رابطه نفس و بدن و پیامدهای آن در روانشناسی
پژوهشگر: رضیه گوهرشادی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
مقدمه
انسان موجودی چند بعدی ومرکب است وتنها برخی از ابعاد وی از راه تجربه قابل شناخت است.ویژگی علم اینست که در قلمرو خاص خودونه بیش از آن کارایی دارد.کار علم بررسی مسایل وابعاد غیر مادی نیست.بحث از نفس ورابطه ی آن بابدن بحثی فلسفی است. اگر روانشناسی بخواهد روان آدمی را به درستی تبیین کند باید عقل را منبع اصلی ادراک وشناخت بداند همچنانکه در عمل نیز چنین است.میزان توانایی نظریه های روانشناختی در تبیین بسته ووابسته به اینست که در خصوص رابطه نفس وبدن دیدگاه فلسفی استوارتری را برگزینند.
در چارچوب رویکرد اسلامی تا زمانی که "انسان"از یک سو به عنوان موجودی مخلوق "من نطفة امشاج" وضعیفی در خسران"لفی خسر"شناخته نشود و از سوی دیگر موجودی بافطرتی خدایی که "فطر الناس علیها" ولایق خلافت الهی که"انی جاعل فی الارض خلیفه" معرفی نگردد وتا زمانی که بعدارادی در مسیر"اما شاکرا و اما کفورا" رخ ننماید ونیز سیر وجودی او وابستگی "یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله"تا اوج والای "عبدی اطعنی حتی اجعلک مثلی تبیین نشود کی میتوان به ژرفای وجودی او دست یافت و بر اساس آن برای او نسخه ای روانشناختی ارائه داد؟وبدون شک این همه فقط وفقط در نگاهی فلسفی با پشتوانه ای وحیانی حل شدنی است.
در این تحقیق در پی آنیم که با مروری بر مواضعی که تا کنون در فلسفه در مورد رابطه نفس و بدن اتخاذ شده و بررسی نظریات روانشناسی معاصر در این باب دیدگاه فلسفی ملاصدرا را به عنوان مبنایی استوار برای
تحقیقات علمی – فلسفی معرفی کنیم.بنابر این مطالب این تحقیق در چهار بخش عرضه خواهدشد؛ نظریه ی
فیلسوفان در باب رابطه ی نفس وبدن ،رابطه نفس وبدن در روانشناسی معاصر ،نظریه ملا صدرا در باب رابطه نفس وبدن،پیامدهای نظریه ملاصدرا در روانشناسی  
بخش اول:نظریه فیلسوفان  در باب  رابطه نفس وبدن:
از نظرتاریخ فلسفه درباره رابطه نفس وبدن دو نظریه معروف وجود داشته است.نظریه اول:افلاطون و عده بسیاری از فلاسفه باستانی نفس را حقیقتی مجرد از ماده ومستقل از آن می دانستند وقائلند:که نفس یا روح جوهری است قدیم که پیش از بدن موجود بوده و پس از آماده شدن بدن به آن ملحق میگردد وآنرا تا لحظه توانایی همراهی می کند وپس از ضعف ومرگ بدن به جای دیگری برمی گردد .این نظریه یک نظریه صد در صد ثنوی است زیرا نفس وبدن را دو جوهر جدا ومنفصل از هم وعلاقه بین آنها را عرضی واعتباری میداند.
با مرور کوتاهی بر دیدگاههای عمده روانشناسی معاصرآشکار میشود که روانشناسان از اینکه موجودیت  مجردی را به عنوان نفس وبدن لحاظ کنند گریز و انکار چشمگیری داشتند.می توان گفت که این اعراض تا حدی موجه بوده است زیرا مبنای فلسفی ثنویت نفس وبدن خود مبنای استواری نیست واز نظر علمی و تبیین علمی نیز دشواریهایی را پدید می آورد.
نظریه دوم :ارسطو وپیروانش نفس را جوهری میدانستند که صورت بدن وکمال اول او شمرده میشود .از نظر او رابطه عمیق تر وطبیعی تر از نوع علاقه صورت وماده است.روح حادث است در آغاز کار قوه واستعداد محض است وهیچگونه علم قبلی برایش حاصل نیست.همه معلومات واطلاعات خود را در همین جهان از قوه به فعل  می رساند.در فلسفه ابن سینا هم با تفاوتهایی همین معنا منعکس می شود.در تعریف ارسطونفس را فقط با
کارکردواعمال جسم می توان شناخت زیرا بدن به سبب استعداد خود برای قبول نفس ماهیت وقوام وجودی خود را ازنفس می گیرد والتی می شود برای اعمال نفس.بدون نفس بدن انسان حیات ندارد وانسان نیست.این نظریه هم خالی از ابهام ها اشکالهای مهمی نیست .
درباره فلاسفه ودانشمندان اسلامی بطورکلی میتوان گفت دو نوع علم النفس وجودداشته است وهر دو شامل علمی خاص از نفس بوده است که کاملا غیر از روانشناسی جدید است یکی علم النفس عقلی وفلسفی که در آن کوشیده شده است .
تا با کمک هدایت عقل واستدلال قوای نفس تجزیه و تحلیل وتوصیف شود .نوع دوم  علم النفس که بین مسلمین متداول بوده است ماخوذ از منبع وحی ودر درجه اول مشاهدات ومکاشفات اولیه عرفان ودر درجه ثانی است.این نوع علم النفس که به مصداق حدیث "من عرف نفسه فقد عرف ربه"کلید شناخت حق تعالی است.ازیک جهت این نوع علم النفس با روانشناسی معاصر شباهت دارد وآن در اینست که هردو اتکا بر مشاهده وتجربه دارند ولی در واقع این دو در قطب مخالف قرار دارند .از آنجا که مشاهده وتجربه در روانشناسی جدید صرفا مربوط به پدیدارها وظاهرعوارض است درحالیکه مشاهده وتجربه در علم النفس عرفانی مرتبط است بهدرون نگری واتحاد انسان با بطون ومراتب عمیق تر وجود خود وغوص در اعماق دریای ژرف نفس با کمک نور عرفان وفیض الهی که از طریق وحی در ساخت باطنی اسلام نهاده شده است.مشاهده در روانشناسی معاصر توسط حواس خارجی صورت می گیرد ودرغلم النفس عرفانی از طریق حواس باطنی ومخصوصا چشم دل.
تنها دانشمنداسلامی که با موشکافیهای خود سبب تلفیق  این دو نوع علم النفس شده است ملاصدرا است او در آثار مختلف خود که باعلم النفس سروکار دارد دو روش فلسفی مشاء واشراق را در هم آمیخته وتعالیم
آسمانی ومشاهدات عرفانی را با معقولات عقلی توام ساخته است
این نوع خاص از علم النفس که زاده ترکیب یافتن دو نوع علم النفس فلسفی و عرفانی است به بهترین وجه در سفر چهارم کتاب اسفار مشاهده می شود.در این سفر ملا صدرا یکی از بزرگترین شاهکار های تفکر اسلامی را در زمینه ی علم النفس بوجود آورده است واز بحث قوای نفسانی گرفته تا معارج و معاد وبازگشت نفس انسانی به مبدا اعلی وسرچشمه ی اول هستی ابواب علم النفس را به صورتی آشکار و مبرهن و آراسته به احادیث و آیات و با اشاره به گفتار بزرگان سلف به رشته ی  تحریر درآورده است.
ملاصدرا در کتاب اسفارتصریح میکند که با نظریه خود میان رای افلاطون و مشایین در مسئله ی حدوث و قدم آشتی داده است.
بخش دوم:رابطه ی نفس و بدن در روان شناسی معاصر
روان شناسی جدید به مفهوم امروزی از ورود به این بحث که نفس اصل است یا بدن پرهیز میکند زیرا چنین مباحثی را اساساً از قلمرو بررسی خود خارج میداند و آنها را در زمره ی مسائل فلسفی به شمار می آورد و توجه به رابطه و پیوند بین نفس و بدن را تا حدی جایز می شمارد که یافته های تجربی بر اساس روش تحقیق نظامدار مؤید آن باشد.

عده ای قائل به دوگانگی نفس و بدن می باشند.آنها بر این باورند که ترکیب این دو جریان وجود و هویت انسانی را شکل می دهند ونیز در یکدیگر تاثیر متقابل دارند.اشکال عمده ای که بر این نظریه ابراز میشود آن است که چگونه دو گوهر یا دو پدیده ی غیر متجانس می توانند در یکدیگر مؤثر واقع شوند.  (نظریه دوگانگی نفس و بدن).
پاره ای از دانشمندان حالات نفسانی را پرتوی از کیفیات بدنی پنداشته آن را به سایه ای تشبیه کرده اند که به دنبال شخص متحرک میرود بی آنکه هیچ تاثیری در حرکت او داشته باشد به موجب این نظر تنها کنش واقعی عبارت است از همان فعالیت بدنی بویژه تغییرات و کنش و واکنش هایی که در سازمان مغز و سلسله ی اعصاب صورت می گیرد که مقدمه یاتنها علت واقعی هررفتاررا تشکیل می دهد .( نظریه نموزاید)
روش دیگر درتحقیقات روانشناسی روش سلوک وررفتار یا رفتارکرایی می باشد.این روش از سوی دانشمندانی چون پاولف(Pavlov)وواتسن(Watson)نخست در مورد حیوانات وبعد در موردانسان به کارگرفته شد در این روش پژوهشگر از بنای هرگونه فرض درباره حالات درونی حیوان یا انسان خودداری می کند ومنحصرا پاسخهای رفتاری آزمودنی را به دقت مورد موطالعه قرار میدهد آنگاه از آثار یا تظاهرات بدنی ارگانیزم به حالات نفسانی او پی میبرد.در این روش از به کاربردن طریقه مشاهده درونی جدا احتراز می شود ومشاهده خارجی وتجربه قویا مورد تاکید قرار می گیرد  .( نظریه رفتارگرایی)
گروهی دیگر از حکمای معاصر نفس را آلت ووسیله ای می دانند که موجود زنده برای  انطباق بامقتضیات محیط و مخصوصا برای رفع نیاز های ضروری زندگی خود به کار می  برد.برای هر فرد نخستین و اساسی ترین غرض زندگی نفسانی عبارت از صیانت وحمایت ذات خویش.زندگی عبارت است از سازگاری وتعادل که به
طور مستمر میان موجود زنده و محیط او برقرار می شود تا وقتی این سازگاری و تعادل به هم نخورده است، حاجتی به فعالیت نفسانی نیست.در ای حال موجود زنده منحصراً از حرکات غریزی و عادی استفاده میکند ولی همینکه تعادل متزلزل شد نفس که در حال خود بود بیدار میشود و به کار می افتد.
نظریه اجتماعی:نظریه ای است که تاثیر جامعه را بر تکوین رفتار فرد مدنظر دارد.جامعه را دارای روح میداند.روح اجتماعی با خصوصیات و ویژگی های خود از پیش،قبل از افراد موجود بوده و بعد از آنها نیز باقی خواهد ماند و از خارج به آنها تحمیل خواهد شد.در نتیجه تصور خیر و شر ،زشت و زیبا و به طور کلی همه ی معتقدات دینی و اخلاقی و حتی اصول عقلی و منطقی را می توان به روح اجتماعی نسبت داد.بنا برآنچه گذشت روانشناسی جدید هم عامل حیاتی و بدنی و هم عامل اجتماعی را در چگونگی کیفیات نفسانی مؤثر و دخیل میداند از ای رو در تحقیقات خود به روش مشاهده درونی یا ذهنی قناعت نمی کند و از طرفی به زیست شناسی و از طرفی به جامعه شناسی توجه دارد.
آنچه امر.ز به دانش روانشناسی موسوم است تاریخچه ای باستانی وفلسفی دارد که علم النفس نام داشت پاره ای از مفاهیم ،اصول،آراء ونظریه های مورد مطالعه روانشناسی امروز با بیانی فلسفی در علم النفس یافت میشوند بعنوان نمونه در اینجا جا دارد به ذکر یک تشابه ویک تفارق اشارتی اجمالی داشته باشیم .
1-    هنگامی که آراء فارابی را در خصوص عقل مرور می کنیم در می یابیم که فارابی عقل را قوه اختصاصی نفس ناطقه می داند ونفس را نیز مانند سایر حکیمان آن دوره جوهری مستقل ومجرد از بدن می داند در صورتی که در روانشناسی
امروز پایه ومایه عقل را در مغز آدمی جستجو میکند  .مغز آدمیزاد بیشتر از مغز حیوانات دیگر
رشد یافته وچین خوردگیهای اعجاب آور آن در ناحیه قشر خاکستری رنگ منشا بسیاری ازکنشهای پیچیده ،ابتکارآمیز ونوآورانه عقلی وهوشی است.بنا به نظر بسیاری از فلاسفه عقل ابتدا بالقوه است وجلوه ونمودی ندارد بتدریج بالفعل می شود وراه کمال را می پیماید تا به مرحله ی  عقل مستفاد می رسد  .روانشناسی جدید نیزچنین روند  وپیمایشی را باور دارد  بعنوان مثال هوش کودک خردسال بویژه پیش از تکلم صورتی ابتدایی دارد واز نوع حسی –حرکتی است پس از آن (بنا به دست آوردهای ژان پیاژه(j-piaget)از مرحله ی ماقبل تفکر عینی (pre-operational stage)وبعد از آن از مرحله ی تفکر عینی(concrete operation)عبور می کند وسر انجام به مرحله ی تفکر انتزاعی (formal operation)می رسد .در این مرحله هوش یا عقل یارای ادراک معقولات را دارد و می تواند فعالیتهای پیچیده ذهنی و انتزاعی از قبیل استدلال کشف تناقض قیاس منطقی ونتیجه گیری وجز اینها را انجام دهد.
به هر تقدیر پایه ها ومبانی نظریه ها ومفاهیم جدید کمابیش در آراء پیشینیان در خصوص حالات نفسانی قابل جستجو ویافتن است.مقایسه آراء تطبیقی پیشینیان  ویافته های جدید روانشناسی روشن می دارد که در پاره ای موارد تفاوتها در تعبیر وبیان مطلب است تا در اصول ومفاهیم.
امروزه رفتارپیچیده ودرون پرراز آدمی به یاری روشهای تجربی مورد شناخت و علت یابی قرار میگیرد .یافته های تجربی ،شواهدآزمایشگاهی،دست اوردهای بیولوژی وپزشکی،داده های بالینی وره اورد انبوه پژوهشهای پایه ای وکاربردی در حوزه ی شناخت رفتار آدمی،منظومه ی دانش رفتار انسانی را هرروز پربارتر کرده است.بدین سان به میانجی روشهای تجربی و آزمایشگاهی و از طریق کشف روابط همبستگی بین متغیرها وشناخت روابط نسبتا پایدار بین علت ومعلول روانشناسی از معقولات فلسفی ،قیافه شناسی ودرون نگری فاصله گرفته و به حوزه ی علوم زیست شناسی ،فیزیولوژی و بیو شیمی نزدیکتر شد.
با مرور کوتاهی بر دیدگاه های عمده ی روانشناسی معاصر آشکار می شود که روانشناسان از اینکه موجودیت مجردی را به عنوان نفس در بدن لحاظ کنند گریز چشمگیری داشته اند این اعراض در برابر سلطه ی اندیشه های ایده آلیستی شکل گرفته است اما از حیث تبیین روانشناختی این دشواری برای روانشناسان وجود داشته است که با فرض بدن ونفس خود را با موجودیتی ثنوی روبرو می دیدند که دو منشأ برای رفتارها وافعال فراهم می اورد ازسویی می توان رفتارها وافعال  را به منشاهای بدنی واز سوی دیگر به منشاهای نفسانی همچون میل و اراده ی نفس مربوط می کرد
دیدگاهی که از دهه ی شصت به اینسو گسترش یافته است دیدگاهی است موسوم به روانشناسی شناختی که بر اساس نظریه پردازش اطلاعات به تبیین مسائل می پردازد.این دیدگاه در روانشناسی بر اساس مفهوم بنیادی "پردازش اطلاعات"  شکل گرفته وپا به پای رشد فن آوری رایانه ای وهوش مصنوعی گسترش یافته است.
پیش فرضهای این دیدگاه عبارت است از:1- درنظر گرفتن روانشناسی به منزله ی بخشی از علوم طبیعی   2- رابطه ی ذهن و بدن به عنوان رابطه ی نرم افزار وسخت افزار3- تبیین رفتارهای آدمی بر حسب علت فاعلی.
در زیر به توضیح اجمالی هریک از این پیش فرض ها می پردازیم:
1-    شناختی نگرها همانند رفتارگرایان غالبا روانشناسی را به منزله ی بخشی از علوم طبیعی در نظر می گیرند  .خط مشی پژوهشی شناختی نگری ها این است که بررسی کنند انرژی فیزیکی که از محیط و از طریق اندام های حسی وارد ارگانیزم میشود چگونه تغییر وتبدیل می یابدو چه ساز وکارهایی را طی می کند تا اینکه در نهایت تصوری از محیط و اشیاءآن فراهم می آوردهر چند این فرایند بر حسب اطلاعات و پردازش آن
توضیح داده می شود اما الگوی اساسی در این بررسی رایانه ونحوهی پردازش اطلاعات در آن است و از این رو جهت گیری عینی وطبیعی می تواند داشته باشد .روانشناسی شناختی برخی جهت گیریهای عینی نگری
همچون تبیین های قانونمندانه وتجربه های آزمایشگاهی ،عملیاتی نگری به عنوان شیوه ای برای مربوط کردن مفاهیم به عملیات آزمایشگاهی را از رفتاری نگرها اخذ کرده است. 
2-    رابطه ی ذهن وبدن :الگو قرار دادن رایانه در دیدگاه مکانیستی شناختی نگری با توجه  به پیچیدگی آن وبه ویژه از حیث رابطه نرم افزار وسخت افزار برخی ویژگیها را برای شناختی نگری پدید آورد. مهم ترین مؤلفه در این ویژگی ها نوعی دوگانه نگری ،ظاهری است که با مساله ی ذهن - بدن نیز ارتباط دارد  .برحسب تمثیل رایانه ای بدن شامل مغز واعصاب به منزله ی سخت افزار وذهن به منزله ی نرم افزار است .بنا به اصطلاح های رایانه ای می توان گفت همان طور که نرم افزار تا حدی مستقل از سخت افزار است (یعنی یک برنامه را می توان در دو ماشین که تا حدی با هم متفاوتند به اجرا درآورد )رخدادهای ذهنی نیز تا حدی مستقل از رخدادهای عصبی است .
با این همه دوگانگی مورد بحث را به هیچ وجه نباید دوگانگی متافیزیکی در نظر گرفت به این معنا که امری غیر مادی وامری مادی در کار باشد.
3-    تبیین بر حسب علت فاعلی:روانشناسی شناختی برآنست که به شیوه ی علوم طبیعی ویژگیهای انسانی را چون پدیده ای طبیعی وبا توسل به زمینه هایی غیر از سنخ خود آنها تبیین کنند.رفتار وعمل به منزله ی پاسخی در قبال محرک های محیطی در نظر گرفته می شود به علاوه جریان اطلاعات نشات گرفته از محرک ها
طی گذر از واسطه هایی تغییر وتبدل هایی می یابد وسر انجام به ظهور رفتار منجر می شود . 
اکنون طرح ملاصدرا را درباب رابطه ی نفس و بدن توضیح می دهیم به این قصد که قابلیت آنرا برای فراهم آوردن مبنای فلسفی استواری برای انجام تبیینهای روانشناختی بررسی کنیم.       
بخش سوم :نظریه ی ملاصدرا در باب رابطه ی نفس وبدن
معرفت وشناخت نفس ،چون معرفت وشناخت رب،فکری و شهودی و ذوقی است ونظر فکری رؤیتی است از دور "اولئک ینادون من مکان بعید"(فصلت،45)ومعرفت و شناخت شهودی وذوقی همان وجدان و کشف است،پس اگر وصول ،حاصل برهان و شهود باشد کمال است وحکمت متعالیه .
صاحب اسفار در فصل شانزدهم از موقف هشتم الهیات کتابش در مورد معرفت نفس می گوید:"مابه حمد الله این را هم به برهان وهم به ایمان دانسته ایم"
 نفس در اوائل حدوث یک صورت طبیعی است نظیرصورت طبیعی معدنی که وظیفه ی ان در این موقع حفظ و نگهداری ماده است وپس از اندکی به کار نشو و نما وتولید مثل می پردازد سپس دارای قدرت حسی و حرکت می شود ولی اطلاق عنوان نفسیت هنگامی است که دارای قوه تفکر وبالفعل به صاحب عقل عملی میگردد .این موقع که آغاز احراز عنوان نفسیت ونیل به اولین مراتب تجرد است عنوان تعلق استکمالی بر وی صدق می کند و صدق این عنوان تا زمانی است که به مرتبه کامل تجرد نائل نگردیده است زیرا پس از احراز مقام تجرد کامل عقلانی عنوان نفسیت وتعلق به بدن از وی سلب می گردد و در این هنگام عقل مجرد ومستقل در ذات وفعل خواهد بود  تعلق نفس به بدن ضعیف ترین اقسام تعلق است که ناشی از اتحاد اوست با بدن .تعلق نفس به بدن به خاطر اینست که نفس در آغاز تکون وحدوث خالی از هر گونه کمالات و اوصاف وجودی است .
از طرفی تحصیل کمالات برای نفس ممکن نبود مگر به وسیله ی استکمال آلات و وسائطی که به حکم ضرورت و لزوم مختلفند .نفس در اواخر حال به مرتبه ای می رسد که میتواند هر صورتی را خواه جزئی یا کلی از ماده جدا سازد وصورت مجرد از ماده را ادراک کند یا آنرا در ذات خویش مشاهده کند .بنابراین اعتقاد به اینکه نفس ناطقه از نخستین مرحله ی تعلق به بدن تا آخرین مراحل بقاء جوهرواحدی است مجرد از ماده وثابت در هر حال اعتقادی ضعیف و مردود است .
ملا صدرامی گوید اولا باید بدانید که نفس حامل بدن است نه اینکه بدن حامل نفس باشد چنانکه اکثر مردم گمان کرده اند و چنین پنداشته اند که نفس زبده عناصر وجوهری است حاصل از تصفیه طبایع چهارگانه وچنین تصور کرده اند که نفس از جسم پدید می اید و نفس از طریق تغذیه تقویت می شود وقوت نفس وضعف آن منوط به قوت غذا وضع فاوست .ولی حقیقت مطلب جز اینست بلکه نفس علت وجود وتکون جسم است ونفس است که به جهات ومقامات مختلف سیر می کند وهمواره با بدن وقوا واعضای بدن ونگهبان اوست واو را در تحت تدبیر و فرمان خدا قرار داده و به هرجا که میخواهد می کشاند.
صعود نفس به عالم علوی وبهشت ارواح با این جثه عنصری و پیکر جسمانی نیست .نفس بعلت امکان ارتقاء بمدارج عالیه وجود اجل از اینست که وجود در تمام مدارج کمال تابع بدن باشد زیرا طی کلیه مدارج با معیت بدن ممکن نیست بلکه بدن در بعضی از مراتب آنهم مراتب سافله تابع نفس است .نفس در ذات وگوهر خویش بتدریج از حالی به حالی و از طوری به طوری دیگر سیر می کند واز ضعف بقوت می گراید وهرچه نفس در ذات
وگوهر خویش قوی تر گردد ودر نتیجه انصراف نفس از بدن وتوجه وی به عالم دیگر اضافه نیروی وی بر بدن وعنایت او به تدبیر بدن کمتر شود بالنتیجه ضعف بر بدن و قوای ان مستولی می گردد ونقصان وذبول طبیعی در وی پدید می آید تا آنگاه که نفس در سیر استکمالی به مرتبه عالی واستقلال تام نائل گردید بکلی علاقه وتدبیر او در بدن قطع می گردد وبالنتیجه به مرگ منتهی می شود این موت موت طبیعی است نه موت اخترامی که به  سبب حوادث اتفاقی و علل واسباب خارجی عارض می گردد و راه حیات و زندگی را بر انسان مسدود می کند  .
هرچه نفس در درجات ومراتب ادراک قوی تر وبحضرت عقل نزدیکتر شود ضعف وسستی بربدن و قوای آن بیشترشود تا آنگاه که نفس مستغنی از بدن ومستقل در وجود شود وبا ارتحال ان به عالم علوی ومقر اصلی خود بدن هلاک و بنیان ان ویران گردد.
به عقیده ملا صدرا ارتحال نفس موجب فساد وخرابی خانه تن استنه اینکه فساد بدن موجب ارتحال نفس است. این درک از رابطه ی نفس وبدن است که به ملا صدرا امکان می دهد نظریه تناسخ را به طور قطع رد کند  .نفس که روح یا عقلی بالقوه است ازطریق فرایند دگرگونی جوهری به روح یا عقلی بالفعل مبدل می شود
ملاصدرا با قبول آنچه نویسنده اثولوجیا گفته بود بدن انسان را انسان انسان جسمانی یا انسان طبیعی می نامد ونفس انسان را انسان نفسانی و عقل انسان را انسان عقلی می خواند .
از نظر او در هر انسانی سه انسان وجود دارد که در اصل وحقیقت انسانیت متحدند اما از حیث شدت و ضعف وجودی متغایر یکی انسان حسی و دیگری انسان عقلانی جاوید وسوم انسان نفسانی که از حیث وجودی در 
مرتبه ی بین حسی وانسان عقلی است.
وی انسان حسی را صنم انسان نفسانی و انسان نفسانی را صنم انسان عقلانی می داند .به نظر ملاصدرا تعداد اندکی از انسانها میتوانند انسان عقلانی شوند .مقصود او از انسان همان مجموعه ی نفس وبدن است که آندو موجود به وجود واحدند واز اول تولد تا آخر عمر دارای فقط یک هویت می باشند .
نفس بلحاظ ذات آن بسیط ودارای یک هویت است ولی بلحاظ ارتباطش با بدن که مادی است به قوای مختلف تجزیه و تقسیم می شود وجمله ی حواس و قوای شهوانی و غضبی است که بلحاظ تعلق به بدن جای آن مشخص است ولی بلحاظ تعلق به نفس جای معینی ندارد ومطلق است .این تجزیه وتحلیل بالعرض منافاتی با وحدت وبساطت ذاتی ندارد از این روست که می گویند نفس در عین بساطت و وحدت همه ی قواست.
به نظر ملاصدرا نفس جوهر مستقلی است که نخست به صورت جسم ظاهر میشود آنگاه از طریق حرکت جوهری به نفس نباتی ونفس حیوانی وسرانجام به نفس ناطقه انسان تبدیل می شود .تمامی این مراحل درجوهر ابتدایی یعنی نطفه بالقوه موجود است نطفه ای که از طریق حرکت جوهری مراحل وجود را طی می کندتا آنکه یکسره از تعلق ماده و قوه آزاد میگردد ودر عالم عقول و مجرد به جاودانگی دست می یابد.نفس در هر مرحله از سفر خود هر چند قوه یا قوای تازه ای کسب می کندلکن در تمامی این مراحل یک چیز است گاه به صورت حس در میآید گاه به صورت خیال و گاه به صورت عقل.
در مورد تجزی نفس به تجزی اعضا چنین میگوید :بدان که این قوای متعددی که ما آنها رابه قوای مدرکه ومحرکه تقسیم کردیم همگی در ذات نفس مجتمع و متحدند ولی در بدن متفرق وپراکنده اندو علت تفرقه و
تعددآنها در بدن اینست که هر قوه ای با آن خصوصیتی که دارد نیازمند به عضوی است مناسب با آن قوه زیرا عضوی که آلت بصر و مرکز نیز در ابصار است غیر عضوی است که آلت سمع است و همچنین عضوی که محل غضب و صالح برای اعمال قوه ی غضبیه است غیر عضوی است که محل شهوت و صالح برای اعمال قوه ی شهویه است وهمچنین سایر اعضاء دیگری که محل ظهور قوای دیگری هستند .ولی قوه ی لامسه بعلت اینکه پست ترین قوای نفسانی جسمانی و از جنس کیفیات اولیه عنصریه است لذا کلیه اعضاء بدن صالح برای قبول این قوه اند .بدین جهت در کلیه اعضاء بدن موجود است.
به نظر ملا صدرا تمام افراد عالم خاکی وجودی در قلمرو بی زمان روح دارند یعنی همه ی انسانها پیش از آفرینش در زمان به صورت نوعی حقیقت روحی یا غیر مادی وجود دارند فقط هنگامی که این حقیقت روحی در ماده پست تجسد می یابد وبدین ترتیب از بدن متشخص مادی برخوردارر می شود نفس پا به عرصه ی هستی می گذارد ودر واقع نفس مرز یا برزخی است میان بعد روحی وبعدمادی.
این برزخ در طول حیات انسان ثابت نیست بلکه برعکس پیوسته از طریق فرایند حرکت جوهری در حال دگرگونی است.اما جوهر انسان دقیقا آمیزه ای از روح وماده ای است که از آن ساخته شده است و همین جوهر-ونه اعراض مستقل در آن-است که با عبورفرد ازقوه به فعل در جریان تکامل قوای جسمی،روانی وروحی او تغییر واستحاله می یابد.
بخش چهارم:پیامدهای نظریه ملاصدرا در روانشناسی     
نظریه ملاصدرا در مورد رابطه نفس وبدن دو گونه روانشناسی را طرد میکند :یکی روانشناسی مبتنی بر ثنویت فلسفی که آنچه را نمی تواند به بدن مربوط سازد به موجود مجرد جداگانه بنام نفس مرتبط می کند که در بدن مستقر است.دوم:روانشناسی مبتنی بر وحدت گرایی مادی که در آن وجود نفس مورد انکار قرار می گیرد وهمه ی رفتارها وپدیده های روانی با توسل به فیزیولوژی یا نورو فیزیولوژی تبیین می شود.
با توجه به بسط نظریه ی روانشناسی شناختی در دهه های اخیر در این قسمت به اختصار  به مقایسه این نظریه و نظر ملا صدرا می پردازیم:
کوشش روانشناسان شناختی بر اینست که روان شناسی را به عنوان شاخه ای از علوم طبیعی در نظر بگیرند این روانشناسان نقطه ی عزیمت مناسبی را برگزیدند اما دشواری دیدگاه آنها در اینست که این نقطه رابه  محل اقامت بدل کرده اند جایگاه روانشناسی به منزله ی حلقه ی واسطی است که در مرز میان علوم طبیعی از سویی و علوم انسانی از سوی دیگر قرار می گیرد.
مبنای این ارزیابی در آن است که ملا صدرا نفس را "جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء" می داندکه پیدایش  نفس یا روان آدمی از مرز ماده آغاز می شود ودر حرکتی تدریجی ومرحله ای ابعاد و اعماق تجریدی خاصی برای آن حاصل می شود هنگامی که حس لامسه در ارگانیزم پیدا می شود اولین سطح نفس ظهور کرده است . این حس پایین ترین وضعیف ترین حس هاست و لذا در مرز ماده و مجرد قرار دارد و از این رو همه ی سلولها حس لامسه دارند .در سطحی بالاتر حس چشایی قرار دارد سپس بویایی شنوایی و بینایی قرار میگیرند با
ظهور هریک از این حسها در بدن نفس یا روان از ماده بی جان فاصله می گیرد و به عبارت دیگر به درجاتی از تجرید نایل می گردد.سپس خیال جلوه گر می شود پس از خیال، وهم جلوه گر می شود وسر انجام با جلوه گر شدن عقل امکان درک معانی کلی و انتزاعی برای نفس میسر می شود .
این گستره وسیع از تحول نفس یا روان از دوره جنینی آغاز می شود وتا حدود چهل سالگی پیش می رود زیرا در این سنین است که نفس بالفعل قادر بر ادراک معقولات می گردد.البته پس از این فعلیت نفس همچنان جنبه های بالقوه ای دارد .
با توجه به این گستره وبه خصوص باتوجه به مراحل نخستین آن سهم مطالعات فیزیولوژیک در شناخت ویژگیهای دقیق هر یک از حواس نشانگر آنست که علوم طبیعی ویافته های آن با مطالعه شناخت روان یا نفس ارتباط قابل توجهی دارد . در قلمرو فلسفه صدرایی با توجه به تعریف و تصوری که از نفس در گستره تحول آن وجود دارد مرز مشترکی میان علوم طبیعی و روانشناسی برقرار خواهد بود . 
اما از آنجا که نفس در جریان تحولی قرار دارد که به نحو روز افزون تجرید بیشتری می یابد نمی توان در شناخت آن به دیدگاه علوم طبیعی اکتفا کرد.
  در مورد رابطه ذهن و بدن  روانشناسی شناختی ضرورتی برای وارد کردن مفهوم ذهن در ساختار نظریه های روانشناسی قائل است .اما این ضرورت یا از روی ناچاری است به سبب آنکه در حال حاضر دانش فیزیولوژیک بلوغ کافی برای به دوش کشیدن همه تبیین ها نیافته است.یا به سبب فراهم آوردن سهولت عملی در ارتباطهای کلامی میان مردم است.
از منظر فلسفه ی صدرایی استقبال روانشناختی از ذهن وبکارگیری آن در تبیین های روانشناختی کاملا بجاست .اما این استقبال به قدر کافی پرشور نبوده است .به عبارت دیگر ضرورت توجه روانشناسی به ذهن یا نفس فراتر از اضطرار یا سهولت عملی ،ضرورتی هستی شناختی است.نفس یا روان در جریان حرکت جوهری خود به واقع موجودیتی پیچیده تر ومجرد تر می یابد .شناخت این موجودیت هدفی است که روانشناسی باید در پی آن باشد .ویژگیهای ادراکی آدمی مستقل از مسایل هستی شناختی نیست .خصایصی همچون خیال ورزی ،ادراک معنای جزئی وکلی وجنبه های دیالکتیکی اندیشه،اموری است که بدون توسل به قابلیت انتزاعی نفس یا روان نمی توان آنها را تبیین کرد  .
اما رابطه نفس وبدن در فلسفه صدرایی به نحوی مطرح نشده است که دشواریها و دوگانگی راداشته باشد وهمین دشواریها اموری بوده است که شناختی نگرها را واداشته تا در عین قبول ضرورت سخن گفتن از ذهن به نحوی از ان سخن بگویند که عملا به نفی یاتقلیل آن به امور بدنی منجر شود .در فلسفه صدرایی این نوع وحدت نگری که به نفی نفس یا ذهن می انجامد پذیرفتنی نیست .اما از سوی دیگر ترکیب نفس وبدن ترکیب انضمامی نیست که بر اساس آن دو شیء متفاوت به یکدیکر ضمیمه می گردند .بلکه این ترکیب از نوع اتحادی است مانند ترکیب ماده وصورت که به وجود واحدی موجودند.  در یک شیء که مرکب از ماده وصورت است در عین حال که از دو چیز میتوان سخن گفت اما چنین نیست که در وجود آن دو شیء دو گانگی مطرح باشد .بلکه باید گفت که سخن ملا صدرا از این حد نیز فراتر میرود:حرکت جوهری جریانی یکپارچه وبه دور از دو گانگی است هرچند در مسیر تکاملی ان ابعاد تازه ای ظهور می کند .به همین دلیل وی با این نظر موافق نیست که نفس مجرد در همان ابتدا در جنین تحقق یابد بلکه متناسب با ماده ودر مرز آن نفس ظهور می کند و به تدریج در
مسیر تجرید پیش می رود .
تبیین در روانشناسی شناختی اصولا شکل مکانیستی دارد و اگر احتمالا صورت غایت نگری پیدا کند وسخن از قصد وهدف به میان آید این تبیین ها قابل فرو کاستن به تبیین هایی بر اساس علت فاعلی یا مادی است.
تبیین مناسب از دیدگاه ملا صدرا تبیین غایت نگر است وی در فصل دوم از جلد 9اسفار در بحث از سعادت آدمی به این نکته اشاره میکند که چون انسان موجودی مختار است کمال او در علم وعمل است او تا عالم نباشد درست عمل نمی کند ووقتی عمل عالمانه انجام ندهد به کمال نمی رسد عمل عالمانه مفهومی است که مستلزم تبیین غایت نگر از رفتار انسان است زیرا چنین عملی تحت تا ثیر وهدایت علم وهوشیاری فرد نسبت به عمل صورت می پذیرد .ملاصدرا اراده واختیار را در روان آدمی امری واقعی واساسی تلقی می کند.نه فقط اراده در روان آدمی اساسی است بلکه اراده وصاحب اراده متحد وغیر قابل انفکاکند .
بنابر این جایگاه علم واراده در افعال اختیاری انسان اساسی است و به اقتضای آن تبیین های روانشناختی باید به صورت غایت نگر صورت پذیرد.
نتیجه گیری:
بنابرآنچه راجع به نظریات جدید روانشناسی ونظریه ملا صدرا در مورد رابطه ی نفس و بدن گذشت  روشن می شود که:
 روانشناسی مطلوب فلسفه صدرایی باید کار خود را از نوعی کل نگری آغاز کند .از آنجا که نفس از ابتدا به 
صورت تام وتمام در بدن حضور ندارد بلکه به منزله ی متمم بدن در ترکیبی اتحادی با آنست بدن ونفس با هم یک کل تجزیه نا پذیر را تشکیل میدهند همچنین با توجه به اینکه نفس در هر مرتبه ای (حسی ،خیالی و عقلی )عین ادراکهایی است که حاصل می شود نوعی هماهنگی می توان میان مطالعات فیزیولوژیک ،عصب شناختی وروانشناختی برقرار کرد .
اما کل نگری ساده اولیه به تدریج به نوعی کل نگری افتراق یافته تر وپیچیده تر میدان می دهد پابه پای حرکت جوهری نفس وحصول مراتب فزاینده ای از تجرید برای آن وضعیت افتراق یافته برای نفس وبدن آشکار می شود .نفس خود در همه ی قوایش حضور دارد بنابراین در عین حال که کل نگری هچنان برقرار باید باشد نوعی افتراق یافتکی میان نفس وبدن اشکار می شود .
روانشناسی متناسب با فلسفه ی صدرایی راه میانه ای را طی خواهد کرد :راهی که نه به سوی ذهن گرایی صرف پیش می رود که همه چیز را در نفس مجرد جستجو کند یا بدتر از آن نفس مجرد ر در مقر بدن محورکار قرار دهد ونه به سوی تحویل گرایی پیش می رود که هر پدیده ی مربوط به سطوح عالی فعالیت روانی را بر حسب حالات مادی وعصب شناختی بدن تبیین کند.
منابع فارسی:
1-    جواد مصلح،علم النفس ،ترجمه اسفار،جلد دوم وسوم،انتشارات دانشگاه تهران،1356
2-    استاد علامه حسن زاده آملی،عیون مسائل نفس و شرح آن،جلد اول،ترجمه ابراهیم احمدیان وسید مصطفی بابایی،انتشارات بکاء،چاپ اول،1386
3-    ماریو بونژه،روبن آردیلا،فلسفه روانشناسی،مترجمان:دکتر محمد جواد زارعان و همکاران،پژوهشگاه حوزه و دانشگاه،چاپ اول،زمستان 1388
4-    دکتر خسرو باقری ،دکتر زهره خسروی،نظریه های روانشناسی معاصر،نشر علم،چاپ اول،1387
5-    دکتر رضا اکبریان،جایگاه انسان در حکمت متعالی ملا صدرا،نشر علم،چاپ اول،1388
6-    دکتر حسن احدی،شکوه السادات بنی جمالی،علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی وتطبیق ان با روانشناسی جدید،انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی،چاپ پنجم،1371
7-    اسحاق طاهری ،نفس وقوای آن از دیدگاه ارسطو،ابن سینا و ملا صدرا،بوستان کتاب،چاپ اول ،1388
8-    دکتر ناصر صبحی قراملکی ،محمود ایروانی،علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی،چاپ سوم ،انتشارات سنجش
9-    کمال خرازی ،پایگاه بنیاد حکمت صدرا،مقاله ی  نظریه ملا صدرا در باب رابطه نفس وبدن وپیامدهای آن در روانشناسی
10-تاریخ فلسفه کاپلستون،ج1،ترجمه سید جلال الدین مجتبوی،انتشارات سروش،چاپ سوم،1375
11-ارسطو،درباره نفس ،بخش دوم ،فصل 1
12-علی اکبر سیاسی،علم النفس ابن سیناوتطبیق آن با روانشناسی جدید،انتشارات دانشگاه تهران،1331
13-اسفار،ج1،ترجمه مصلح،انتشارات دانشگاه تهران،1352
منابع لاتین
14-Best,J.B.(1986).Cognitive Psychology.St.Paul,MN:West.Brodbent,D.E.(1958). Perception and Communication.New York:Pergamon Press.
15-Kelinginna,P.R.& Kleinginna,A.M.(1988).Current trends toward convergence of the behavioristic,functional,and congnitive perspectives in experimental psycholoty.The psychologist Record,38,369-392.
Lachman,R.Lachman,J.L.& Butterfield,E.C.(1979).Cognitive Psychology and Informaition Processing:An Introduction.Hillsdale,NJ:Erlbaum.