بررسی  اتحاد عاقل و معقول در ملاصدرا با باز نگری منشا آن در ارسطو
پژوهشگر: طوبی لعل صاحبی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
مسال? تقابل یا تطابق عین و ذهن از ابتدای تاریخ فلسفه ذهن متفکرین را به خود  مشغول داشته است، در میان این متفکرین بزرگ اسلامی، ملاصدرا از طرفداران سرسخت اتحاد عاقل ومعقول وبلکه به گفته ی خود وی مبدع این مساله است وبسیار برآن مباهات نموده و شکرگزار پروردگار است اما با بررسی دقیق می توان ریشه های این نظر را درآثار ارسطو نیز یافت اگرچه که دیدگاه ملا صدرا مبتنی بر مبانی ابداعی وخاص وی وبراهینی متقن استوار است. این پزوهش درابتدا به ارائه ی شواهد و قرائنی از ارسطو، افلاطون می پردازد و سپس اصلی ترین برهان ملا صدرا (تضایف)را مورد نقد وبررسی نظرات مختلف قرار داده ودیدگاه مبنای وی را مطرح می کند.  
کلید واژه:  عین، ذهن،  حرکت جوهری نفس،  حدوث جسمانی آن ، اتحاد عاقل ومعقول.
اتحاد عاقل ومعقول در ملاصدرا:
          مساله انحاد عاقل و معقول آنگونه که محل بحث است بدین معنا که وجود یک شیء(نفس) به یک حیث و یک جهت با وجود معلوم باالذات متحد شود (مطهری، 1366ص13و17) در آثار بسیاری از متفکرین و فلاسفه اسلامی به فرفوریوس نسبت داده می شود . اما با بازنگری دقیق در آثار حقیقی و خاص ارسطو می توان به بیاناتی که حاکی از اعتقاد به اتحاد عاقل و معقول است دست یافت.
 ارسطو آن گاه که در صدد معرفی نفس از طریق افعال آن است در مورد مطلق احساس می گوید: احساس نوعی استحاله است و عبارت است از وقوع در برابر حرکتی و حصولی انفعالی است؛ زیرا حواس بدون محسوسات خارجی موجب احساس نمی گردند و قوه حساسه فقط از وجودی بالقوه برخوردار است و نه وجود بالفعل این قوه حساسه نظیر ماده محترقه ای است که به خودی خود و بدون عامل محرقی احتراق نمی یابد. وی در ادامه به وضوح بیان می دارد که فعل احساس و فعل محسوس فعل واحدی است، اگرچه ماهیت آنها یکسان نیست. به عنوان نمونه سمع بالفعل و صوت بالفعل را در نظر بگیرید تا قبل از فعلیت یافتن آن دو، هر دو در حالت بالقوه هستند اما اگر قو? شنیدن و قوه صدا داشتن به فعلیت درآید، بلافاصله سمع بالفعل و صوت بالفعل همزمان حاصل می شوند (ارسطو، 1349،ص187). واز آن جا که حرکت و فعل و انفعال در شئ معمول جای دارد به ناچار باید صوت بالفعل و سمع بالفعل نیز در سامعه، بالقوه جای داشته باشد زیرا اساساً فعلِ فاعل و محرک در منفعل که در اینجا همان حاس است به ظهور می رسد و از این جاست که لزومی ندارد محرک خود متحرک باشد (ارسطو، 1349،ص 188). یعنی محسوس مانند محرک نامتحرک عمل می کند و عدم تحرک آن ناشی از این است که محسوس در حس جای دارد و این امر آن را از هرگونه حرکتی در زمانی که فعلیت حاصل می کند برکنار می دارد. (ارسطو، 1349، پاورقی ص188). به تعبیر دیگر بنا به استناد خود ارسطو لفظ انفعال از معنای واحدی برخوردار نیست بلکه به یک معنی، نوعی از فساد است که تحت تاثیر شیئ متضاد حاصل می شود و به معنی دیگر، عبارت است از حفظ وجود بالقوه به واسطه ی وجود بالفعلی است که مشابهت آن دو با یکدیگر مانند نسبت قوه به فعل است (ارسطو، 1349،ص 118). وارسطو درآثار دیگر خویش (کتاب طبیعت 201 ب 31 و ما بعدالطبیعه تتا 1048 ب 28) اثبات کرده است که بین انفعال و حرکت از یک طرف و فعل از جانب دیگر وحدت وجود دارد زیرا حرکت فعل معینی است اگر چه ناقص است(ارسطو، 1349،ص116). این در مورد حس ومحسوسات بود اما در مورد معقولات می گوید: عقل خود معقول است همانگونه که معقولات چنین اند زیرا در مورد واقعیات غیر مادی بین اندیشنده واندیشیده یگانگی است امادر مورد تعقل اشیاء مادی عقل معقول است اما معقول عقل نیست؛ مگر اینکه عقل معقولات بالقوه که در اشیاء مادی است را فعلیت بخشد  و معقول بالفعل گرداند(. (ارسطو، 1349،ص 222).
این شواهد تنها برخی از یافته ها یی است که در کتاب دربار? نفس ارسطو گنجانیده شده است؛ اما اخیراً برخی از محققان شواهدی از اتحاد عاقل و معقول در کتاب متافیزیک ارسطو و حتی پذیرش این مسئله در آثار افلاطون را در اختیار داده اند:  از جمله اینکه ارسطو در متافیزیک می گوید: عقل از راه اتحاد با معقول به خود می اندیشد و خودش در تماس و تعقل آن معقول می شود چنانکه عقل و معقول یکی و همان اند، زیرا پذیرای معقول و جوهر، عقل است.  وافلاطون در مباحث خود پیرامون مسأله سازنده جهان به مبحث اتحاد عاقل ومعقول اشاره دارد. به عقید? وی سازنده جهان «عقل» است او در کتاب «کراتیلوس» و«فایدون» نظریه آناکساگوراس را می پذیرد که در آن عقل علت همه چیزهاست از جانب دیگر در کتاب «تیمایوس» تصریح می کند که مثل به عنوان اندیشه های سازنده جهان که معقول او نیز می باشد از او جدا  نیستند بلکه در اویند؛ سخنان افلاطون در این موارد تا حدودی با مسائلی که به عنوان اتحاد عاقل و معقول در میان متأخران طرح گردیده قرابت و نزدیکی دارد اما در یک نتیجه گیری کلی می توان گفت عقید? افلاطون در مورد اتحاد عاقل و معقول به واسطه پراکندگی فوق العاده مطالب وی دچار نوعی ابهام می باشد (دیبا،1382، ص 24).
 استاد مطهری نیز هنگام شرح برهان حکیم سبزواری بر اتحاد بیان می کند که حاجی از راه ماده و صورت مسأله را حل کرده است به این معنا که همان نظری? ارسطویی معروف که در مقابل افلاطون است را کافی می داند یعنی این که نفس در ابتدا هیچ فعلیتی ندارد بلکه بالقوه ی محض است (عقل هیولانی) و همین بالقوه، بالفعل می گردد از آن جا که رابطه ی هر بالقوه و بالفعل اتحاد است این مطلب جز پذیرش اتحاد عاقل و معقول نیست (مطهری،1366ص48)
به نظر می رسد علت اصلیِ این گونه نوسانات در ارجاع این مسأله به مبدع اصلی آن استناد این بزرگان به حجیت بیان ابن سینا می باشد. ابن سینا در آثار خود این مسأله را منتسب به فرفوریوس می داند از جمله آن ها در اشارات اینگونه اظهار می دارد: در بین آن ها مردی معروف به فرفوریوس بود که در باب عقل و معقولات کتابی نوشت و مشائیان او را ستایش می کنند در حالی که همه ی آن کتاب حشواست و آن ها می دانند که نه خودشان از آن کتاب می فهمند و نه فرفوریوس (ابن سینا، 1387 ص 326). ودر شفا می گوید: این که گفته شده است که ذات عقل معقولات می گردد، در شمار مطالبی است که من آن را محال می دانم زیرا این که می گویند چیزی چیزی دیگر شود نمی فهمم یعنی چه؟ (دانا سرشت،1363، ص249) از این بیانات معلوم می شود که ابن سینا علاوه بر ابطال اتحاد عاقل به معقول (حسن زاده آملی،1386،ص 107) اصولاً تبدیل و تحول هر امری به امر دیگر به نحو اتحاد را نمی پذیرد (ابن سینا،1363،ص384).
و برای هر یک از این ابطال عام و خاص براهین متعددی را اقامه می کند. 
 برخی معتقدند اعتراضات ابن سینا را به فرفوریوس تا آن جا که  وی در صدد اثبات اتحاد عاقل و معلوم بالعرض بوده  صحیح می دانند(154حائری یزدی،1360ص154). اما برخی در پاسخ این مسأله به نحو نظری بیان می دارند که قول به این که فرفریوس قائل به اتحاد عاقل با معلوم بالعرض بوده باطل است زیرا هیچ عاقلی احتمال نمی دهد که انسانی که شیئ را تصور کند از حیث وجود و ماهیت عین آن شیئ گردد تا چه رسد به حکیمی مانند فرفوریوس (فیاض صابری، 219) .آری نفس ناطقه می تواند از طریق ارتباط و اتصال و بلکه اتحاد با علل ومبادی عالیه با اعیان خارجی متحد گردد و این امر بدین معنا نیست که در عین حدود آن ها محدود گردد بلکه در این اتحاد، اعیان موجودات به منزل? اعضا و جوارح نفس می شوند و از این جهت نفس عین آن ها را ادراک می کند، این نحو? اتحاد را می توان اتحاد تعلقی نامید (رفیعی قزوینی،1361ص22)
اما ملاصدرا  بر خلاف ابن سینا مسال? اتحاد عاقل ومعقول را می پذیرد وبسیار به آن مباهات می کند و می گوید ما چون دشواری این مساله را دیدیم و اندیشه های دیگران در این باره سیرابمان نساخت به درگاه خداوند نالیدیم و آن چه از رحمت او به ما عنایت شد را این چنین بازگو می کنیم (صدرالمتالین 1378ص 298) :
 1- صورت اشیاء بر دو قسم است یکی صورت مادی است که قوام وجودش به ماده و خواص ماده از قبیل وضع و مکان و... است. دیگری صورتی است که مجرد از ماده است و این تجرد یا به نحو تام است که همانا صورت معقول بالفعل است و یا به نحو ناقص که صورت محسوس بالفعل است ( صدرالمتالین،1423ص 247).
 2- نزد حکما این مسأله که صورت معقول بالفعل، وجود فی نفسه اش و وجود آن برای عاقل یک چیز و یک جهت باشد مورد پذیرش است.  با توجه به پذیرش این امر پس اگر فرض شود که معقول بالفعل امری باشد که وجودش غیر وجود عاقل است به نحوی که دو ذاتِ موجودِ مغایرِ هم باشند که هر یک از آن دو را هویتی مغایر هویت دیگری باشد. در آن صورت امکان اعتبار هر یک از آن ها بدون دیگری ممکن است اما حال معقول بالفعل این گونه نیست، چون معقول بالفعل، وجود دیگری جز این وجود که به ذات خود معقول است چیزی نیست (صدرالمتالهین،1378ص258). 3- با پذیرش این امر که معقول بودن معقول به عینه نوعی وجود برای عاقل است این امر در مورد محسوسات نیز مقبول می شود. از این امر لازم می آید تعقل کننده چنین معقولی از وجودش غیر مباین باشد زیرا اگر عاقل وجودی داشته باشد و صورت معقوله وجودی دیگر، تا این که دو وجود متغایر لازم آید همانگونه که جمهور بر آنند امری محال لازم می آید. بدین دلیل که اگراین حال به معقول نظر می کنیم و از عاقل صرف نظر می کنیم اگر صورت عقلی معقول نباشد خلاف فرض لازم می آید و اگر در این ملاحظه بالذات و قطع نظر از غیر معقول باشد ناگزیر عاقل نیز خواهد بود به این دلیل که معقولیت از عاقلیت جدا نیست. و معنای یکی از دو مضاف بدون همتایش وجود پیدا نمی کند پس وجود واحدی بعینه هم عاقل است و هم معقول(صدرالمتالهین،1386،ص24).
اما بعد از بیان مقدمات فوق اکنون در صدد بیان این مطلب هستیم که این مطلب مورد نظر ملا صدرا «قد صح عند جمیع الحکما انّ الصوره المعقوله بالفعل وجودها فی نفسها عین وجودها للعاقل، بلااختلاف....» با کدام یک از تفاسیر ذیل مناسبت بیشتری دارد: برخی بر این عقیده اند که  مقصود ملاصدرا این است که وجود صورت معقوله بدون واسطه امری دیگر در نزد نفس حاضر و متمثل است  اساسا وجودی غیر از وجود ارتباطی و انتسابی به جوهر نفس ندارد و از این جهت است که گفته می شود صورت علمیه که معقول بالذات است و وجود واقعی آن همان وجود اوست برای نفس (رفیعی قزوینی، 1361،ص24). اما در مقابل برخی بر این عقیده اند که وجود معقولات فعلیه همانند وجود اعراض بالفعل دارای وجودی مستقل و نفسی اند. بدین معنا که همانند وجود رابط نیستند که وجودی جز اضافه و تعلق به غیر ندارد چون هستی آن عین تعلق است بلکه دارای وجود مستقل از موضوع خود می باشد و این وجود مستقل پیوسته در محل است پس در مورد معقولات ما نخست به وجود نفس آن ها اعتراف می کنیم و سپس همان را به غیر وابسته می سازیم  و می گوییم  وجود معقول برای عاقل حاصل است  (حائری یزدی،1360،ص158)
لذا تفسیر اضافه و  ربط، که در اصل مزبور به کار برده شده، به اختصاص و وجود رابط نه تنها مفید مطلوب فیلسوف نیست بلکه کاملا در جهت نقیض مطلوبی است که طرفدار و موسس آن خواستار است و در واقع رهگذریست برای نابسامان جلوه دادن دلیل اتحاد عاقل و معقول(همان ص160) اتحادعاقل و معقول تنها به این شیوه به ثبوت می رسد و تفسیر به وجود ربطی معقول به عاقل چیزی جز انکار عقل و صورت معقول نیست (همان ص159) و اگر صور معقوله اضافه محض تصور گردد نه تنها اتحاد عاقل و معقول اثبات نخواهد شد بلکه علم از نوع اضافه خواهد بود و تأیید صریحی از فخرالدین رازی که قائل به اضافه بودن علم است به عمل آمده است.(همان 160) .
 استاد مطهری می گوید: اگر چه می توان عبارت  را به این نحو تعبیر کرد: معقول وجوده فی نفسه و لنفسه عین وجوه لغیره است. اما این خلاف مقصود را می رساند به ویژه این که در تعبیر صدرالمتألهین «وجوه فی نفسه عین وجوده للعاقل است» نه «وجوده لنفسه عین وجوده للعاقل» یعنی معقول چیزی نیست جز وجود آن برای عاقل مانند این که در مورد ماهیت می گوییم «نفس کون الماهیه». پس معقول ماهیتی غیر از معقولیت ندارد که به حسب آن ماهیت رابطه ای با «عاقل» نداشته باشد بلکه ذات و معقولیت آن همان معقولیت و وجود برای عاقل است.
به نظر می رسد اگر چه ممکن است کلام ملاصدرا در ذکر این برهان محل ابهام باشد اما مبانی خاص وی و به ویژه برخی عبارات اسفار به صراحت این نوع برداشت را مقبول نمی داند: اگر ارتباط عاقل ومعقول به مجرد حال و محل باشد مانند سیاهی و محل آن، در آن صورت اعتبار هر یک از آن ها بدون دیگری ممکن است اما ارتباط عاقل ومعقول به این نحو نیست ( صدرالمتالهین1423ص248). اما به عقید? استاد حسن زاده مقصود این است که وجود واقعی معقول بالذات همان وجود اوست برای نفس بلکه در حقیقت وجود واقعی آن همان وجود نفس است نه برای نفس، زیرا که نور علم عین نفس ناطقه می گردد و نفس به انوار معارف به تدریج اشتداد  نوری یا به عبارت دیگر اشتداد وجودی می یابد (رفیعی قزوینی،1361،ص24). این پاسخ بسیار مختصر بر اساس مبانی تفصیلی و ابداعی- برهانی ملاصدرا استوار است. اما  گویا مخالف این عقیده نیز از آن بی اطلاع نبوده و در ادامه نظر خویش بیان می دارد: صدرالمتألهین در صدد بیان امری بین و مبین است. تنها ابتکار او در این است که نظر فرفوریوس را پس از آن همه تعرضات ابن سینا، بر این قاعده مسلم که حتی نزد ابن سینا هم مورد اعتراض است منطبق نماید. و این تنها روش فریبنده و لغزنده فلاسفه ملاصدرا است که ناظرین را به تکاپو و احیاناً به تناقض گویی وادار می کند وسبب این تصور می شود که ملاصدرا  می خواهد معقول را با جوهر نفس که عاقل بالقوه است متحد سازد ( حائری یزدی،1360،ص162). وی علت ظهور این نوع اتحاد درآثار ابن سینا را در این عبارت ابن سینا می داند: اگر صورت معقوله با ظهور و پیدایش خود برای موضوع، و به صرف این که تعلق به آن و برای او حاصل شده موجب شده است که موضوع خود را عقل بگرداند پس این صورت قائم به ذات خود اولی و رواتر به این است که خود هم معقول و هم عاقل بالفعل باشد( حائری یزدی،1360،ص163).
حال آنکه آنچه مسلم است این است که ابن سینا در این جا معقول را عاقل به حساب نیاورده و تنها در صدد ابطال عاقل شدن نفس بالقوه به واسط? تعلق صور است. و این نظر وی بر پایه این امر است که نفس در آغاز موجودی متحصل بالفعل و مجرد از ماده است هر صورتی که به آن وارد شود عرض زاید بر وجود نفس خواهد شد نه این که داخل در قوام نفس باشد. برخی از متفکرین دیگر  نیز در بیان این امر که وجود نفسی صورت معلوم عین وجود او برای عالم است بر این عقیده اند که وجود نفس صورت معلوم عین وجود او برای عالم و عین معلومیت است و معلومیت ذاتی آن است به اتفاق و یا از باب این که صورت معلوم به امکان عام ممکن است معلوم شود. زیرا این صورت علمی مجرد است و هر چه برای مجرد به امکان عام ممکن باشد، بالفعل برای او حاضراست زیرا فاعلیت فاعل و قابلیت قابل در مجرد، تام است پس با قطع نظر از عالمی غیر از خود، معلوم بالفعل است. زیرا معلومیت ذاتی اوست و اگر با قطع نظر از عالمی غیر خود، عالم بالفعل وجود نداشته باشد معلوم بالفعل بدون عالم بالفعل لازم می آید و لازم محال است. پس خود معلوم بالفعل که صورت علمی و عین نور و حضور است چیزی جز خود عالم نیست (فیاض صابری،1380،ص226). این بیان ضمن این که از متانت و استقلالی خاص برخوردار است می توان گفت با توجه به این که این گزاره از امری مورد اتفاق اخبار می کند و در نظر جمهور فلاسفه همه مراتب علم از تجرد برخوردار نمی باشند پس لازم می آید تنها اتحاد عاقل و معقول مورد اتفاق باشد در حالی که در نظر ملاصدرا همه مراتب علم از تجرد و اتحاد با عالم برخوردارند.
 آنچه تا کنون گذشت بیان و بررسی یکی از مقدمات تضایف بود اما پیرامون نتیج? مفید از این برهان نظرات اصحاب حکمت متعالیه متفاوت است به عنوان نمونه حکیم سبزواری یکی از سرسخت ترین پیروان حکمت متعالیه در ابتدا برهان را ناتمام می داند (حسن زاده، 1404ص 227). ونیز در نظر برخی از متفکرین معاصر نیز برهان تضایف به تنهایی اتحاد را اثبات نمی نماید بلکه صرفا بیان می کند که متضایفان باید در اصل وجود و درجات آن تکافو داشته باشند (آشتیانی،1378ص165). اما صدرالمتألهین تنها از برهان تضایف برای اثبات اتحاد عاقل و معقول بهره نجسته بلکه براهین و به ویژه مبانی خاص وی این امر را به روشنی به اثبات می رسانند. اتحاد عاقل و معقول رابطه ای تنگاتنگ با حرکت جوهری نفس دارد و از آن جا که حرکت جوهری خود بر مبنای اصالت وجود است (اصول فلسفه، ج3ص 47). .چرا که حرکت در نظر ملاصدرا نحو? وجود شیء متدرج الوجود است، به عبارت دیگر حرکت تدرج وجود است و این تعریف تنها بر مبنای اصالت وجود است (اصول فلسفه، ج4، ص53). بنابراین اصالت وجود نقش اساسی و محوری را در اتحاد عاقل و معقول ایفا می کند.
 این مبنا به قدری با اهمیت است که ملاصدرا خود پیش از دفع اشکالات دلایل ابن سینا به بیان آن می پردازد:
 قبل از تفکر عمیق در دفع این براهین چه عام و چه عام و چه خاص- توجه به این دو امر واجب است: یکی این که وجود در هر شیء اصل در موجودیت است و همان مبدأ تشخص و منشأ ماهیت و قابل شدت و ضعف است. دیگر این که حرکت در جوهر پذیرفتنی است و لازمه حرکت در مقوله وجود فرد متصل شخصیِ تدریجی است(صدرالمتالهین،1386،ص36). این بیان ملاصدرا حاوی دو مطلب است، یکی این که وجود در هر چیز اصل در موجودیت است و دیگر این که وجود اشتداد و ضعف و کمال و نقص می یابد و در تمام این اطوار وجودی و تبدّل نشأت، تشخص وجودی آن محفوظ است و تشخص و امتیاز، از یکدیگر متفاوتند؛ در این تطورات تشخص محفوظ است اما امتیازات متفاوت اند (رفیعی قزوینی، 1361ص27).
جمع بندی و نتیجه گیری:
اتحاد عاقل و معقول حاوی دو مساله است :1- علم عالم به ذات خود 2- علم عالم به غیر ذات.
در باب علم ذات به خود یا خودآگاهی مقصود این نیست که ذاتی باشد که در مرحل? ذات ناخودآگاه باشد، یعنی «خودی» باشد که آن خود ناآگاه باشد بعد از مدتی به توسط تصویری از خود، همان خود ناآگاه به خودآگاه تبدیل شود این تصویر از خودآگاهی از دیدگاه حکمای اسلامی مردود است. بلکه معنای خودآگاهی این است که این شی از آغاز، جوهر ش، جوهر آگاهی است نه اینکه به تبع و بالعرض یک تصویری خودآگاه شود؛ بلکه همان«خود» یا «من» عین آگاهی است که بر آن «آگاه» و «آگاهی» و «آگاه شده» صدق می کند(مطهری،1366،ص25). فلاسفه براین مدعای خود دلایل متعددی بیان نموده اند که اکنون مجال بیان و بررسی آن ها نیست اما خلاص? مقصود در اینجا این است که نفس از نوعی تجرد برخوردار است و به جهت همین مادی نبودن است که از خود غیبت ندارد. و تمام وجود ش از ابعاد مکان و زمان خالی و از یک وجود جمعی برخوردار است که این خود به معنای فعلیت محض است(مطهری،1366،ص28).
اما این مطلب در دیدگاه ابن سینا که قائل به حدوث روحانی نفس است روشن و قابل پذیرش است و لی در حکمت متعالیه که نفس جسمانی الحدوث است و در همان ابتدا عین فعلیت نیست این موضوع چگونه قابل تبیین است؟
ملاصدرا گویا پیشاپیش خود را در معرض این سوال قرار داده ومی گوید: ممکن است سوال شود که اگر نفس از آغاز، عالم به ذات خویش و قوای موجود در ذات خویش است پس چگونه می توان گفت نفس در آغاز امری بالقوه است؟در پاسخ به این مسئله می گوییم: برای نفس در این حال، قوه و امکان وجودی مخصوص به او و کمالی شایست? وجود اوست و نیز برای علم او قوه و کمالی مناسب آن وجود دارد. پس علم او به ذات خویش عین وجود ذات اوست و علم او به اشیاء عین وجود اشیاء برای ذات اوست. زیرا وجود او، عقلی است و آن چه حاصل برای امر عقلی و شایسته اوست، جز امر عقلی نیست پس زمانی که وجود او وجودی بالقوه است معقولات او نیز بالقوه اند، پس علم او به ذات خویش و ماسوای خویش در ابتدای تکون و حدوث همان قو? علم به ذات و قو? علم به ماسوای ذات است (صدرالمتالهین،1389ص303 و1363ص857). این نظر مخلف دیدگاه  ملا هادی سبزواری است که می گوید: مثل نفس و معلومات آن  همانند نسبت خارج است به وجود های عینی آن؛ هنگامی که می گوییم آسمان، زمین، درخت، در خارج است مقصود این نیست خارج چیزی است واشیاء امور مستقل از آن به نحوی که با نبود اشیاء، خارج بدون اشیا باقی بماند، بلکه مجموع? این ها خارج اند، اشیا خارج اند و خارج نیز اشیا است. نفس نیز اینگونه است یعنی اینطور نیست که نفس وجود مستقلی باشد که اشیا به آن اضافه شده اند. بلکه اساسا نفس با این علوم و ادراکات ساخته می شود و گسترش می یابد(فیاض صابری،1380ص240و مطهری،1366ص40).
اما ملاصدرا این وجه شباهت که در  دیدگاه کانت و مرحوم سبزواری را تنها در مورد علم نفس به غیر، یعنی معنای دوم اتحاد عاقل و معقول که همان معرک? آراست می پذیرد. یعنی نفس از نوعی وجود بالقوه برخوردار است؛ به محض این که صورتی برای ذهن حاصل شد؛ آن «منِ» انسان در همین مرتب? علم او حضور دارد یا به عبارت دیگر این علم، مرتبه ای از «من» است(مطهری،1366،ص33).
     دیدگاه های این دو فیلسوف ممکن است رویکردی ایدئالیستی را نمایان سازد اما کما بیش هر سه آن¬ها آگاهانه با مبانی و عباراتی صریح درصدد ابطال این شبهه بر¬آمد¬ه¬اند.
چنان که ارسطو می¬گوید  اینکه فعل محسوس و فعل حاس، فعل واحدی است به معنای آن چه طبیعت  شناسان پیشین گمان برده اند نیست. آنها در این که پنداشته اند بدون بینایی نه سیاه و نه سفید هست و بدون چشایی طعمی وجود ندارد گرفتار اشتباه شده اند (ارسطو،1349ص190). واساسا در نظر ارسطو جهان خارجی زائیده ی احساس ما نیست اشیاء وجود مستقل از حواس ما دارند و این اشیاء قبل از مواج? حواس ما با آن ها بالقوه محسوس است(ارسطو،1349ص190). وعوامل مولد فعلیت  احساس، اشیاء خارجی است. یعنی بر خلاف فکر کردن که وابسته به اراده خود فاعل است احساس وابسته به او نیست بلکه و حضور شیئ محسوس در این مورد واجب است (ارسطو،1340ص120) .
و نیز در ملا¬صدرا بر اساس مبانی صریحی که در باب علم دارد از جمله آن¬ها وجودی دانستن علم،  حرکت واقعی و جوهر،  نفس،  حدوث جسمانی آن و به ویژه خلاقیت نفس که (در آن حضور ماده یکی از شرایط اصیل خلق صورت است) این امر مندفع است و خود ملا¬صدرا حضور و وجود عوامل سازنده علم را در این عبارات کوتاه بیان داشته است. احساس به خلاف عقاید گذشتگان بدین صورت حاصل می شود که صورتی ادراکی و نوری از فیاض افاضه می شود که همان حاس و محسوس بالفعل است اما وجود صورت در ماده محسوس از  امور زمینه ساز رای فیضان آن صورت است (صدرالمتألهین، 1378، ص 360)  اما تفاوت اساسی در این دو دیدگاه این است که نفس در ملا¬صدرا  اولا با هم? مراتب ادراک متحد است یعنی نفس عین مراتب ادراکات است «النفس فی وحدتها کل قوی» و ثانیا همان نفس جسمانی به تدریج تجرد یافته و همان است که باقی جاوید است. اما در ارسطو اگر چه سخن از تبدیل نفس بالقوه به فعلیت یاد شده است اما سخنی از حرکت جوهری نیست
  اما در ملاصرا  نفس به توسط علم اشتداد وجودی یافته وپیوسته در حال تکامل است. مساله ای قابل طرح در اینجا این است که آیا می توان به نوعی نسبیت برای ذهن بشر(بشری الهی ) در دیدگاه ملاصدرا قائل شد؟ پاسخ به این سوال مجالی دیگر را برای بحث و بررسی می طلبد.  
منابع و ماخذ:
- ابن سینا، حسین بن عبدالله؛ الاشارات والتنبیهات، قم، بوستان کتاب،1387.
- ----------------؛ ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، سروش1363.
- آشتیانی، جلال الدین؛  شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، قم، دفتر تبلیغات اسلامی1378.
- ارسطو، دربار? نفس، ترجمه وتعلیقات علیمراد داودی، دانشگاه تهران،1349.
- حائری یزدی، مهدی؛ کاوش های عقل نظری، شرکت سهامی انتشار،1360.
-  حسن¬زاده آملی، حسن؛ دروس اتحاد عاقل به معقول، حکمت،1404.
- ----------------؛ دروس شرح اشارات و تنبیهات، قم، آیت اشراق،1386.
- صدرالدین، محمد بن ابراهیم؛ الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه،ج3، بیروت، دارالاحیارالتراث العربی،1423.
---------------------------؛  ترجمه محمد خواجوی، ج3، مولی، 1378 .
-----------؛ الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ترجمه علی بابایی، تهران، مولی1387.---------------------- --------------------------؛ رساله اتحاد عاقل و معقول، ترجمه علی بابایی، مولی،138
--------------------------؛ مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، مولی،363 1.  
- دانا سرشت، اکبر؛ ، روانشناسی شفا، تهران، سپهر،1363
- دیبا، حسین؛ نگرشی نوین به مسأله اتحاد عاقل و معقول، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی1382.
- رفیعی قزوینی، ابوالحسن؛ اتحاد عاقل به معقول با مقدمه و تعلیقات حسن حسن¬زاده آملی؛ مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1361
- طباطبایی، محمد حسین؛  اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3 و4، چاپخانه سپهر و صدرا 1368و1374 .
- فیاض صابری، عزیزالله؛ علم و عالم و معلوم، مشهد، عروج اندیشه،1380.