مدرّس می توان اتفاقاتی را یافت. هر دو گروه معتقد به انعکاس صور اعمال در حقیقت بدن اخروی هستند و البته اختلاف در نحوه انعکاس این صور در حقیقت بدن اخروی است. به این نحو که، ملاصدرا، بدن محشور مثالی را متأثر از صور اعمالی می داند که در نفس منقوش است و چنان که در برخی روایات آمده، بدن مثالی با توجه به ملکاتی که نفس کسب نموده، محشور می شود.
اما آقا علی حکیم، معتقد است که بازسازی بدن نیز به وسیله آثاری است که از نفس در بدن و اجزاء خاکی آن باقی مانده و نفس حتی بعد از مفارقت از بدن نیز، فاعل بدن است و در معاد، بدن به سوی نفس مجرد، صعود می کند .
به این ترتیب بحث از معاد جسمانی با محوریت و مقایسه اجمالی آراء ملاصدرا و ملا علی مدرّس زنوزی به عنوان شارح مکتب حکمت متعالیـه به پایان رسید. امیـد است که این پژوهـش مختصر، زمینه ساز شناخت و آشنایی هر چه بیشتر با آراء حکیم متألّه مدرس زنوزی و جایگاه این نوع تفکر در فلسفه اسلامی و نیز بستری برای آشنایی هر چه بیشتر با آراء ملاصدرا در مسئله معاد جسمانی باشد.
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته
کتابنامه
1.    اردبیلی، سید عبدالغنی: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج 3، انتشارات مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1381.
2.    آشتیانی، سید جلال الدین؛ شرح برزاد المسافر ملاصدرا، انتشارات امیرکبیر، تهران، 1379.
3.    شیرازی، صدرالدّین محمد: المبدا و المعاد، تصحیح: جلال‌الدین آشتیانی و حسین نصر، انتشارات انجمن شاهنشاهی فلسفه ایران، تهران، 54.
4.    کدیور، محسن: مجموعه مصنفات حکیم مؤسّس، آقا علی مدرس طهرانی، ج 2و1، انتشارات اطلاعات، تهران، 1378.
5.    رضا نژاد، غلامحسین: المشاهد الالوهیه یا شرح کبیر بر شواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ج 3، انتشارات آیت اشراق، بی جا، 1387.
6.    شیرازی، صدرالدّین محمد: المظاهر الالهیه، به تحقیق: سید جلال الدّین آشتیانی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، بی جا، 1377.
7.    مفاتیح الغیب، تعلیق؛ ملا علی نوری، تصحیح؛ محمد خواجوی، انتشارات مؤسّسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، بی جا، 1363.