عینیت از نظر ملا صدرا و شیخ اشراق
پژوهشگر: لعل صاحبی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده: مسألة عینیت یکی از عمیق ترین مسائلی است که همواره ذهن عموم متفکرین را متوجه خود ساخته است. این جستار به بررسی نظریات دو فیلسوف برجست? اسلامی وشیخ اشراق و ملاصدرا ، می پردازد، سهروردی با پذیرفتن حضوری دانستن علم اتحاد عاقل و معقول  به نحو کلی و  ملاصدرا مسأل? وجود ذهنی را بر مبنای اصول هستی شناختی خویش (ذو مراتب بودن هستی وبه نحو اخص نفس انسان) استوارکرده و به واسط? ابداعات خاص خویش نظیر خلاقیت نفس و حرکت جوهری نفس و از همه مهم تر اتحاد عاقل و معقول، تقابل فاعل شناسا و معقول را از میان برده است‎.  
کلید واژه: عینیت، اتحاد عاقل و معقول، عقل فعال ، فعالیت ذهن، خلاقیت نفس حضور .
مقدمه:
مسأل? وجود ذهنی درحکمت متعالیه، در حوز? مباحث مربوط به شناخت شناسی قرار می گیرد، بدین معنا که محور این بحث ارزش ادراکات انسان است. در این جا سوأل اصلی این است که حقیقت معرفت چیست؟ و چه رابطه ای میان عالم و معلوم برقرار می شود که می تواند ملاک کشف و آگاهی قرار گیرد؟ و در واقع چگونه است که این مدعای آنها : للشیء غیرالکو ن فی الاعیان - کونٌ بنفسه لدی الاذهان، مدلل وموجه می شود؟ و نیز در دیدگاه شیخ اشراق براساس مدل نوری مساله معرفت چگونه تبیین می شود  بی تردید تفاوت هایی در مبانی فکری این دو اندیشمند وجود دارد و لاجرم نتایجی که بدست می آید از جهاتی متفاوت خواهند بود. اما علی رغم این تفاوت ها به نظر می رسد که دیدگاه این دو فیلسوف در برخی موارد به یکدیگر نزدیک می شوند. این مقاله در صدد تعیین این تفاوت ها و تشابه ها با رعایت مبانی هر یک از این دو فیلسوف می باشد .علم حصولی و حضوری هر یک چه جایگاهی دارند  ؟
عینیت از دیدگاه ملا صدرا
از آن جا که مسألة عینیت در اندیشة ملا صدرا اساساً متکی به مسألة وجود ذهنی بوده و بحث وی در این باره مبتنی بر نظر او در باب علم است، بنابراین در راستای انسجام روند استدلال ابتدا بحث را از مسألة علم از دیدگاه او آغاز می کنیم : علم امری سلبی همانند تجرد از ماده نیست و نیز امری اضافی نمی باشد بلکه امری بالفعل وجودی است و نه بالقوه. و نه هر وجود بالفعلی، بلکه وجودِ( بالفعلِ) خالصی که غیر مشوب به عدم است، و شدّتِ علم بودنش به همان اندازة خلوصش از عدم است.
 از ابتکارات صدرالمتألهین در باب علم این است که وی علم را تحت مقولات قرار نمی دهد؛  بلکه با مساوق دانستن علم و هستی، آن را از قبیل مسائلی نظیر اصالت یا بساطت وجود دانسته  و وجود ذهنی را نیز حاصل تقسیمات اولی وجود به خارجی و ذهنی می شمارد (جوادی آملی،  رحیق مختوم، 95). علم وادراک به عقیده ی سهروردی جز حضور شئ  برای ذات مجرد نیست در نظر وی حضور و پنهان نبودن از خود اساس علم وادراک به شمار می آید( شعاع اندیشه وشهود سهروردی  326 )
ان التعقل هو حضور الشی لذات المجرده عن الماده وان شئت قلت عدم غیبته عنها  وهذا اتم لانه یعم ادراک الشی لذاته ولغیره اذا الشی لا یحضر لنفسه ولاکن لا یغیب عنها... همانگونه که در این عبارت  مشاهده می شود سهروردی پنهان نبودن از ذات مدرک را اساس علم وادراک دانسته و آن را کاملترین تعریف دراین باب به شمار آورده است.
سهروردی وجود ذهنی را مقسم برای تصور و تصدیق به شمار آورده و می گوید  ان الشی الغایب  عنک  اذا ادرکته فانما ادراکه علی ما یلیق بهذه الموضع هو بحصول مثال حقیقته فیک فان الشی الغایب ذاته اذا علمته ان لم یحصل  منه اثر فیک فاستوا حالتا ماقبل العلم وما بعده ( شرح حکمه الاشراق، 39 و شعاع اندیشه وشهود سهروردی  ) در نظر سهروردی آنچه در ذهن متحقق است موجود بوده  وعالم ذهن نیز یکی از عوالم هستی به شمار می آید حکمای اسلامی برای اثبات وجود ذهنی براهین متعددی را ذکر کرده اند که ما در اینجا از ذکر آنها صرف نظر می کنیم  سهروردی از جمله نخستین کسانی است که با منکران وجود ذهنی به مخالفت بر خاسته ودر این باب به اقامه برهان پرداخته است  به این ترتیب اصل وجود ذهنی در نظر وی محرز بوده وآنچه در این باب بیشتر مورد اختلاف بوده همان نحوه ی وجود ذهنی و کیفیت ارتباط آن با خارج است (شعاع اندیشه وشهود سهروردی،  338).
ملاصدرا در آثار مختلف خود براهین متعددی برای اثبات وجود ذهنی اقامه می کند. دراین نوشتار دو برهان  1ـ تصور معدومات  2ـ حکم بر معدومات مورد بررسی قرار می گیرد .
مسأل? اساسی و مهمی که در این جایگاه قابل طرح می باشد این است که آیا این ادله توان اثبات مدعای وجود ذهنی (تطابق ماهوی) را دارا می باشند؟ سیرتاریخی این مسأله بدین گونه است که ابتدا برخی از متکلمان و فلاسفه صورت های ذهنی را انکارکرده و حقیقت علم را بیش از اضاف? بین عالم و معلوم نمی دانستند. برخی فلاسفه درابطال نظر آنان ادله ای برای اثبات وجود ذهنی اقامه نمودند. اما این ادله با اشکالات عدیده ای مواجه شد و موجب تحیر متفکران گردید تا آنجا که برای حل آن نظریات گوناگونی بیان داشتند. یکی از آنها نظری? شبح است که بر اساس آن تطابق ماهوی میان امور ذهنی و اشیاء خارجی انکارمی شود. عقید? علامه طباطبائی بر این است که حکما تطابق ماهوی میان ادراکات ذهنی و اشیاء خارجی را مسلم گرفته و سپس در صدد ابطال قول به اضافه بوده و این براهین را اقامه کرده اند)شیروانی، شرح بدایه الحکمه، 189 ). استاد مطهری نیز بیان این ادله را برای اثبات قول ماهوی محل اشکال می داند(مطهری،  مقالات فلسفی، 275).  اما به نظر بر خی ، برهان دوم نه تنها در برابر قولِ به اضافه است بلکه زمین? نظری? شبح( عدم تطابق ماهوی ) را نیز از بین می برد؛ زیرا در این استدلال اثبات می شودکه حکم با صرف نظر ازتحقق افراد خارجی موضوع مانند قضایای ریاضی متوج? ذات  موضوع، بدون توجه به افراد موجود و معدوم آن است.
سهروردی بر این عقیده است که وجود ذهنی یک هویت مثالی است که برحسب طبیعت خود از نوعی خاصیت انطباق  برخارج بر خوردار است وی این عقیده را در بسیاری از اثار خود ابراز داشته و به طور مکرر از آن سخن کفته است  ازجمله آنها در بیان وجود وکیفیت تحقق کلی در ذهن است  سهروردی در پاسخ به این مساله که اگر طبیعت کلی  متحقق در ذهن دارای خصوصیاتی است معنای کلی بودن آن را چگونه می توان توجیه کرد ؟ می گوید : این طبیعت اگرچه دارای هویت واحد بوده اما این مساله نیز مسلم است که موجود ذهنی یک هویت مثالی را تشکیل می دهد که یک ماهیت بنفسه به شمار نمی آید( شعاع اندیشه وشهود سهروردی، 339) سهروردی از تفاوت مثل ومثال استفاده نموده وآنرا در جهت حل اشکال معروف  وجود ذهنی( جوهرموجود در ذهن  و در عین حال کیف نفسانی بودن آن )  به کار برده است .( همان،  341) .
به نظر می رسد حتی با فرض پذیرش این امرکه وعاء حقیقی قضایایی چون اجتماع نقیضین و دیگر محالات، ذهن باشد، این براهین تاب اثبات نظری? تطابق ماهوی صور ذهنی با خارج را ندارند و صرفاً بیانگر این مطلب می باشندکه وعاء علوم  بشری، ذهن است. و اساساً فلاسف? اسلامی دلیل مستقلی برای اثبات قول ماهوی اقامه نکرده اند‎؛ زیرا ازدیدگاه آن ها واقع نمایی علم همواره امری مفروض بوده و اصولاً فرض علمی که واقع نما نباشد فرضی بدیهی البطلان است و از نظر آنها دلایلی که برای ابطال قول به شبح  بیان می شود مؤیداتی برای فرض قبلی بشمار می روند. چنانکه علامه طباطبائی اظهار می دارد: اگر آنچه در ذهن تحقق می یابد شبح شیء خارجی بوده ونسبتش به آن،  نسبت مجسمه به صاحب آن باشد میان آن صورت ذهنی وشیء خارجی تطابق ماهوی نخواهد بود و در نتیجه سفسطه لازم می آید (طباطبایی، نهایه الحکمه، 47 ).
استاد مطهری دراین باره می گوید: بنا بر نظری? اشباح کوچکترین ارزشی برای اداراکات باقی نمی ماند اگر هیچ نوع انطباقی میان عالم و معلوم نباشد، هیچ دلیلی درکار نیست که اساساً چیزی درخارج وجود دارد و اگر واقع نمایی را از علم بگیریم تمام اندیشه های بشری جهل اندر جهل و ظلماتٌ بعضها فوق بعض خواهد بود.
گرچه مسأل? وجود ذهنی از یک نظر بحث در ماهیت علم(معرفت شناسی) است اما در نگاه صدرایی ازجهت دیگر بحث در پیرامون تقسیم وجود به دو نحو? ذهنی و عینی(هستی شناسی) است (مطهری،  شرح منظومه، 1/260). ملاصدرا درآثار مختلف خویش در بحث  وجود ذهنی به بیان چندین اصل ابداعی خویش در هستی شناسی می پردازد و سپس نتیج? معرفت شناختی ویژه ای اخذ می کند .
 اصل اول: ممکن مرکب از وجود و ماهیت است. اصل دوم: اثر فاعل وآنچه اولّاً و بالذات از آن صادر می شود ماهیت نیست بلکه وجود است ( صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، 1/263). اصل سوم: وجود مشکک است، یعنی حقیقت وجود امری مدرج و دارای شدت وضعف است.  و ازآنجا که اثر متعلق به وجود است و در هر مرتبه که وجود قوی تر وکامل تر باشد آثار مترتب بر آن بیشتر است (جوادی آملی،  رحیق مختوم، 16 ).
ملاصدرا بر اساس این اصول در صدد تصویر این حقیقت است که چون اثر و ظهور متعلق به وجود است و وجود قابل تشکیک است و ماهیت به تبع وجود ظهور و بروز می یابد، یک ماهیت واحد به تبع دو مرتبه از وجود دارای دو گونه ی متفاوت از اثر می باشد، نظیر ماهیت جوهر که دریک مرتبه از ثبات و تجرد و فعلیت تام برخوردار بوده و در مرتب? دیگر حتی از سکون و انفعال نیز بی بهره است (همان، 17).
اصل خلاقیت نفس: یکی دیگر از اصول ابداعی ملاصدرا در باب عینیت ذهن با جهان خارج مسأله خلاقیت نفس است. این اصل حاصل چند قیاس است که برخی از مقدمات این قیاس ها به عنوان اصول موضوعه در مباحث مربوط به نفس، عقل و عاقل و معقول و علیت به اثبات رسیده اند (جوادی آملی، رحیق مختوم، 18).
قیاس اول: نفس موجودی مجرد و از سنخ ملکوت است ـ موجود مجرد و ملکوتی قادر به ابداع صور مجرد از ماده است پس نفس قدرت ایجاد صور اشیاء مجرد یا مادی را دارد(صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، 1/ 264)  در واقع، در دیدگاه صدرالمتألهین نفس ظل الله است. خداوند گر چه منزه از مثل است اما دارای  مثال است، و سراسر عالم آیت و نشان? اوست، و انسان آیت کبری الهی است،  و همانگونه که خداوند مجرد از ماده و آثار ماده است ذات انسان نیز مجرد از ماده و زمان و مکان است (صدرالمتألهین، الشواهدالربوبیه، 25 و جوادی آملی،  رحیق مختوم، 22). با این تفاوت که نفس گر چه از عالم ملکوت است به دلیل بُعدی که با واجب در مراتب نزولی برایش حاصل شده توان آن اندک و قوام وجودی اش ضعیف است به نحوی که صوری که ایجاد می کند فاقد همه آن آثار موجود خارجی است (جوادی آملی،  رحیق مختوم، 22و23).
قیاس دوم: صغرای این قیاس نتیجه  قیاس اول است به این نحو که نفس انسان صوری را ایجاد می کند، هرگاه شیئی صورتی را ایجاد کند آن صورتِ ایجاد شده برای او حاصل است؛  بنابراین صورِ ایجاد شده توسط نفس برای او حاصل اند (صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، 25).
قیاس سوم: صور ذهنی که نفس آنها را ایجاد کرده برای آن حاصل اند، هر چه برای مجرد حاصل باشد مجرد به آن عالم است پس نفس به صور ذهنی ایجاد شده توسط خود عالم است (جوادی آملی،  رحیق مختوم، 19) .
نتایجی که از قیاس های سه گان? فوق گرفته می شود این است که:
اولاً موجد و خالق صوری که در حوز? نفس پدیدارند، خود نفس می باشد، به عبارت دیگر نفس در ملاصدرا خلاق و فعال است و قیام صور حسی و خیالی به نفس قیامی صدوری است نه حلولی آنگونه که حکمای مشاء می پنداشتند (صدرالمتألهین، شواهد الربوبیه، 25 و جوادی آملی،  رحیق مختوم، 21). ثانیا علم نفس به خودِ صورِ ذهن، ‌علم حصولی نبوده بلکه حضوری است (جوادی آملی،  رحیق مختوم، 22).
توضیح اینکه فلاسفه همواره برای ادراکات انسان از خارج سه مرتبه قائل شده اند: مرتب? حس، مرتب? خیال، مرتب? عقل. از نظر ابن سینا و بویژه خواجه نصیرکیفیت این مراحل به نحو «تجرید» است، یعنی صورت خیالی همان صورت حسی منطبع از جهان خارج است که فاقد بعضی خواص است.  و صورت عقلی نیز همان صورت خیالی فاقد خصوصیات بیشتری از صورت خیالی است (مطهری،  شرح مسبوط منظومه،3/ 292‌ و ابن سینا، النجاه، 349 و 346 ).
اما از نظر صدرالمتألهین جهان خارج ثابت و در هنگام ارتباط حس با خارج یک صورت  مماثل با عالم حس ابداع می شود و زمانی که خیال با صورت حسی مواجه شد صورت خیالی متناسب با آن عالم خیال ابداع می شود و صورت حسی باقی است. و همین رابطه ای را که خیال با حس و حس با عین داشت عقل در مرتب? بالاتر با صور خیالی دارد (مطهری،  شرح مبسوط منظومه،3 / 293 و مسأل? شناخت، 120).
صدر المتألهین در اسفار در باب حقیقت ابصار در مقام رد نظریة انطباع می گوید: این ادله  بر فرض صحت و تمامیت بر این دلالت داردکه شبح و تصویری در چشم واقع می شود اما بر این امر که دیدن با آن محقق می شود دلالت نمی کند. زیرا این نظریه که پیروان آن افرادی چون ابن سینا و زکریای رازی می باشند با اعمال طبیعی چشم مرتبط است و حقیقت ابصار ماورای این عمل طبیعی است (طباطبایی،  اصول فلسفه و روش رئالیسم، 76).
 دیدگاه شیخ اشراق در مورد چگونگی اتصال نفس با جهان خارج با دیدگاه اصحاب اصالت تصور و روح، تاحدودی هم آهنگ است یعنی از نظر وی وجود حقیقی همان وجود نفس یا روح یا نور در مراتب مختلف آن می باشند. اما داعیه های اتصال نفس به جسم و عالم حس در مرحله ی نخستین، خواستار تفصیل اتصال نفس به این عالم است و روشن است که طریق این اتصال ادراک حسی است پس اعتراف به عالم حس حتما ایجاد وسیله ای برای ادراک این عام را به دنبال دارد بنابراین ادراک حسی همان باب اساسی است که ( مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، 288)که معلومات و معارف ما از آن عبور کرده اند به عکس اصحاب تصور را می بینیم که در بروی ادراک حسی در مذهب خویش بسته اند ودر ارزش آن شک کرده اند این نوع ادراک مستقیما به محسوس مربوط می شود، وموضوعاتش جزئیات اند نه کلیات ، از اینجاست که باید در نفس قوای مرتب و ویژه ای که برای ادراک این جزئیات و برای التیام بین بدن ونفس از سویی وعالم خارج از سوی دیگر باشد، منشا این قوا، نفس یعنی نور می باشد. بنابراین باز همان نور است که بر اتصال جسم وحواس آن با عالم خارج نظارت می کند در نفس دو گونه قوه است یکی قوای نور یعنی حواس ظاهر و باطن ودومی قوای ظلمت یعنی قوای نمو  هضم ...و نفس  بر این اساس تقسیم میکند  در سایر کتب سهروردی تفسی بندی مشایی را می یابیم که نفس ی نباتی است  یا حیوانی ویا ناطقه وهر یک از اینها را قوایست( مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، 289).
مراتب حواس : حواس باطن و حواس ظاهر ،  از میان حواس پنجگانه  لامسه مقدم است چون در نافعیت اهم آنهاست با اینکه بینایی اشرف آنهاست اما لامسه به لحاظ اهمیت منزلتش والاتر است به دنبال آن حس چشایی وسپس بویایی وسپس شنوایی است .
باصره: سهروردی با نظریه انطباع وخروج شعاع  به مخالفت برخاسته وعقیده ی آنان رادر این باب مردود بشمار آورده است وی نظریه نخست را بدین طریق ابطال می کند که انطباع صورتهای بزرگ چون کوه ودریا در جلیدیه چشم که بسیار کوچک است نارواست و  نظریه دوم را نیز باطل دانسته ومی گوید نور خارج از چشم  یاجوهر است یا عرض اگر این نور عرض باشد قابل انتقال نخواهد بود چنانکه سفیدی وسیاهی یک جسم را بدون حمل و نقل خود جسم نمی توان انتقال داد  ولی اگر نور خارج شده جوهر باشد ناچار آن نور از دو جهت بیرون نخواهد بود یاآن حرکت نور بسته به اراده ی ماست ویا حرکت طبیعی دارد اگر بسته به اراده باشد باید هنگامی که  چشم خود را به چیزی تحدیق کردیم واراده داشتیم آن را نبینیم، بتوانیم به خواسته ی خود دست یابیم در حالیکه این امر امکان پذیر نیست ودر موقع تحدیق چشم به یک شیء خواه  ناخواه موجود خارجی دیده می شود، اما اگر حرکت شعاع خارجی از چشم ارادی نباشد ویک حرکت طبیعی بشمار آید لازمه آن این است که شعاع همواره به یک سو حرکت می نمایند  ولازمه ی این سخن این است که ما باید همواره یک سو ویک جهت را مشاهده نماییم(شعاع اندیشه وشهود سهروردی   ص358). ابصار فقط به مقابله ی مستنیر با چشم سالم است و بس وحاصل مقابله به عدم حجاب بین بیننده و مرئی باز می گردد زیرا نزدیکی بیش از حد لازم ازاین لحاظ مانع رویت است که نور گیری یا نوربودن ، شرط مرئی است (حکمه الاشراق، 163) بنابراین شرایط ابصار بدین ترتیب اند : 1- عدم وجود حجابی بین چشم سالم و مستنیر یعنی موضوعی در برابر دیده مجسم شده است 2- چنانچه شی بیش از حد نزدیک باشد روئیت انجام نمی گیرد مثل درون پلک چشم 3- هرگاه چشم نباشد یا ناسالم باشد روئیت ممتنع است 4- اگر مرئی غیر واضح ودور باشد نیز روئیت حاصل نمی شود. توضیح اینکه یک جسمی در مقابل چشمی که می تواند آن را ببیند قرارگرفته در این حالت رب النوع نوع  انسانی یا روح القدس بر آن می تابد یعنی بر او شعاع عرفان اضافه می کند از این رو دیده ، وجود شئی را که در برابرش ظاهر گشته است را ادراک می کند. بنابراین سهروردی تفسیر جدیدی برای روئیت ذکر می کند که عبارت است از اشراق حضوری بر نفس در حالت ظهور شیئ در برابر دیدگان مالبرانش ادراک بصری را چنان که ما می دانیم از طریق خداوند تفسیر می کند (یعنی اگر چه ما می بینیم اما همه چیز در حقیقت ازجانب خداوند است ) (مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی،290 )
بعد  از ادراک حسی که بسیط ترین و نخستین مرحله ی اتصال با عالم خارج است عقل معنی موضوع مجسم در برابر ذهن را چگونه درک می کند  مشاییان اسلامی عقل مجرد یعنی عقل فعال را خارج از ذهن قرار می دهند وهم اوست که صور را به عقل انسانی افاضه می کند ( مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، 297) البته دیدگاه مسلمانان نسبت به عقل فعال دشواری های بسیاری را موجب شده است زیرا ارسطو علم النفس را مبتنی بردو مبدا نفسانی و نه خارجی دانسته است و اسکندر افرودیسی نخستین کسی است که عقل را خارج از نفس دانسته است. اما نو افلاطونیان این فکر را به خدمت گرفته و میان واحد و بشر واسطه هایی قائل شدند، تا از شدت مشکل موجود یعنی چگونگی اتصال عقل الهی با عقل انسانی بکاهند. پس در این مرحله حرکتی است صوفیانه وآن ابزار تجرد و اتصال است. و مجاهده نفسانی عاملی مهم در نزدیک سازی دو جنبه ی الهی و انسانی و عقل فعال آخرین عقول الهی است (یعنی عقول افلاک) وآن عقل فلک قمر است  و بر شئون انسانی مسلط و شامل تمام صور معقوله ای است که بر عقل انسان می تاباند هرگاه عقل انسان توانست به عقل  فعال مستقیما بپیوندد به فله معرفت می رسد و در آنجا  است که اوکه لوح محفوظ را می خواند و بر غیب مطلع می شود و نقطه ی اتصال میان عقل انسانی و عقل الهی همانجا است.( مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی ،302)
 مسلمانان با دو رویکرد متباین از یکدیگر جدا شده اند که آنها را به خطا یکی شمرده و از آن ارسطویش دانستند. رویکرد نخستین تجربی است که از داده های حسی است وبه صور معقوله ای که عقل آنها را از صور محسوسه تجربه کرده است باز می گردد  و این خود رویکردی است صرفا ارسطویی  اما رویکرد دوم اشراقی و مثالی است که معرفت را از عقل فعال قرار می دهد و به فعلی  عالی محولش می نماید که به قدرت الهی می پیوندد مسلمانان برآن شدند که هر دو رویکرد را بپذیرند وآنها را به هم مندمج سازند اما رویکرد دوم نیرومندتر بود  از این رو عناصر اشراقی به تدریج بر     نظریه تجربی غلبه نمود فارابی سخن از اشراق عقل فعال به میان آورد و ابن سینا عقلی تازه یعنی روح قدسی را پی نهاد که طریقی است عالی برای وصول به معرفت واما سهروردی هردو رویکرد را می پذیرد ولی در نهایت به طور کلی متوجه اشراق می شود.
به طور کلی وجود عقل فعال خارج از قلمرو انسانیش با مساعدت عناصری افلاطونی و دینی  وصوفیانه رخنه ای در بنای تجربی  ارسطویی به شمار می آید وآن میراث هلنی عظیمی است که در آن عصر خاورمیانه از آن لبریز بود.( همان ، 303)
سهروردی در آن آثارش که مهر مشائیت خورده اند مانند لمحات و تلویحات مطارحات دیدگاهی مشایی دارد او می گوید نفس روحانی و شعله ای است ملکوتی که دارای دو جهت است یکی قدسی  که ازآن صور کلیه ماخوذند  و دیگری  جهت بدنی است که باید برآن تسلط یافت و بر این اساس نفس به دو قسم تقسیم می شود : نظری وعملی و نفس قابل معانی است هم بالقوه و هم بالفعل  و قوه را سه مرتبه است  1- قوه محض واستعداد نخستین که عقل هیولانی خوانده می شود 2- قوه ای نفسانی که معقولات اولیه را فراهم آورده  وعقل بالملکه است3- از آن پس برای نفس کمال حاصل می شود که عقل بالفعل نامیده می شود وکمال مرحله ای است که معقولات بالفعل نزد او حاضر باشند و عقل بالمستفادش گویند  واز آنجا که عقل دائما  بالقوه است  لازم می آیدکه امری بالفعل موجود باشد که آن را از قوه به فعل در آورد و آن عقل فعال است  و او همان روح القدس است که که مارا به فعل در می آورد  ونسبتش به نفوس مانند نسبت خورشید است  نسبت به دیدن  و بر حسب استعداد  قریب و بعید و افکار است که نفس مهیای اتصال با عقل فعال می شود. مقدمات ذاتا موجود نیستند بسا اشخاصی که  امری بر آنان عروض می یابد  و برای ایشان افاده علم نمی کند و بردیگری افاده علمی یقینی می کند  پس اینها واسطه اند و واهب  امردیگری است  آنچه با مقدمات حقیقی به دست می آید این است طریق طبیعی شناخت  که به تدریج از محسوس به معقول  می رسد  واز نخستین درجات معقول به عالی ترین درجات آن می رسد  و برای عامل الهی راه می گشاید بنابراین  شناخت دو طریق دارد 1- طریق طبیعی و معمولی ، که طی آن محسوسات، موضوع ادراک قرار می گیرند  وعقل به کمک روح القدس از آنها صور معقوله را تجرید می کند 2- طریق عالی که در آن عقل موضوعات خود را  پس از تجرد نفس از بدن مشاهده می کند  واین از آن صوفیه است. از این رو ادراک در این طریقه ملازمه و همراه تجرد است  وموضوعات شناخت حسی، انوار مجرده ای است که به حس یا به تجرید ادراک نمی شوند، بلکه ادراکی اشراقی حضوری اند و همین طریق است که مقبول مذهب اشراق است  اما اشراقی گاهی  طریق نخست را برهان بر آنچه در عالم  انوار  بالعیان مشاهده کرده است  قرار می دهد که خود برای شناخت همچنان که  گفتیم طریقی  موقت است.( مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی ،306).
به نظر می رسد مهمترین وجه تمایز نظر ملاصدرا شیخ اشراق  و ابن سینا در این مسأله این اصل می باشد که از نظر ابن سینا تنها ادراکات کلی و مدرک آنها مجرد از ماده و لواحق آن است، اما ادراکات جزئی و مدرِک آنها مادی می باشد (ابن سینا، نجاه، 349 ) اما در ملاصدرا علم در هر مرتبه ای که حاصل شود مجرد از ماده است، یعنی از نظر وی صور حسی و خیالی نیز مجردند. ملاصدرا درآثار مختلف خویش از جمله در تعلیقات خود بر الهیات شفا دلایل متعددی برای اثبات تجرد عالِم و معلوم بیان  می دارد. و اساساً ‌علم در نظر وی عبارت است از: حضور وجود مجرد نزد مجرد و از آنجا که علم به معنای حضور است(صدر المتألهین، مفاتیح الغیب،  108) پس کلی? علوم به علم حضوری منتهی می شوند و علم حصولی نوعی صورت گیری از آن علم حضوری است.
در واقع وجه نظر اصحاب حکمت متعالیه بدین گونه است: از آنجا که خصوصیت هر علم و ادراکی واقع نمایی و کشف خارج است باید رابط? انطباق با خارجِ خود را داشته باشد. بنابراین ذهن باید به واقعی که منشأ آثار است نائل شده و همان واقع را با علم حضوری یافته باشد. بنابراین شرط اصلی پیدایش تصورات اشیاء و واقعیت ها برای ذهن اتصال وجودی آن واقعیت ها با واقعیت نفس است، و مقصود از اتصال وجودی(علم حضوری) این است که واقعیت معلوم از واقعیت عالم محتجب نباشد؛ یعنی فاقد ابعاد زمانی و مکانی باشد خواه این حضور وحدت حقیقی داشته باشد مانند علم نفس به خود یا معلوم از احوال و آثار آن باشد طباطبایی،  اصول فلسفه وروش رئالیسم ، 196 و190). اکنون با توجه به اینکه از نظر ملاصدرا صور حسی و خیالی اثر و معلول نفس می باشند و نفس در حکم علت و موجد آنهاست، این نظر صدرالمتألهین با نظرات دیگر وی که در باب اتحاد عقل با عقل فعال یا تجلی مبادی عالی? وجود بر مواد شایستة قبول چگونه قابل تبیین است؟
 دیدگاههای شارحین و اصحاب حکمت متعالیه در این جایگاه متفاوت به نظر می رسد: به نظر علامه طباطبایی هنگام تحقق علم حصولی به اشیاء مادی، معلوم در حقیقت یک موجود مجرد است که به وجود آورندة آن شیء ‌مادی و در بردارندة کمال آن می باشد، و در واقع این قوة وهم است که به مدرِک چنین می نمایاندکه آنچه در نزد اوست همان صورت متعلق به مادة خارجی است، در نتیجه آثار شیء خارجی را از آن می جوید و چون آنها را نمی بیند حکم می کندکه معلوم وی ‌یک ماهیت فاقد آثار خارجی است . در واقع از نظر وی موجودات خیالی پیش از وجود انسان، موجود بوده اما علم به آن صور بعد از فراهم شدن معدات حاصل می شود . در حالی که ملا صدرا بر آن است که صور خیالیه حاصل خلاقیت نفس در مرتب? خیال آن است. اما علم به کلیات و معقولات از طریق مشاهد? عقول است و نیز این سخن علامه از جانب برخی از شارحین حکمت متعالیه مورد نقد و اعتراض قرار گرفته است، زیرا از نظرآنان این بیان با مفاهیم عدمی و اعتباری و... قابل نقض است (مصباح یزدی، تعلیقهَ علی النهایه، 356 و فنایی اشکوری، علم حضوری،151).
اما ازنظر برخی  اسناد انشاء به نفس یک نوع توسع در تعبیر است و در حقیقت منشأ ‌صور علمی و موجد آنها فاعل الهی است که مخرج نفس از نقص به کمال و از نداری به دارایی است، نه خود نفس. و برخی دیگر  بر این عقیده اندکه شاید وجه نظر ملاصدرا این باشد که وجود نفس در حدوسط بین معقولات کلی و مدرکات جزئی قرار دارد. مدرکات جزئی در مرتب? پایین و وابسته به نفس اند و فیض از مفیض وارد می شود و به آن فیض که عین وجود نفس است جزئیات نیز موجود و ظاهر می شوند و معقولات در مرتب? بالاتر از نفس قرار دارند و نفس به آنها متصل می شود.
به نظر می رسد با توجه به مبانی خاص ملاصدرا در نظری?  معرفت از جمل? آنها حرکت جوهری نفس و حدوث جسمانی آن و اتحاد عاقل و معقول و اینکه نفس از جهت ادراکِ غیر در ابتدا بالقوه است و با اولین درجه از کسب علم ساخته و سپس متکامل می شود یعنی هر ادراکی در ملاصدرا عین مدرِک و نفس می باشد، تفسیر فوق وجیه و مورد قبول به نظر می رسد. و نیز دلایل و تعابیر خاص ملاصدرا راجع به خلاقیت نفس در آثار مختلفش از جمل? مهمترین آنها در اسفار و شواهد الربوبیه قول فوق را تأیید می کند؛ آری در اینکه خالق اصلیِ هر ممکن الوجودی ذات باری تعالی است تردیدی  نیست و این نمی تواند از نظر فیلسوفی که کل مخلوقات را عین الربط به او می داند مغفول باشد. شاید رساترین عبارت ملاصدرا در این باب که خلاقیت  نفس را همراه تجلی خداوند می آورد این کلام وی باشدکه:‌ «احساس از نظر ما نه چنان است که جمهور حکما گمان کرده اند که ... زیرا در محل خویش ثابت شده است که انتقال صور منطبع در ماده  با خصوصیات و مشخصاتشان از ماد? خود به ماد?  دیگر محال است بلکه احساس از نظر ما بدین گونه است که از جانب مبادی عالیة وجود که فیاض صورند به مواد شایستة قبول، صورتی نورانی بر نفس تجلی می کند و این صورت نورانی، حاس و محسوس بالفعل است. و نفس قبل از این تجلی و خلاقیت نفس، نه حاس است  و نه محسوس مگر بالقوه ( صدر المتألهین، ترجمه و تفسیر الشواهد ا لربوبیه، 355 ).
جمع بندی و نتبجه گیری:
 ابزار شناخت حقیقی از نظر فلاسفه،  متفاوت است. برخی حس را اصل دانسته، برخی عقل و کانت هر دو را.  اما ابزار معرفت در ملاصدرا وشیخ اشراق که به نوعی منبعث از دیدگاه ارسطوست، عقل است. عقلی که آن را بی نیاز از شهود نمی داند، بنابراین روش ملاصدرا وسهروردی  عقلی ـ  شهودی است. گرچه در فلسف? اسلامی یکی از مبادی معرفت حس است و به تعبیر ارسطو هر کس حسی را از دست بدهد علمی را از دست داده،  اما حس بماهو حس در بینش صدرایی به دلیل جزئیت آن، در حوز? معرفت و شناخت فلسفی  نمی گنجد و به تعبیر ملاصدرا از محسوسات به عنوان مواد خام گردآوری شد? توسط جاسوس های مختلف ( حواس ) جهت رسیدن به امور کلی  استفاده می شود. بنابراین کلیات مسبوق به جزئیات می باشند . و نهایتاً عقل است که به کمک شهود حسی و شهود وحیانی ابزار معرفت حقیقی  است. در واقع از دیدگاه فلاسفه رابطه «ادراک» با شیء «ادراک شده» ماهوی است حال آن که رابطة ادراک با شی ادراک کننده رابط? عرض با موضوع است. اما دردیدگاه صدرالمتالهین رابط? «ادراک »و «ادراک شده» ماهوی است و رابطة ادراک و ادراک کننده یگانگی است و ادراک انسانی چیزی جز این نیست که شیئ ادراک شده که در هر نشئه و عالمی ظهور و  وجودی متناسب با آن عالم دارد در عالم ذهن و نفس نیز موجود است وخود نفس نیز دارای مراتب می باشد پس علم و عالم و معلوم متحدند بنابراین نظریة ماهوی تنها با قبول این دیدگاه هستی شناسی ملاصدرا که قرابت زیادی با نظری? عرفا دارد، قابل توجیه است و اشکالات وارده بر وجود ذهنی تنها مطابق با این نظر قابل رفع است (مطهری، مقالات فلسفی، 269). پس همانگونه که در متن نوشتار بیان شد مسال? مطابقت ماهوی در نظر فلاسفة اسلامی امری مفروض قلمداد شده و دلیل خاصی برای اثبات این امر عرضه نشده است اما ملاصدرا اشکالات وارده بر این نظریه را توسط این مبانی هستی شناسی خویش (یعنی ذو مراتب بودن کل هستی و نفس انسان که بیان مختصر آنها در ادام? همین نوشتار خواهد آمد) قابل رفع می داند. اما مذهب اشراق محسوسات را موضوع شناخت نمی داند بلکه شناخت حقیقی همان شناخت  مستقیم است که عارف را به موضوع متصل میکند پس سلسله اشراقات وانعکاساتی که بنای هستی را پی می نهد در همانگاه خود فیض هایی است از اشراقات شناخت که انوار را از فرا مرتبت تا فرو منزلت به یکدیگر  مرتبط می سازد  و نفس انسانی شراره ای است که از آن پیوسته روی بدان دارد  و بر حسب قابلیت بر آن می تابد و نیز بر حسب استعداد خود از او ادراک می کند  تا از او شناختی مستقیم دریافت کند  ولی این ادراک را شروطی است که اخص آنها رفع  حجاب های حسی است صفای ادراک  وقوه اشراق بسته به میزان  تجرد و مقاومت  حس  و شواغل  حسی است.. پس بر ما معلوم  می شود که چگونه سهروردی فکر مشائیان را در نظریه خاص خود نسبت به مساله  تعقل پذیرفته است و بر این نظریه دیدگاه اشراقی خویش را نیز افزوده است. این دیدگاه  متاثر از نظریه مثلی افلاطون است . پس موضوع شناخت امر حسی نیست. بلکه موضوع ذهن عارف را بر می انگیزاند برای ذهن اشراقی حضوری حاصل می شود و همان عمل و محتوای آن شناخت است . واساسا  از نظر سهروردیپنهان نبودن از ذات مدرک را اساس علم وادراک دانسته و آن را کاملترین تعریف دراین باب به شمار آورده است این سخن در مورد ادراک ذات و خوداگاهی انسان از خویشتن خویش به روشنی صادق می باشد  زیرا نفس ناطقه انسان اگر چه به عین خارجی اشیاء در جهان خارج دست نمی یابد اماآنچه مسلم است این است که به ماهیات وصور اشیاء نائل گشته و آن را به گونه ی حضوری در خود می یابد. معلومات و مدرکات جزئی اموری هستند که در نیروهای گوناگون نفس وجود داشته واز حوزه ی حضور آن بیرون نمی باشند. کلیات وامور معقوله اگر چه در نیروهای گوناگون  نفسانی منطبع نمی باشند ولی این کلیات از نفس پنهان نبوده وهمواره در ذات نفس ناطقه از خصلت حضور برخوردار می باشند بدین ترتیب آنچه معلوم و مدرک بوده ونفس ناطقه ی انسان آن را به گونه ای  حضوری در می یابد صور ادراکی اشیاء را باید نام برد آنچه بیرون از نفس ناطقه است اگرچه معلوم ومدرک به شمار می آید ولی معلوم بودن آن بالعرض بوده واطلاق این عنوان برآنها به واسطه ی این است که با معلوم بالذات منطبق می باشد باتوجه به آنچه تاکنون در اینجا ذکر شد به آسانی می توان گفت علم وادراک در نظر سهروردی جز شی برای مدرک چیز دیگری نمی باشد همانگونه که نفس برای خود حاضر بوده نیروهای نفسانی نیز همواره برای نفس حاضراند و از حوزه ی تسلط آن خارج نمی باشد این سخن در مورد خیال وصور ادراکی خیال نیز صادق است  یعنی همانگونه که خیال برای نفس حاضراست صور ادراکی خیال نیز برای آن حاضر می باشند بدین ترتیب ملاک ادراک نفس در مورد صور ادراکی خیال حضور است نه تمثل آن برای نفس ما( شعاع اندیشه وشهود سهروردی  327)
منابع و مأخذ:
- ابن سینا، حسین بن عبدالله؛ النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، دانشگاه تهران، 1364
- ابراهیمی دینانی؛ شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی،حکمت ، 1364
- ابوریان؛ محمد علی ، مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی ، ترجمه محمد علی شیخ ،تهران دانشگاه شهید بهشتی، 1372
- آشتیانی، جلال الدین؛ شرح آراء فلسفی ملاصدرا،تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360
- بهمنیار بن المرزبان؛ التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضی مطهری، چاپ دوم، دانشگاه تهران، 1375
- جوادی آملی، عبدالله؛ رحیق مختوم، بخش چهارم از جلد اول، قم، اسراء، 1382
سهروردی؛ حکمه الاشراق، ترجمه فتحعلی اکبری،  تهران ،1388
- شهرزوری؛ شمس الدین محمد ، شرح حکمه الاشراق، تهران ،×ژوهشکاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی1380
- صدرالدین، محمد بن ابراهیم؛ الحکمه المتعالیه فی الاسفارالعقلیه الاربعه، ج1، بیروت، دارالاحیارالتراث العربی، 1981
 ------ ؛ الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، تصحیح و تعلیق جلال الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب، 1382   
ـ مصلح، جواد؛ ترجمه وتفسیرالشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، چاپ چهارم، تهران، سروش، 1385
- ----- ؛ المفاتیح الغیب، چاپ اول، موسس? مطالعات وتحقیقات فرهنگی، 1363          
- طباطبایی، محمد حسین؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری، ج1و2و3، قم، دارالعلم، 1382
- ----- ؛ نهایه الحکمه، صححه و علقه عباس علی الزارعی السبزواری، قم، موسسه النشرالاسلامی، 1424
- شیروانی، علی؛ شرح بدایه الحکمه، ج1، الزهرا، چاپ سوم ، 1376 
- فنایی اشکوری، محمد؛ علم حضوری(سنگ بنای معرفت بشری وپایه ای برای معرفت شناسی ومابعدالطبیع? متعالی)، قم، موسس? اموزش وپژوهش اما م خمینی، 1387
- فیاض صابری، عزیزالله؛ علم و عالم و معلوم، چاپ اول، مشهد، عروج اندیشه، 1380- مطهری، مرتضی؛ شرح مبسوط منظومه، 1و2و3، حکمت، 1366
- ---- ؛ مقالات فلسفی، الزهرا، چاپ هشتم، 1384- ---- ؛
 مسأل? شناخت، چاپ هفدهم، تهران، صدرا، 1387
- یثربی؛ یحیی،حکمت اشراق سهروردی،بوستان کتاب ، 1386