نظریه صدرالمتألهین درباره حدوث عالم
در نوآوری‌های ملاصدرا که مبتنی بر حرکت جوهری است، مسئله حدوث زمانی عالم ماده را می‌توان یافت. (در بحث مربوط به حدوث از نگاه متکلمان تا اندازه‌‌ای نظر صدرا را بررسی کردیم).
ملاصدرا برای مجموع عالم هستی حادث ذاتی قائل است و عالم ماده را اعم از بسیط و مرکب، ماده و صورت حادث زمانی می‌داند. زیرا با اثبات حرکت در جوهر اشیاء و با توجه به این که زمان مقدار حرکت جوهری است، موجود مادی هر لحظه در تبدل و تجدد و حدوث زمانی خواهد بود.
نظریه ملاصدرا درباره حدوث عالم را می‌توان این گونه خلاصه کرد:
1ـ جهان ماده مجموعه‌ای است از اجزاء بی‌شمار که هریک از آنها حادث زمانی است، یعنی زمانی نبوده و سپس بود شده است و در پرتو حرکت جوهری باید گفت ذره ذره جهان ماده هر لحظه در حال حدوث است و این جهان جز یک حدوث مستمر نیست.
2ـ ترکیب جهان از اجزاء یاد شده یک ترکیب اعتباری است نه ترکیب حقیقی.
3ـ در ترکیب اعتباری غیر از اجزاء چیز دیگری که متصف به حکمی از احکام نظم گردد در کار نیست. حکم کل در جایی متفاوت از حکم اجزاست که کل یا مرکب حقیقی در کار باشد و در غیر این صورت حکم کل همان حکم اجزاست.
4ـ سلسله حوادث جهان نقطه آغازین ندارد و این البته به معنای قدم عالم نیست. زیرا صفت قدیم را تنها به امری ثابت و برقرار می‌توان نسبت داد که آن چیز جز ذات باری و فیض باری نیست.
حاصل این نکات حدوث زمانی عالم است. سپس سخن ملاصدرا که "عالم ماده نه تنها حدوث ذاتی دارد و نه تنها حدوث دهری دارد بلکه حتی حدوث زمانی دارد، با این که در این حدوث زمانی سلسله زمانیات منقطع نیست" ثابت است.
و نیز اشکال حکما بر متکلمان یعنی انفکاک معلول از علت تامه انقطاع فیض الهی است، بر نظریه ملاصدرا وارد نیست. چرا که مطابق تقریر وی از حدوث زمانی این فرض که خدا بود و دهرها و زمان‌ها بر او گذشته که هیچ معلولی نداشته و در لایزال عالم را خلق کرده است، آن چنان که متکلمان می‌گفتند به هیچ روی پیش نمی‌آید و از همین روست که گفته می‌شود نظریه ملاصدرا در حدوث عالم و نتیجه‌ای که او در این مسأله گرفته هم حکما را راضی می‌کند و هم متکلمین را.
حدوث و قدم دهری:
حدوث دهری را میرداماد برای حل معضلاتی که درباره حدوث عالم پیش آمده بود مطرح کرده البته ملاصدرا نیز چنان که گذشت بنا به حرکت جوهری و به حل این مسائل پرداختند.
حدوث دهری از نظریات ابداعی میرداماد است و به قدری شیفته این فکر حدوث دهری است که تقریباً می‌شود گفت در همه یا اغلب کتبش همه آن چه بحث کرده برای به کرسی نشاندن نظریه حدوث دهری بوده است. حدوث دهری که او فرض کرده است از یک نگاه مانند حدوث زمانی است، یعنی همانگونه که حدوث  زمانی مسوبق بودن وجود شی به عدمی که آ‌ن عدم نقیض وجود این شی است، این هم مسبوق بودن وجود شی است به عدمی که نقیض این شی است یعنی عدم خود این شی  است واقعاً. (عدم نقیض این شی یعنی عدمی که در مقابل وجود این شی قرار گرفته است) و مثل حدوث ذاتی نیست که مسبوقیت وجود شی به یک عدمی باشد که چون آن عدم عدم این نیست قابل جمع با خودش است.
حکیم سبزواری معتقد است که این نظریه "حدوث دهری میرداماد" همچنان که شیوه و کلام اوست، تا اندازه بسیاری ابهام و اجمال دارد در این جا او برای بیان کلام میرداماد از سه مقدمه بهره می‌گیرد:
مقدمه اول این است که هر موجودی از موجودات برای وجودش ظرفی اعتبار می‌شود که این ظرف را معمولاً با کلمه «فی» تعبیر می‌کنند.
برای متبادر شدن این ظرف به ذهن ما از چند مثال استفاده می‌کنیم:
مثال عوامانه و بسیار محسوس آن این است که ما دو جسم داشته باشیم که یکی بر دیگری احاطه داشته باشد. اگر کاسه‌ای داریم و در ‌آن آب بریزیم. این کاسه به عنوان یک جسم به آب به عنوان جسم دیگر احاطه دارد. یا هنگامی که می‌گوییم این افراد در اتاق هستند. ا تاق جسمی است که این انسان‌ها را احاطه کرده است.
اما این ظرفیت منحصر به این نیست که به همین شکل باشد. گاهی در رابطه جزء و کل نیز همین تعبیر گفته می‌شود. در حالیکه در رابطه جزء و کل کل جز مجموع اجزاء چیز دیگری نیست. مثل نماز کلی است که از اجزاء تشکیل شده است: نیت، تکبیره الاحرام، قیام، رکوع، سجود، تشهد و سلام و می‌گوییم قرائت در نماز رکوع در نماز، سجود در نماز و غیره. هیچکدام را استثنا نمی‌کنیم. ولی این چنین نیست که یک جز حالتی دارد که اجزاء دیگر دور آن را احاطه و پر کرده‌اند. بلکه هر جزئی را وقتی نسبت به سایر اجزاء یعنی نسبت به مجموع در نظر بگیریم این جز برای ما به منزله "مظروف" است و آن کل "ظرف".
مثال دیگر درباره  وقوع حوادث در زمان است. وقتی می‌گوییم اشیاء در زمان وجود دارند. مثلاً "این حادثه در امروز واقع شده یا آن حادثه در دیروز"، حقیقت زمان هرچه که می‌خواهد باشد قدر مسلم  این است که زمان امری که عین مکان باشد نیست. خود مکان هم اینگونه نیست که بگوییم مثلاً دیروز شیئی بود که همه اطراف و جوانب و ابعاد سه‌گانه این شی را گرفته و بر آن احاطه داشت. حداکثر این است که خود زمان یک بعد از ابعاد وجود عالم است.
بنابراین باید در مورد ظرفیت آن معنای عوامانه را از ذهن بیرون کنیم. این که هرگاه می‌گوییم یک شی ظرف شی دیگری است فوراً دو جسم را تصور می‌کنیم که یکی داخل در دیگری است و این بر تمام ابعاد وجود آن احاطه دارد. ما حتی در مورد خدا می‌گوییم خدا در خارج است، اما نه به این معنی که خارج وجودی است محیط بر خداوند. این که می‌گوییم موجودات زمانی در ظرف زمان واقع‌اند یعنی زمان امتداد و کششی است و هر موجودی در قسمتی و مرتبه‌ای از مراتب این کشش واقع شده است.
حال اگر موجودات غیر زمانی داشته باشیم. برای آنها هم برحسب مراتب وجود خودشان ظرف اعتبار می‌شود. می‌گوییم این شی در آن‌جا وجود دارد یعنی مرتبه وجودش آنجاست. پس کلمه «در» قهراً نه مکان است و نه زمان.
مقدمه دوم این است که حکیم برای وجود دو سلسله قایل است: سلسله عرضی و سلسله طولی
خلاصه بحث حکیم این است که وجود دو سلسله دارد: یک سلسله طولی زمانی که هر مرتبه‌اش غایب از مرتبه دیگر و موجوداتی که در این سلسله واقع‌اند همه در عرض یکدیگرند. و دیگری سلسله طولی که مراتب در طول یکدیگر قرار دارند نه در عرض یکدیگر. یعنی هر مرتبه‌ای «اقوی وجوداً» است از مرتبه دیگر.
مقدمه سوم این است که عدم در احکام خودش تابع وجود است نه به این معنا که عدم عینیتی داشته باشد مانند وجود. بدون شک عدم در ماوراء ذهن ما حقیتی ندارد. عدم انتزاع ذهن است از مراتب وجود. این امر انتزاعی در احکام خودش تابع وجود است.
اکنون طبق مقدمه سوم می‌گوییم وجود زمانی، عدم زمانی دارد و وجود دهری عدم دهری دارد. و مقصود این است که وجود زمانی راسم عدم زمانی است و وجود دهری راسم عدم دهری و مقصود از «وجود زمانی» همان موجود طبیعی است که به طبیعت متعلق  است و به همین خاطر واقع در حرکت و زمان است. وجود طبیعی راسم عدم طبیعی است؛ چون وجودش زمانی است منشأ انتزاع عدم زمانی می‌شود. ولی موجودات ملکوتی و موجودات دهری چون وجودشان ملکوتی و دهری است راسم عدم زمانی نیستند، بلکه راسم عدم دهری‌اند.
در مقدمه دوم گفته شده که وجود، دو سلسله طولی و زمانی دارد، پس این موجودی که در این نقطه از زمان قرار گرفته دو نوع عدم دارد:
1ـ اگر این موجود را در مرتبه سلسله زمانی قبل از خودش در نظر بگیریم نیست.
2ـ اگر این موجود را در مرتبه سلسله دهری که در طول این موجود قرار گرفته‌اند در نظر بگیریم، در آن‌جا هم نیست.
این بود خلاصه و چکیده نظریه حدوث دهری میرداماد
نتیجه بحث حدوث دهری این می‌شود که حدوث دهری عبارت است از مسبوق بودن ماهیت موجود و معلول شی به عدمش که در مرتبه علت آن تقرر دارد، از آن روی که عدم ماهیت، با حد خاصی که دارد از مرتبه علت آن انتزاع می‌گردد اگرچه علت کمال وجودی ماهیت معلول را به گونه‌ای شریف‌تر و برتر دارا می‌باشد. بنابراین علت ماهیت قبل از ماهیت است؛ قبلیتی که با بعدیت معلول قابل جمع نمی‌باشد چرا که عدم شی با وجود آن قابل جمع نیست. و قدم  دهری مسبوق نبودن علت نسبت به معلول است به این نحو از سبق.
حدوث دهری عالم:
نیستی مقدم بر هستی ماهیت، با حد خاص خود، از علت به وجود ‌آورنده ماهیت انتزاع می‌شود؛ پس هر ماهیت موجودی وجودش مسبوق به وجود علتش و متأخر از آن می‌باشد و چون مبدأ و علت نخستین هر وجود امکانی، خواه مادی باشد یا مجرد و خواه مجرد عقلی باشد یا غیر عقلی، همان واجب بالذات است. از این رو هر موجود ممکنی نسبت به واجب تعالی حدوث ذاتی دارد. از سوی دیگر، مجموع ممکنات که "عالم امکان" و "ماسوی الله" نامیده می‌شود چیز غیر از اجزایش نیست و لذا حکمی جز حکم اجزایش ندارد. در نتیجه عالم با همه اجزایش ذاتاً حادث بوده و هستی‌اش مسبوق به هستی واجب بالذات می‌باشد.
موافقان و مخالفان حدوث دهری:
نظر ملاصدرا: برای هر پژوهشگری که با آثار صدرالمتألهین شیرازی آشنایی دارد این سؤال که چرا  او حدوث دهری استادش میرداماد را نپذیرفته است مطرح می‌شود. او که برجسته‌ترین شاگرد بلاواسطه میرداماد است، گویا نظر استاد را پذیرفته که از آن سخن نمی‌گوید.
شهید مطهری معتقد است که ملاصدرا در آثار خویش حتی یکبار هم از حدوث دهری نام نبرده است و دلیل ‌آن هم این است که او اصلاً نظر او را قبول نداشته و به خاطر  احترام بسیاری که برای استادش قائل بوده است صراحتاً ابراز مخالفت نکرده است.
نظر حکیم سبزواری: او در منظومه اظهارنظر صریحی در این باره نکرده، اما گویا با توجه به مقدماتی که در تبیین نظریه میرداماد آورده است، لحن مدافعانه‌ای نسبت به آن دارد.
نظر علامه طباطبایی: علامه در بدایه و نهایه الحکمه به اختصار از آن بحث کرده و برداشت خاصی از آن دارند.
 
حدوث و قدم به حق:
این نوع از حدوث و قدم از ابتکارات ملاصدرا است و نظریه‌ای جدید در مباحث فلسفی در موضوع حدوث و قدم به شمار می‌رود.
ملاصدرا در بحث‌های مربوط به سبق و لحوق علاوه بر پنج قسم مشهور سبق و لحوق (تقدم و تأخر) دو قسم دیگر اضافه می‌کند به نام‌های تقدم و تأخر بالحق و تقدم و تأخر بالحقیقه.
تقدم و تأخر بالحق، حدوث و قدم بالحق را در پی دارد و او  این حدوث را حدوث فقری می‌نامد.
از سخن ملاصدرا برمی‌آید که او این نوع حدوث را براساس اصالت وجود مبتنی کرده است. بنا بر اصالت وجود گفته می‌شود که در عالم واقع ثبوت و تحقق تنها از آن وجود است نه ماهیت. اما در میان وجودها این علت است که استقلال و غنا و تقوم بذاته دارد، خصوصاً اگر علت مطلق، یعنی واجب الوجود باشد که علت نخستین و مبدأ همه اشیاء است. اما معلول‌ها تعلق ذاتی و فقر متقدم ذاتی به وجود علت‌های خود دارند. پس وجود مستقل غنی و قائم به ذات پیش از وجود وابسته و فقیری است که قائم به غیر خود می‌باشد. لذا وجود معلول به این معنا حادث است و مسبوق به عدم خود در مرتبه علتش می‌باشد و وجود علتش نسبت به آن قدیم است و تقدم به آن دارد.
در نتیجه حدوث بالحق یعنی مسبوقیت وجود معلول به وجود علت به اعتبار نسبت سبق و لحوق بین دو وجود، نه سبق و لحوق میان دو ماهیت وجود یافته معلول و علت.
در حدوث و قدم به حق بر این حقیقت تکیه می‌شود که وجود معلول نسبت به علت خود، یک وجود رابط و فی غیره است و عین فقر و تعلق به آن می‌باشد و وجودی که عین فقر و وابستگی به یک وجود دیگر ا ست، متأخر از آن و در رتبه پس از آن بوده و در نتیجه نسبت به ‌آن حادث می‌باشد.
حدوث به حق عالم:
پس اگر ماهیات را کنار بگذاریم و وجود را از آن جهت که تنها حقیقت اصیل است، موردنظر قرار دهیم وجود را بر دو قسم خواهیم یافت: 1ـ وجود واجب بالذات، که استوار بوده و در ثبوت و تحققش مستقل از غیر است. 2ـ وجود امکانی که هستی‌اش رابط و وابسته به غیر یعنی واجب می‌باشد. هر وجود امکانی مسبوق به وجود واجبی و متصف به چنین حدوثی (حدوث به حق) است. از طرفی، مجموع وجودهای امکانی همان حکم اجزایش را دارد. پس مجموع عالم امکان حادث به حدوث وجودهای امکانی است.
حدوث جوهری:
در ذیل بحث از تقدم و تأخر نوعی از تقدم و تأخر داریم به نام تقدم و تأخر بالجوهر. در مباحث مربوط به حدوث زمانی عالم هم تا اندازه‌ای اشاره کردیم که ملاصدرا به دلایلی چند از نوعی حدوث و قدم می‌گوید که واقعاً حدوث زمانی است اما اشکالات حدوث زمانی که در نظر متکلمان مطرح بوده را ندارد. (ما در مبحث‌های پیشین این موضوع را بررسی کرده‌ایم  و برای طولانی نشدن بحث از تکرار مجدد آن پرهیز می‌کنیم.)
نتیجه و چکیده مطالب:
پس از این که پذیرفتیم در رأس جهان هستی مبدئی هست ازلی ابدی که با علم و مشیت خود این جهان را به وجود آورده، سؤالی مطرح است که چنین اتفاقی کی روی داد؟ و با توجه به این که همة موجودات جهان به وسیله مبدأ اول (خداوند متعال) به وجود آمده‌اند آیا فاصله و انفکاکی بین وجود ازلی مبدأ و پیدایش اولین موجود قابل تصور است یا خیر؟
پاسخ به این پرسش با توجه به پیش‌فرض‌های فلسفی کار دشواری است؛ گفته شد که از یک طرف مبدأ اول ازلی، نسبت به جهان علت تام است و معلول از علت خود تخلف نمی‌پذیرد، یعنی وجود معلول غیر قابل انفکاک از وجود علت تامه است. پس باید جهان هستی مانند مبدأ اول قدیم و ازلی باشد. ولی از طرف دیگر خداوند متعال علت فاعلی است که جهان را با علم و مشیت خود از نیستی عدم به هستی وجود آورده است و بنابراین وجود عالم مسبوق به عدم و حادث است.
متکلمین اسلامی گزینه دوم را می‌پذیرند و به جای ذات متعال اراده  او را علت تام می‌دانند و می‌گویند: زمانی بوده که غیر از ذات خداوند هیچ‌کس و هیچ چیز نبوده، آن گاه خداوند در یک وقت مناسب اراده  کرد و جهان را آفریده است بنابراین وجود جهان هستی مسبوق به عدم زمانی بوده و حادث زمانی است.
فلاسفه هم برای حل شبهه درباره حدوث زمانی عالم «حدوث ذاتی جهان» را مطرح کردند. حدوث  ذاتی یعنی مسبوق بودن وجود شی به عدم ذاتی. عدم ذاتی برابر است با امکان ذاتی و لااقتضا بودن جهان هستی نسبت به وجود و عدم در مرتبه ذات.
این دو نظریه برای توجیه فلسفی ساختار آ‌فرینش جهان کافی به نظر نمی‌رسید زیرا بر آن اشکالاتی وارد می‌شود و شبهه‌ناک می‌نمود. برای حل این معضلات میرداماد حدوث دهری عالم و ملاصدرا بنا بر حرکت جوهری نوعی از حدوث که به آن حدوث جوهری گرفتیم مطرح می‌کند و به حل مسائل آن می‌پردازند.
پس در طول تاریخ فلسفه می‌بینیم که فیلسوفان به دنبال راهی برای حل مسأله حدوث عام بوده‌اند. اما در پایان باید این نکته را هم مطرح نمود که میرداماد چگونه مسئله حرکت جوهری ملاصدرا را توجه نکرده به خصوص با توجه به این که نظریه خودش (حدوث دهری) و حرکت جوهری ملاصدرا به یک نقطه می‌رسند.
و السلام خرداد ماه 1387
 
منابع و مآخذ
• کتاب
1ـ حدیث اندیشه/ جلد دوم/ تألیف دکتر عبدالله نصری/ انتشارات سروش/ چاپ اول 1381
2ـ جهان‌بینی اسلامی/ جعفر سبحانی/ انتشارات توحید قم/ 1361
3ـ مجموعه آثار استاد شهید مرتضی مطهری (10)/ انتشارات صدرا/ چاپ هفتم 1384
4ـ ترجمه و شرح نهایه الحکمه علامه طباطبائی/ جلد دوم و سوم/ ترجمه دکتر علی شیروانی/ انتشارات بوستان کتاب/ چاپ هفتم 1386
5ـ تقریرات فلسفه / امام‌خمینی (ره)/ آیت‌الله سید عبدالغنی اردبیلی/ مؤسسه ت نظیم و نشر آثار امام (ره)، 1381
6ـ الهیات نجات شیخ الرئیس ابوعلی‌سینا/ ترجمه و پژوهش دکتر سید یحیی یثربی/ انتشارات فکر روز/ چاپ 1370
• پایان‌نامه
7ـ پایان‌نامه حدوث و قدم/ تحقیق و تدوین: مسلم نجفی/ بهمن 1377 دانشکده الهیات دانشگاه فردوسی مشهد/ استاد راهنما سید جلال‌الدین آشتیانی
• فصلنامه
8ـ خردنامه صدرا/ شماره چهاردهم/ زمستان 77
9ـ کتاب ماه ادبیات و فلسفه شماره 26