عنوان: نظام احسن ازدیدگاه حکمت متعالیه
پوهشگر: غلامرضا کریمی
زیر نظر استاد دکترحسینی شاهرودی
مقدمه
بر اساس بذیرش اصل واقعی و اینکه انسان و جهان و بیوتد انها با هم بتداری نبوده بلکه دارای واقعیت میباشد مساله ای به نهم نظم و هماهنگی و همچنین مطلبی به نام نظام احسن  مطرح میشود که ایا واقعیت های جهان هماهنگ و منظم میباشند یا براکنده از همدیگرند؟ و ایا بر فرض نظم و هماهنگی ودارای بهترین نظام و محکمترین انسجام میباشند؟ و یا اینکه نظام احسن از وضع موجود متصور و ممکن خواهد بود؟ محور بحث در نظام احسن تنها موجودات جهان ماده که با احساس و استقرا و تجربه قابل بررسی میباشند نیست بلکه تمام انچه موجود خواهد بود اعم از مجرد مادی و همچنین اعم از دنیا و اخرت و خلاصه هر چه که هستی ان با برهان ثابت است در قلمرو این بحث خواهد بود. به لحاظ تاریخی، بحث «نظام احسن» از ارتباط میان سه بحث مهم فلسفی دیگر به وجود آمده است: 1) علم باری‌تعالی؛ 2) عنایت؛ 3) خیر و شرّ. به عبارت دیگر، ایده نظام احسن را می‌توان مرکز ثقل مثلثی به شمار آورد که رأس‌های آن را این مباحث تشکیل می‌دهند.    
پرسش اساسی ما در مقالة حاضر این است که: چگونه نظام هستی می‌تواند برآمده از نظام ربّانی و به این معنا، دارای بهترین صورت ممکن باشد؛ درحالی که شرور فراوانی در آن مشهود است؟ نظام احسن، قاعدتاً نظامی است که در آن، یا به طور کلّی شرّ راه نیافته یا شرور بسیار اندکی راه یافته است، به طوری‌که این میزان از شرور، ضرری برای احسن بودن نظام محسوب نمی‌شود؛ و حال‌آنکه، به نظر مردم و بعضی از فلاسفة غرب، تعداد شرور در نظام هستی بسیار زیاد است.
برای پاسخ دادن به پرسش یاد شده، لازم است که ابتدا معنا و مفهوم «نظام احسن» را به خوبی توضیح دهیم، سپس براهین اثبات آن را از دیدگاه ملّاصدرا بیان نماییم..
نظام احسن
مقصود از «نظام احسن» این است که نظام آفرینش خداوند به بهترین وجه ممکن خلق شده است و زمانی که دربار? عالم مادیّات «نظام احسن» به کار برده می‌شود  -از آنجا که در مادیّات، تزاحم وجود دارد- معنایش این است که عالم ماده به گونه‌ای خلق شده است که در آن، مخلوقات بیشتری از کمالات بهتری بهره‌مند گردند. صفتی که اقتضاء کنند? این نظام است را صفت عنایت خداوند می‌نامند. 
  نظام احسن به تعبیر برخی از فلاسفه  همان عنایت فعلی خداوند است که خود، از لوازم عنایت ذاتی اوست.
برخی دیگر از فلاسفه معاصر  نظام احسن را از لوازم حکمت دانسته و می‌گویند: چون خداوند خیر و کمال را دوست دارد و به جهات خیر و کمال موجودات نیز آگاه است، آفریدگان را به گونه‌ای می‌آفریند که هر چه بیشتر دارای خیر و کمال باشند. حبّ الهی بالاصاله به ذات خود و بالتبّع به آفریدگانش تعلق می‌گیرد و همین رابطه اصالت و تبعیّت در میان مخلوقات خدا نیز بر قرار است. به این بیان که موجود ممکنی که دارای هم? کمالات امکان خود به وصف وحدت و بساطت باشد (موجود ممکن مجرّد تام) در درج? اوّل از محبوبیّت و مطلوبیّت در نزد خدا باشد و سایر مخلوقات ممکن به حسب درجات وجود و کمالاتشان در درجات بعدی قرار می‌گیرند و به همین ترتیب تا به مرتب? مادیّات برسد که میان کمالات وجودی آنها تزاحم برقرار با پدید آمدن موجودات بعدی، مزاحمت پیدا می‌کند و از سوی دیگر تکامل یافتن بعضی از موجودات مادّی متوقف بر دگرگونی و نابودی برخی دیگر است؛ چنان که رشد و نموّ حیوان و انسان به وسیل? تغذیه از نباتات و نیز تغذی? برخی حیوانات از برخی دیگر حاصل می‌شود. در این سلسله، طبعاً موجودات کامل‌تر از مطلوبیّت بیشتری برخوردار خواهند بود. با توجّه به این مطلب است که حکمت الهی اقتضاء می‌کند خداوند در مادیّات نیز نظامی را ایجاد کند که موجب تحقّق کمالات وجودی بیشتر وبالاتر می‌باشد. یعنی سلسل? علل و معلولات مادّی به گونه‌ای آفریده شوند که هر قدر ممکن است مخلوقات بیشتری از کمالات بهتری بهره‌مند گردند.
 اثبات نظام احسن
  با توجّه به روشن شدن معنای نظام احسن در بین موجودات مجرّد و موجودات عالم مادّی، اینک به اثبات نظام احسن می‌پردازیم:
 حکمای اسلامی احسن بودن نظام آفرینش را حدّاقل از دو راه اثبات می‌کنند:
1-  از راه برهان لمّی: به این بیان که حبّ الهی به کمال و خیر، اقتضاء دارد که نظام آفرینش دارای کمال و خیر بیشتری بوده و در جهان مادّی، نقص و فسادهایی که لازم? این جهان است در آن به حدّاقل برسد و به عبارتی اگر خدا جهان را به بهترین نظام نیافریده باشد یا به خاطر این است که علم به بهترین نظام نداشته، یا آن را دوست نداشته، یا قدرت بر ایجاد آن نداشته و یا از ایجاد آن بخل ورزیده است. در حالی که خداوند از این ویژگی‌ها مبرّاستاگر بخواهیم برهان فوق را بصورت منطق بیان کنیم چنین می‌گوئیم
الف) خداوند عالم مطلق، خیر محض و فیّاض مطلق است.ب) نظام آفرینش موجود، بهترین نظام (نظام احسن) است.
زیرا اگر این نظام بهترین نظام نباشد لازم‌اش یکی از امور ذیل است:
1- خدا علم به بهترین نظام نداشته است.
2- خدا قدرت بر ایجاد آن نداشته است.
3- خدا نظام احسن را دوست نداشته است.
4- خدا از ایجاد نظام احسن بخل ورزیده است.
ج) هر چهار قسم تالی باطل است. چون هم? امور چهارگان? فوق نقص بر واجب‌اند و نقص بر واجب الوجود بالذّات راه ندارد.
د) نتیجه آنکه نظام موجود، نظام احسن است.
2- از راه برهان انّی: به این بیان که انسان به وسیل? مطالع? در مخلوقات و پی بردن به اسرار و حکمت‌ها و مصالحی که در کیفیت و کمیّت آنها منظور شده است به احسن بودن نظام آفرینش پی می‌برد و هر قدر انسان علمش بیشتر شود از حکمت‌های آفرینش آگاهی بیشتری پیدا کرده و احسن بودن نظام آفرینش را بهتر درک می‌کند 
  چنان که پیداست این برهان مبتنی بر این است که نظم عالم یقینی باشد و از آنجا که این نظم مشهود از استقراء بدست آمده و این استقراء هم تامّ نیست بلکه ناقص است و استقراء ناقص هم یقین آور نیست نمی‌توان آن را به عنوان برهان نطقی یقینی بیان کرد. بلکه تنها می‌توان آن را مؤیّدی بر برهان لمّی (برهان اوّل) ذکر کرد. 
رابطة علم عنایی با نظام احسن
واژه «عنایت» را به معنای توجه، قصد، ارادت، و اهتمام به امور دانسته‌اند؛ «العنایهًْ هی کون الأوّل (تعالی) عالماً لِذاته بما علیه الوجودُ فی النظام الأتم و الأخیر الأعظم... .»  عنایت یا حکمت الهی، از برایند سه صفت حاصل می‌شود؛ به عبارت دیگر، عنایت ریشه در سه صفت دارد. ملّاصدرا در تعریف عنایت می‌گوید: عنایت به معنای این است که ذات باری‌تعالی «لِذاته» به جهان هستی، و نظام اتمِ وجود، داناست، بدان‌صورت که در نظام اتم و اکمل آفریده شده است؛ درعین‌حال، علم عنایی حق، عین خلق، و عین نظام اتم و احسن است. همچنین، ذات حق، علّت است «لِذاته» برای خیر و کمال در حدّ اعلاء و نهایت امکان؛ درحالیکه به همان نحو (در حدّ اعلا و اتم) از آن راضی است. سه مفهوم (علم، علّت، و رضا) مشمول عنایت و به عبارت دیگر، معنای آن شمرده می‌شوند؛ همة آنها، عین ذات باری‌تعالی هستند. ذات او عین علم به نظام اتم و احسن، و عین سبب تام برای نظام خیر، و عین رضای به آن است که همان مشیّت باشد(یعنی رضا). 
    اِذ یکشف الأشیاءُ مَرّاتٍ له     فَذا مراتب یبانُ علمه
عنایهًٌْ و قلمٌ لوحٌ قضا     و قدرٌ بحلّ کونٍ یُرتضی.    
به علاوه، ابن‌سینا درباره «عنایت» می‌نویسد:    
فالعنایهً هی احاطهًْ علم الأوَّل بالکلّ، و بالواجب أن یکون علیه الکلِّ حتی یکونَ عَلی أحسَن النظام... فَعِلمُ الأوّل بکیفیِّهًْ الصواب فی ترتیب وجود الکلّ منبعٌ لِفیضانِ الخیرِ فی الکُلِّ.     
با ژرف‌نگری در عبارت‌های مزبور، درمی‌یابیم که رابطة علم عنایی با نظام احسن از دو زاویه است: الف. مفهومی؛ ب. تکوینی.
رابطة مفهومی
رابطة عل عنایی با نظام احسن، در سه مفهوم علم، مبدئیت، و رضاست:
1. ملّاصدرا و شمار دیگری از فیلسوفان، عنایت را نخستین مرتبة علم حق، که متعلّق آن را نظام احسن و اتم تشکیل می‌دهد، می‌دانند؛ چون «عنایت» عبارت است از: علم سابق حق‌تعالی به همة موجودات قبل از ایجاد به نظام احسن آنها.
2. علّیت، دومین مفهومی است که در معنای عنایت شرکت دارد. البته مراد از علّیت، علّیت ذاتی حق است برای به وجود آمدن نظام احسن. دراقع، در این کاربرد، متعلّق علّیت حق را نظام احسن تشکیل می‌دهد.    
3. رضایت حق، سومین مفهومی است که در معنای عنایت خداوند متعال شرکت دارد. از مجموع علم، علّیت، و رضا، عنایت حق استنتاج می‌شود که رضایت هم مقیّد به نظام احسن است. به هر روی، رابطة مفهومی علم عنایی با نظام احسن، رابطه‌ای عمیق و تفکیک‌ناپذیر به حساب می‌آید. عنایت را می‌توان به علم، علّت، و ضایت به نظام احسن تعریف کرد؛ به طوری‌که درواقع، هر سه مفهوم، در یک متعلّق با یکدیگر شریک هستند.
رابطة تکوینی
براساس رابطة تکوینی عنایت حق با نظام موجود خارج، نظام هستی کیانی برطبق عنایت حق بنا نهاده شده و لذا نظام احسن است. تعبیر ملّاهادی سبزواری از این رابطه چنین است:
ما من بدایهًٍْ نهایهًْ    فی الواحد اِنطواوه عنایهًْ فالکلُّ من نظامه الکیانی ینشأ من نظامه الرّبانی.    
به طور کلّی، این نظام کیانی از نظام ربّانی حق که همان عنایت خداوند شمرده می‌شود، سرچشمه گرفته است. درواقع، نظام کیانی، وجود خارجی عالَم آفرینش است. این نظام، از وجود علمی عنایی حق سرچشمه گرفته و با آن تطابق کامل یافته است؛ زیرا، علم خدا به هرچیز، به معنای ایجاد آن چیز است. البته، منظور از این عبارت، مجموعة عالم هستی- به منزلة واحد- خواهد بود که علّت تامّة آن خداوند متعال است. مجموعة عالم هستی، به عنوان واحد، با نظام احسنی که متعلّق علم عنایی است مطابقت کامل دارد. در این مطابقت، هیچ‌گونه مانع و تزاحمی نمی‌تواند وجود داشته باشد؛ چون مجموعة عالم هستی، معلولِ بلاواسطة حق است.
نظام آفرینش، درحقیقت، مظهر تامّ علم عنایی حضرت حق شمرده می‌شود. در معارف اسلامی، واژه «حکمت» در معنای فلسفی عنایت به کار رفته است. ملّاصدرا در عنوان فصلی از اسفار چنین آورده است: «فی حکمته تعالی و عنایته و هدایته وجوده.» 
رابطة شرّ با نظام احسن
شهید مطهّری درباره «مسئلة نظام احسن و اشکال شرور» چنین نوشته است:
مسئلة نظام احسن و اشکال شرور، از مهم ترین مسائل فلسفه است. این مسئله، در غرب و شرق، موجب پیدایش فلسفه‌های «ثنویت»، «مادّیگری» و «بدبینی» گردیده است. فلاسفة شرق و غرب به اشکال شرور توجه کرده‌اند؛ ولی، تا آنجایی که مطالعه کرده‌ام، فلاسفة غرب پاسخی قاطع برای این اشکال نیافته‌اند، ولی فلاسفه و حکمای اسلام اشکال را مورد تجزیه و تحلیل قرار داده و به خوبی از عهده پاسخ آن برآمده و راز مهمی را گشوده‌اند     
همچنین، آیت‌الله جوادی آملی نوشته است:    
در این بحث، پرسش این است که شرّ- با صرف‌نظر از عدمی یا وجودی بودن آن و با صرف‌نظر از اینکه مجعول بالذّات و یا بالتّع باشد- چه جایگاهی در نظام احسن الهی دارد؟
بر این اساس، بحث اصلی درباره این مسئله است که چرا عالَم گرفتار نقص- هرچند بالعرض- می‌شود؟ یا چرا جهان هستی، باوجود اینکه از علم عنایی حق (که خالی از هرگونه نقص و امکان و ترکیب است) سرچشمه گرفته، متضمّن انواع متعدد شرور مانند: سیل، زلزله، فقر، بیماری، درد و غیره است؟
با تکیه بر مبنای عدمی بودن شرور، نمی‌توان به جواب این سؤال‌ها دست یافت؛ زیرا همة فلاسفه، معتقدند که شرور بالعرض از امور وجودی‌اند، و از یک سلسله اشیای وجودی نشئت می‌گیرند و به دیگران شرّ می‌رسانند. برای تبیین این بحث، باید به چند مسئلة اساسی بپردازیم:    
1) دلایل احسن بودن نظام جهانی کنونی؛    
2) دلایل وجود شرّ و نقص در نظام احسن؛    
3) مقدار شرّ در نظام احسن؛    
4) مواردی که احیاناً به نظام احسن ضرر می‌زنند.    
غزالی درباره احسن بودن نظام موجود می‌گوید: «لَیسَ فی الإمکانِ اَبدَاعُ مِمّا کان.» 
همچنین، حافظ همین مطلب را با بیت زیبایی بیان می‌کند:
پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت    
آفرین بر نظر پاک خطاپوشش باد. 
نظر ملاصدرا و  ابن سینا در مساله شر
این قیلسوفان برای حل معضل مذکوز راه حلی زارا ارایه کردتد که در عین بایبندی و التزام ته تقسیر رایج در فلسفه اسلامی در باب علم و قدرت مطلق تاریتعالی به تحلیل شرور رایج در عالم طبیعت برداخنه اند و انرا با خیر مطلق و تخشنده بودن خداوند وفق دادند.  بز اساس این نظریه اولا خداوند علم مطلق است و هیچ زره ای از عالم لایتناهی او بنهان نیستانیا قدرت او یعنی منشایت ذات او به معلولات از روی علم واقعیت شامل همه ممکنات است و محالات منطقی ته دلیل بطلان محض بودن مشمول قدرت واسعه او نیستند  ثالثا خیر بودن حق تعالی شرور رایج در این عالم منافات ندارد بر بایه این راه حل خیر و شر ته حکم برهان و تحلیل عمیق مصادیق به ترتیب به وجود وعدم برمیگردد و خیر مساوق وجود و شرمساوق با عدم تلقی میگردد و این مدعا با یک دسته استدلالهای عقلی اثبات میشود . بر بایه استدلال نخست خیر ان چیزی است که همه اشیا به ان اشتیاق دارند  و ته واسطه ان ته همه کمالات وجودی خود دست یافته و کامل میشوند از طرف دیگر هر چیرزی که ته این صورت مطلوب دیگران واقع شودوجود است بنابراین خیر وجود است  صورت این استدلال به زبان منطقی چنین است. خیر مرغوب و مورد اشتیاق است .هر چیزی که مشتاق الیه باشد وجود است بس خیر وجود است. از سوی دیگر شر مورد نفرت است و هر چیزی که چنین باشد عدم است بس شر عدم است  استدلال دیگری جهت اثبلت عدمی بودن شر اثر ملاصدرا مطرح شده و اصل ان در اثار شارحان حکمه الاشراق امده  به این صورت است که اگر شر امر وجودی باشدانگاه یا نسبت به ذات خود شر حواهد تود یا نسبت به کمالات ذات خود یا نسبت به شی دیگر. شق اول باطل است چرا که اگر چیزی نسبت به ذات حود شر و مضر باشد انگاه چنیت چیزی قدم به اقلیم وجود نمیگذاشت در واقع گزاره<وجود چیزی مقتضی عدم خویش است> تناقض امیز است. شق دوم نیز باطل است زیرا اگر چیزی بعنوان شر مقتضی عدم کمالات خوانده شود اولا ان عدم کمال شر خواهد بود نه چیزی مقتضی ان عدم ثانیا چنین چیزی با عنایت و حکمت الهی که مقتضی ایصال همه اشیا به کمالات لایق ان است منافات دارد. شق ثالث نیز به این جهت باطل است که اگر چیزی نسبت به چیز دیگر شر است در واقع از این جهت شر است که موجب عدم ذات یا برخی از کمالات ان میشود تناباین در اینجا نیز عدم ذات یا عدم کمال شز واقعی است به شی منجر به عدم و این خلاف فرض  ماست که شی موجب عدم را شر لحاظ کرده بودیم.بس تالی به هر سه شقش محال است بنابراین مقدم نیز باطل است. اگر گفته شود که ممکن است چیزی شر باشد و در عین خال مجب عدم ذات ئ کمال چیزی نشود باسخ این خواهد بود که چنین چیزی خلاف بداهت عقلی است زیرا ما بطور بدیهیچیزی که هیچ ضزز و اسیبی به دیگری نمی رساند شر قلمداد نمیکنیم. بنابراین شزور رایج در این عالم از لوازم لاینفک جریان کون و قساد و تحول و تضاد در این عالم است و این جریان نیز لازمه عالم متشکل از ماده و صورت  و ماده و صورت نیز مقوم چنین عالمی است  افزون تر ان عالم طبیعت عالم تعامل میان اشیای مختلق و تاثیر و تاثر متقابل میان انهاست روشن است در متن چنین تعامل و تاثیر و تاثری شر تالقیاس نهقته است   در خصوص شرور اخلاقی نیز داستان به همین صورت است.
دلایل احسن بودن نظام هستی
ملّاصدرا در فصل نهم و دهم از جلد هفتم اسفار، به اختصار و به تفصیل دلایل احسن بودن نظام محسوس را به بحث گذاشته است. ما چکیده‌ای از آن بحث را در نوشتار حاضر می‌آوریم.    
خلاصة برهان ملّاصدرا در فصل نهم کتاب یاد شده بر چند اصل استوار است:
اصل اول: «واجب الوجود» خالق عالَم است؛ او هستیِ نامحدود دارد و افضل انحای وجود و اتم آن، و وجود محض است.    
اصل دوم: براساس برهان توحید، هرچه غیرواجب باشد فیض اوست؛ زیرا اگر چیزی در عالم هستی دارای سهمی از وجود باشد ولی فیض او نباشد، یا در ذات استقلال دارد یا به واجب‌الوجود دیگری مستند است و تالی به هر دو شقّ آن باطل خواهد بود، چون هیچ‌کدام با توحید حق، سازگاری ندارند. درمورد اولی، قرآن می‌فرماید: «یا أیّها النّاس أنتم الفقراء إلی الله والله هو الغنیُّ الحمید.»(فاطر: 15) از این‌رو، هیچ موجودی در عالم، نمی‌تواند از حیث ذات مستقل باشد. همچنین، درمورد دومی، قرآن می‌فرماید: «لوکان فیهما آلههًٌْ إلّا الله لفسدتا.»(انبیاء: 22) این مورد، در فلسفه و منطق، «برهان تمانع» نام گرفته است. ملّاصدرا با این عبارت به این اصل اشاره می‌کند که: «وما سواه لمعهًٌْ و رشحٌ أو ظلٌ له و لذلک قلنا أنَّهُ واجب الوجود من کلّ جههًْ و أنَّه کلّ الوجود اذ کلّه الوجود.»    
اصل سوم: واجب‌الوجود، از هرگونه نقص اعم از مادّی، ماهوی، فقری و...     مبرّاست؛ لذا او از هرجهت «واجب‌الوجود» است. بدین‌ترتیب، این اصل فلسفی به یاد می‌آید: واجب‌الوجود بالذّات، واجب‌الوجود من جمیع‌الجهات است.
اصل چهارم: هر مبدئی که دارای کمال نامحدود، و ضرورت آن- نسبت به این کمالات- ازلی باشد، هرکاری را از متن ذات و هویت خود انجام می‌دهد؛ چون هدف زائد بر ذات، برای او، محال است.                
اصل پنجم: براساس علم عنایی، که بحث آن گذشت، او عالِم به ماعدای خود بر وجه احسن، اکمل و مبدأ و راضی به آن بر وجه احسن است.    
اصل ششم: آنچه از او نشئت بگیرد، از ذات او سرچشمه می‌گیرد. درضمن، چون او عالِم به کمالات وجودی به نحو احسن شمرده می‌شود، بدیهی است، آن معلول و مخلوق باید اشراف ممکنات باشد. این امر، بداهت و ضرورت فلسفی به حساب می‌آید؛ یعنی اقتضای ذاتی چنین وجودی، همانا، داشتن چنین معلولی است؛ نه اینکه او مجبور به چنین خلقی باشد. از این‌رو، ملّاصدرا می‌نویسد: «و کلّ وجودٍ الهیٍ بالضرورهًْ یکون فی غایهًْ الحسن والبهاء»؛ زیرا خداوند عین کمال نامحدود است.
اصل هفتم: منظور از این معلول اشرف، همانا، مجموعة عالم هستی به عنوان واحد است، از این‌رو، تک‌تک موجودات عالم طبیعت مراد نیست؛ زیرا، مجموعة عالم هستی، به منزلة واحد، معلول بلاواسطة حق شمرده می‌شود و به طور مستقیم از او سرچشمه می‌گیرد. این درحالی است که موجودات طبیعی دارای علل و عوامل دیگری هستند: علّت مادّی، صوری، و غایی. گفتنی است که همة این علل و عوامل در تحقّق آن موجودات، شریک‌اند.
نظام احسن از نظر ملاصدرا
ملّاصدرا جهان هستی را در سه مقام زیر به بحث و بررسی می‌گذارد: الف) قوس نزول؛ ب) قوس صعود؛ ج) مجموع این دو قوس.
الف) مقام نخست: نظام احسن در قوس نزول    
در این مقام، برهان لمّی از این قرار است: «کُلّ ما وقع فی مراتب البداء علی افضل انحاء الوجود.»  از این‌رو، این مقام از شرّ و آفت مصون است؛ زیرا آنچه از خدای سبحان در قوس نزول محقّق می‌شود از دو سنخ است: 1) موجوداتی که مجرّدند و نوع آنان منحصر در فرد است؛ 2) موجودات مادّی که دارای کثرت هستند.
گفتنی است که سنخ اول ازنظر شخص، و سنخ دوم به لحاظ نوع، اشرف تلقّی می‌شود. حال، چرا مجرّدات بهترین موجودات ممکن هستند؟ به دلیل اینکه نوع مجرّدات منحصر در فرد است. این موجودات، دارای افراد متعدد نیستند که یکی شریف، و دیگری اشرف باشد. از این‌رو، آنچه کمال وجودی نوع است، به طور کامل، در شخص یافت می‌شود. بنابراین، تصور موجودی مجرّد که شریف‌تر باشد، از آنچه خدا در سیر نزولی ایجاد کرده است، ممکن نیست.     اساساً چرا نوع موجودات مجرّد منحصر در فرد است؟ پاسخ این پرسش به صورت قیاس شکل اول چنین است: 1) هر ماهیتی که متکثر است به وسیلة عوارض خارجی تعدد می‌پذیرد؛ 2) هرچه عرض غریب می‌پذیرد باید مادّی باشد. درنتیجه، هرچه کثرت و افراد متعدد داشته باشد، مادّی است. پس اگر چیزی مجرّد باشد، بیشتر از یک شخص نخواهد داشت. این مطلب به شکل قیاس استثنایی این‌گونه است: 1) ماهیتی که متکثر باشد مادّی است؛ 2) موجود مجرّد مادّی نیست. درنتیجه، مجرّدات متکثر نیستند. از این‌رو، نوع مجرّدات در شخص منحصر است؛ چنان‌که ملّاهادی سبزواری می‌گوید:
المیز امّا بتمام الذّات     او بعضها اوجا بمنضمّاتٍ.    
چرا نوع مجرّدات اکمل و اشرف است و تصور نوع بهتر از آن ممکن نیست؟ معمولاً برای پاسخ به این پرسش، به قاعده «امکان اشرف» تمسّک می‌جویند. بنابراین، پیش از پاسخ به پرسش یاد شده، ما به تحلیل و بررسی قاعده امکان اشرف می‌پردازیم.
رابطة قاعده امکان اشرف با احسن بودن نظام هستی
به بیان ملّاصدرا، قاعده «امکان اشرف» بدون اختلاف نزد حکما پذیرفته شده است. این قاعده را ارسطو در کتاب المساء والعالم طرح کرده، و ابن‌سینا آن را در الشفاء و التعلیقات و همچنین دیگر کتاب‌های خود مورد استناد قرار داده است. سهروردی، بعد از ابن‌سینا، به همین قاعده توجه بسزایی نموده و در همة کتاب‌های خود، از آن استفاده کرده است. سپس، ملّاصدرا این قاعده را اصل شریف برهانی دانسته و از آن به عظمت یاد کرده است.  او در بیان مفاد قاعده امکان اشرف نوشته است:
قاعدهًْ امکان الأشرف مفادها انَّ الممکن الأشرف یجب ان یکون اقدم فی مراتب الوجود من الممکن الأخس و انّه اذا وجد الممکن الأخس فلا بدّ ان یکون الممکن الأشرف منه قد وجد قبله.    
بدین‌ترتیب، مفاد این قاعده این است که ممکن اشرف در مراتب وجود باید اقدم از ممکن اخس باشد. از این‌رو، اگر ممکن اخس موجود است، به ناچار قبل از آن باید ممکن اشرف نیز موجود باشد. ملّاصدرا در عبارت دیگری چنین آورده است: «... و هو انّ کلّما هو اقدم صدوراً من المبدأ الأوّل فهو اشرف ذاتاً و اقوی وجوداً.» 
این قاعده، چند پیام دارد:    
1) ضرورت وجود اشرف نسبت به شریف و خسیس؛    
2) تقدّم وجود اشرف بر شریف، و شریف بر خسیس؛    
3) در سیر نزولی، آنچه به مبدأ اول نزدیک‌تر است، از حیث ذاتی و وجودی، اشرف و اقوی از دیگران است.    
«شرافت و خسّت مذکور، در قاعده مزبور، شرافت ارزشی نیست؛ بلکه وجودی است. و تقدّم ملحوظ در آن نیز، زمانی نبوده و ذاتی می‌باشد.»  
مبنای این قاعده، اصل امتناع صدور کثرت از واحد است؛ از این‌رو، امکان صدور اشرف و اخس باهم از مبدأ اول محال است. همچنین، طبق قاعده امکان اشرف، تأخّر اشرف از شریف و اخس نیز محال است.