موضوع: عدل الهی  
پژوهشگر:سمیه همراهی
زیر نظر استاد دکتر حسین‍‍ی شاهرودی
چکیده
عدل در معانی مختلفی به کار رفته است از جمله: موزون بودن       
2-رعایت تساوی و نفی هر گونه تبعیض  
3-رعایت حقوق افراد و اعطا کردن حق هر ذی حق
4-رعایت استحقاقها در افاضه ی وجود و امتناع نکردن از افاضه به آنچه امکان وجود دارد.
ولی معنای مورد نظر از عدل الهی مفهوم چهارم است که بر طبق آن هر موجودی که هر درجه از وجود استحقاق دارد، آن را دریافت م‍ی کند.عدل الهی بر مبنای حسن و قبح عقلی متکی است و لذا مخالفان آن از یافتن مبنای عقلی استوار برای اصل عدل ناکام مانده اند. عدالت خداوند را می توان با دو دلیل محکم نقلی و عقلی به اثبات رساند تا دیگر شبهه ای برای کسی پیش نیاید، اما در عین حال شبهاتی را به این مسأله وارد کرده اند، مانند عدل الهی و تفاوتها و درد و رنج آدمی، که به این شبهات هم پاسخ های صریحی داده شده است.
روش من در این مقاله مطالعه ی کتابخانه ای است.
کلید واژه: عدل الهی- ظلم- عدل و حکمت- حسن و قبح
مقدمه
با توجه به مباحث الهیات فلسفی ترجیح دادم که راجع به مسأله ی عدل الهی که پایه ی اساسی بسیاری از مباحث و موضاعات الهیات فلسفی است، بپردازم. با نظر به منابع و مراجع کتابخانه ای در این مقاله سعی شده که به معانی مختلف و متعدد عدالت، رابطه ی آن با حکمت و تقسیمات آن و متکی بودن اصل عدل بر حسن و قبح عقلی و ایرادات و اشکالاتی که به آن عرضه گردیده، پرداخته شود.
غرض از بحث این موضوع و انتخاب آن، دریافت علل این مسائل بود که چرا در جهان، تبعیض و تفاوت وجود دارد و چرا مرگ برای موجودات مقرر شده است؟ محدودیت ها و پیدایش فنا و نیست ها برای چه منظور ایجاد گشته است؟ با استفاده از اطلاعاتی که کسب شده به این پرسش ها پاسخ های روشنی داده شده است که در این مقاله مفصل در مورد آن بحث گردیده است.
معنای عدل
قبل از وارد شدن به بحث عدل و عدالت خداوند باید ابتدا معنای مورد نظر از آن روشن شود که در غیر این صورت دچار اشتباهات فراوانی خواهیم شد و در این جا برای روشن شدن معنا توضیح بیشتری می دهیم.
برخی از معانی عدل که مجموعأ چهار معنی است به شرح ذیل می باشد:                       الف) موزون بودن:والسماء رفعها و وضع المیزان                                                جهان موزون و متعادل است؛ اگر این چنین نبود بر پا نبود؛ و نظمی و جریان معین و مشخصی نبود. نقطه ی مقابل عدل به این معنی، بی تناسبی است نه ظلم و عدل . به این معنا از موضوع بحث ما خارج است. بسیاری از کسانی که خواسته اند به اشکالات مربوط به عدل الهی از نظر تبعیض ها، تفاوتها و بدیها جواب بدهند، به جای آنکه مسأله را از نظر عدل و ظلم طرح کنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح کرده اند و به این جهت قناعت کرده اند که همه ی این تبعیض ها و تفاوت ها و بدی ها از نظر نظام کلی عالم لازم و ضروری است.
شک نیست که از نظر نظام عالم، و از نظر تناسب ضروری در مجموعه ی ساختمان جهان، وجود آنچه هست ضروری است، ولی این مطلب جواب شبهه ی ظلم را نمی دهند. بحث عدل به معنی تناسب در مقابل بی تناسبی از نظر کل مجموع نظام عالم است؛ ولی بحث عدل در مقابل ظلم از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء دیگر است. در عدل به مفهوم اول، مصلحت کل مطرح است و در عدل به مفهوم دوم، مسأله ی حق فرد مطرح است. لهذا اشکال کننده برمی گردد و می گوید: من منکر اصل تناسب در کل جهان نیستم، ولی می گویم رعایت این تناسب، خواه ناخواه مستلزم برخی تبعیض ها می گردد؛ آن تبعیض ها از نظر کل رواست و از نظر جزء ناروا است.
عدل به معنی تناسب و توازن، از شؤون حکیم بودن و علیم بودن خداوند است. خداوند علیم و حکیم به مقتضای علم شامل و حکمت عام خود می داند که برای ساختمان هر چیزی، از هر چیزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان اندازه در آن قرار می دهد. 
ب) رعایت تساوی و نفی هر گونه تبعیض: گاه مقصود از عدل آن است که شخص در روابط خود هیچ گونه تفاوتی میان دیگران نگذارد و از تبعیض بپرهیزد. البته باید به این نکته توجه داشت که مراعات مساوات تنها در صورتی پسندیده و مطلوب است که تفاوتی در شایستگی ها و استحقاق ها نباشد؛ اما اگر با افرادی مواجه شویم که در توانایی ها و استحقاق ها متفاوت باشند، رعایت کردن مساوات در میان آنها عادلانه نخواهد بود، بلکه حق اعضای شایسته تر ضایع خواهد شد؛ بنابراین باید به خاطر داشت که همیشه عدالت ملازمتی با مساوات ندارد.  اما اگر در شایستگی های خود مساوی باشند، دراین جا عدالت به معنی رعایت تساوی درست خواهد بود و عدل به این معنا از لوازم عدل می باشد.
ج) رعایت حقوق افراد و اعطاء کردن حق هر ذی حق: این معنی همان معنی حقیقی عدالت اجتماعی بشری است، که متکی به دو چیز است:     
1- حقوق و اولویت ها که افراد بشر نسبت به یکدیگر پیدا می کنند.                       2-خصوصیت ذاتی بشر که در کارهای خود الزام‍‍ـأ نوعی اندیشه ها که آنها را اندیشه ی اعتباری می نامیم استخدام می کند و با استفاده از آن ها به مقاصد طبیعی خود می رسد. این معنی از عدل و ظلم، در ساحت کبریائی راه ندارد، زیرا او مالک علی الاطلاق است و هیچ موجودی نسبت به هیچ چیزی در مقایسه با او اولویت ندارد. او هم چنین اولی علی الاطلاق هم است. او در هر چه هر گونه تصرف کند، در چیزی تصرف کرده به تمام هستی به او تعلق دارد و ملک طلق او است. از این رو ظلم به این معنی، یعنی به معنی تجاوز به اولویت دیگری و تصرف در حق دیگری و پا گذاشتن در حریم دیگری، درباره ی او محال است؛ و از آن جهت محال است که مورد و مصداق نمی تواند پیدا کند.    
د) رعایت استعداد ها در افاضه ی وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد: موجودات در نظام هستی از نظر قابلیت ها و امکان فیض گیری از مبدأ هستی با یکدیگر متفاوتند. ذات مقدس حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است، به هر موجودی آنچه را برای او ممکن است، اعطا می کند. عدل الهی در نظام تکوین، طبق این نظریه، یعنی هر موجودی هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت می کند. ظلم یعنی منع فیض و امساک جود از وجودی که استحقاق دارد.   
رابطه ی حکمت و عدل
در میان صفات پروردگار، دو صفت است که از نظر شبهات و ایرادهای وارده بر آنها، متقارب و نزدیک به یکدیگرند: عدالت، حکمت. یکی از معانی حکمت، اجتناب فاعل از انجام کارهای زشت و قبیح است و این معنا از حکمت، شامل عدل نیز می گردد؛ زیرا عدالت ورزی کاری شایسته و ظلم عملی قبیح و ناشایست است. بر این اساس، می توان صفت عدل را یکی از شاخه های صفت حکمت به شمار آورد.  
منظور از عادل بودن خدا این است که استحقاق و شایستگی هیچ موجودی را مهمل نمی گذارد و به هر کس هر چه را استحقاق دارد می دهد، و منظور از حکیم بودن او این است که نظام آفرینش، نظام احسن و اصلح یعنی نیکوترین نظام ممکن است.لازمه ی حکمت و عنایت حق این است که جهان و هستی، غایت و معنی داشته باشد. آنچه موجود می شود یا خود خیر است و یا برای وصول به خیر است.
حکمت از شؤون علیم بودن و مرید بودن است و مبین اصل علت غایی برای جهان می باشد، ولی عدالت ارتباطی به صفت های علم و اراده ندارد، عدالت به مفهومی که گفته شد از شؤون فاعلیت خداوند، یعنی از صفات فعل است نه از صفات ذات. 
اشکال مشترک در مورد عدل و حکمت پروردگار، وجود بدبختی ها و تیره روزی ها و به عبارت جامع تر مسأله ی شرور است. مسأله ی شرور را می توان تحت عنوان ظلم ایراد بر عدل الهی به شمار آورد و میتوان تحت عنوان پدیده های بی هدف نقضی بر حکمت بالغه ی پروردگار تلقی کرد، و از این رو است که از موجبات گرایش به مادیگری نیز محسوب می گردد.   
اقسام عدل
عدل الهی با توجه به حوزه های اصلی عدالت خداوند به اقسام کلی ذیل تقسیم می گردد:
1-    عدل تکوینی: خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگی های او از مواهب و نعمت ها عطا می کند و هیچ استعداد و قابلیتی را در این حوزه بی پاسخ و مهمل نمی گذارد. به دیگر سخن خداوند متعال به هر یک از مخلوقات خویش به اندازه ظرفیت وجودی آن موجود افاضه می کند و آن ها را به قدر قابلیت و استعدادشان از کمالات بهره مند می سازد.
2-    عدل تشریعی: خداوند از یک سو در وضع تکالیف و جعل قوانینی که سعادت و کمال انسان در گرو آن است، فرو گذار نمی کند و از سوی دیگر، هیچ انسانی را به عملی که بیش از استطاعت و طاقت اوست مکلف نمی سازد؛ بنابراین، شریعت الهی به هر دو معنای یاد شده عادلانه است.
3-    عدل جزایی: خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود، جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر می کند. براین اساس، خداوند در مقابل اعمال نیک نیکوکاران، آنان را پاداش می دهد و بدکاران را به سبب کارهای زشتشان کیفر می کند. همچنین عدل جزایی خداوند اقتضا دارد که هیچ انسانی به سبب تکلیفی که به او ابلاغ نشده است، مجازات نشود. بخشی از این پاداش و کیفر، دردنیا و بخش دیگری در آخرت واقع می شود. البته با توجه به حقیقت مجازات اخروی و رابطه تکوینی آن با اعمال، عدل جزایی در نهایت به عدل تکوینی خداوند باز می گردد.
اتکای‌اصل عدل بر حسن و قبح عقلی
مهم ترین پایه اعتقاد به اصل عدل مسأله ی حسن و قبح عقلی است. براساس اصل حسن و قبح عقلی، عقل انسان می تواند مستقلأ و با نظر به ذات افعالی که حسن و قبحشان ذاتی است درباره حسن یا قبح آن ها داوری کند و از آن جا که موضوع این داوری، ذات عقل با صرف نظر از شرایط و ظروف مختلف آن و بدون لحاظ فاعل خاص است، افعال خداوند را نیز در بر می گیرد. بنابر این اصل، عدل و ظلم به ترتیب دارای حسن و قبح ذاتی اند و عقل انسان حسن و قبح آن ها را درک می کند؛ یعنی عقل عمومی انسان ها در می یابد که عدالت ورزی در هر شرایطی و از سوی‌ هر فاعلی کاری شایسته است و ستمگری و ظلم مطلقأ قبیح است و از آن جا که خداوند؛ حکیم و از انجام فعل قبیح منزه است، عقل در می یابد که خدا از انجام ظلم اجتناب می کند و تمام افعال او عادلانه است.
به دلیل همین ارتباط است که مخالفان حسن و قبح عقلی، در یافتن مبنای عقلی استوار برای اصل عدل ناکام می مانند و صدور کارهایی را که عقل ما آن را ناعادلانه می داند، از سوی خداوند ممکن می دانند.
استدلال عقلی و نقلی بر عدل الهی
دلیل نقلی: برای اثبات عدل علاه بر ادله ی عقلی به ادله ی نقلیه هم می توان استدلال نمود که حتی مخالفین نتوانستند آن ها را انکار یا تأویل کنند.
قسمتی از آیات و روایات:1- ان الله لا یظلم مثقال ذرة  (به طور حتم خداوند کوچکترین ستم به هیچ کس نمی کند)
2- ان الله لا یظلم الناس شیئأ و لکن الناس انفسهم یظلمون  (به طور حتم خداوند به هیچ اندازه ای به مردم ستم نمی کند؛ ولی این مردم اند که به خویش ستم می نمایند)
3-و ما أنا بظلّام  (من ستمگر نیستم)
علی علیه السلام ضمن یک سخنرانی می فرمود: گناهی که قابل آمرزش نیست ظلم و ستمگری است، خداوند تبارک و تعالی به ذات خود سوگند یاد کرده و فرموده... که از ستم هیچ ستمگری نمی گذرم، هر چند آن ستم، زدن دستی بر دستی و یا کشیدن دستی بر دستی باشد!!،و نه تنها در مورد انسان بلکه از ستم گوسفند شاخ دار بر گوسفند بدون شاخ، در شاخ زدن نخواهم گذشت!!!
ستم افراد بشر به همنوع خویش در قیامت قابل آمرزش نیست، و به طور حتم ستمگر مؤاخذه می شود و در برابر ستم خویش کیفر می بیند و کیفر در آن جهان سخت است، مانند این جهان زخم کردن با چاقو و زدن با تازیانه نیست، بلکه شکنجه هائیست که این امور در برابر آن ناچیز جلوه می کند.
حال می شود باور کرد که خدائیکه نسبت به ستمگری انسان به همنوع خود اینگونه سخت گیر است خودش ظالم باشد؟
دلیل عقلی: دلیل عقلی مهم برای اصل عدل این است که در نظر عقل، عدل کاری شایسته و ظلم عملی ناشایست است و خداوند حکیم از انجام کارهایی که عقل ناشایست می شمارد، منزه است؛ پس خداوند هیچ گاه مرتکب ظلم نمی شود و تمام افعال او عادلانه است. البته متکلمان طرفدار عدل ادله دیگری نیز ارائه کرده اند؛ ولی به نظر می رسد که هیچ کدام بدون استفاده از اصل حسن و قبح عقلی تمام نیست. برای نمونه گفته شده است اگر فرض کنیم خداوند سبحان مرتکب ظلم می گردد، با سه احتمال روبه رو خواهیم بود: یا این عمل ناشی از جهل است و یا از نیاز سرچشمه می گیرد و یا مقتضای حکمت اوست.دو احتمال اول به وضوح باطل است؛ زیرا خداوند واجب الوجود و دارای علم مطلق است و لذا جهل او نسبت به ظالمانه بودن فعلی که انجام می دهد یا نیازمندی او به انجام آن محال است.احتمال سوم نیز باطل است؛ زیرا حکمت، مقتضی اجتناب از فعل زشت و قبیح است و از این رو ممکن نیست موجب ارتکاب ظلم شود.
بنابراین، تمام احتمالات ممکن در باب ارتکاب ظلم از سوی خداوند، باطل است و در نتیجه ثابت می شود که تمام افعال او عادلانه است.  
دلیل دیگری که برای عدالت خداوند ذکر شده این است که عامل پیدایش انگیزه ستم، نیاز و احتیاج است. عقده های روانی، نادانی، ترس و عجز عواملی است که ستمگر را وادار به ستم می نماید، و تمام این امور بازگشت به نیاز می نماید، و با توجه به اینکه هیچ گونه نیازی در وجود خداوند قابل تصور نیست، انتساب ظلم به آفریدگار عقلأ غیر ممکن است. و چنانچه در فلسفه به ثبوت رسیده خداوند غنی و بی نیاز است، و تصور هر گونه نیاز نسبت به آفریدگار هستی غیر ممکن می باشد، زیرا نیاز عبارت است از نقص و کمبود در هست‍ی، و وجود مطلق و هستی ذاتی، با نقص و کمبود در وجود قابل اجتماع نمی باشد.
بنابراین، خداوند که هیچ گونه نیازی درباره ی او قابل تصور نیست صدور ستم از او بی معنا بلکه غیر ممکن می باشد، زیرا پیدایش معلول ظلم بدون علت انگیزه ی آن عقلأ ممتنع است. و این همان پاسخی است که در دعا نقل شده است: (إنما یحتاج إلی الظلم الضعیف و قد تعالیت یا الهی عن ذلک علواً کبیراً) خداوندا کسی محتاج است به ظلم و ستم که ناتوان و نیازمند باشد، و مقام تو از این بسی بالاتر و والاتر است.
علاوه بر این دلایل می توان از راه های مختلف و با روش های علمی گوناگون هم عدل الهی را شناخت و اثبات کرد که به بعضی از آن ها اشاره می کنیم:
1-    بررسی علمی  پدیده ها (مخلوقات): انسان های دانشمند در ارتباط با جهان خارجی عدل و قسط را همه جا مشاهده می کنند که نظم در سراسر هستی موجود است و اگر در کوچکترین موجود عدالت وجود نمی داشت جهان هستی وجود خارجی نداشت. قرآن می فرماید: با عدل و میزان گیری آسمان ها و زمین پدید آمدند و ادامه دارند.
2-    حکمت موجود: حکمت در جهان هستی غیر قابل انکار است. کار حکیمانه یعنی عاقلانه و درمقابل کارهای سفیهانه است که از دیوانگان سر می زند. آغاز گر جهان چون کارهایش حکیمانه است بنابراین عادلانه است، زیرا حکمت، یعنی هر چیزی را در جای خویش نهادن و هدف و هدف داری در سراسر هستی که هر چیزی به دنبال هدفی در حرکت است، عبث و بیهودگی را نفی می نماید و نظم و میزان را ثابت می کند.
3-    تطابق با محیط: مسأله ی تطابق با محیط یکی از مسائل مهم بیولوژی است که همه ی مکتب ها آن را قبول دارند. تطابق با محیط زیست یعنی هر پدیده ی حیاتی و هر موجود زنده در هر جا که باشد، آنچه لازمه ی زندگی بیولوژی و پسیکولوژی اوست خدا به او داده و دارد. مادی گرایان می گویند همه چیز خود به خود پیدا شده که این صدفه و تصادف است و در جهان علیت این ادعا مردود است. دانشمندان در هر چه می نگرند، به هر چه توجه می کنند دنیایی از عظمت و اسرار شگرف می بینند.
وقتی که فرعون به موسی گفت خدای تو کیست، موسی‌پاسخ داد: (الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی) خدای من کسی است که به هر چیز آنچه لازمه ی‌ وجودیش بود داده است.
    4-انگیزه های ظلم وجود ندارد: انگیزه های ‌ظلم عبارت است از جهل و نادانی‌،عقده ی‌ حقارت، کمبودها و نیازها، غفلت و بی توجه بودن، ترس که در موجودات سراسر نقص ایجاد ظلم می کند؛ ترس از مقام، جان، مال و آبرو که تمام این نمونه ها در خدای غیر مادی وجود ندارد.دیگر انگیزه های ظلم غرائز حیوانی و مأموریت از مقام بالا است که خداند فوق تمام قدرت هاست و مقام بالائی وجود ندارد.
پس هیچ کدام از این انگیزه ها در خداوند نیست و دیگر خیال ظلم هم نادرست است.
کلامی از صدرالمتألهین درباره ی عدل به مفهوم فلسفی
حکما معتقدند که هیچ موجودی بر خدا حقی پیدا نمی کند که دادن آن حق انجام وظیفه و اداء دین شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام، وظایف خود را در برابر دیگران انجام می دهد.عدل خداوند عین فضل و عین وجود اوست؛ یعنی عدل خداوند عبارت است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودی در حدی که امکان تفضل برای آن موجود باشد، دریغ نمی کند. و این است معنی سخن علی علیه السلام در خطبه 214 نهج البلاغه که می فرماید: «حق یک طرفی نیست. هر کسی که بر عهده ی دیگری حقی پیدا می کند؛ دیگری هم بر عهده ی او حقی ‌پیدا می‌ کند. تنها ذات احدیت است که بر موجودات حق پیدا می کند و موجودات در بابر او وظیفه و مسئولیت پیدا می کنند اما هیچ موجودی بر او حق پیدا نمی کند.»
صدر المتألهین در جلد دوم اسفار ضمن بحث از صور نوعیه به مفهوم و معنی عدل الهی مطابق مذاق حکما اشاره می کند و می گوید: «در گذشته دانستی‌ که ماده و صورت دو سبب نزدیک امور طبیعی هستند؛ و از بحث در تلازم آنها نتیجه گیری ‌شد که یک سبب فاعلی‌ مافوق مادی نیز در کار است. بعدأ در بحث حرکات کلیه اثبات خواهیم کرد که حرکات، غایات نهائی‌ مافوق مادی دارند. فاعل مافوق مادی‌ و غایت مافوق مادی‌، دو سبب دور موجودات مادی‌ می باشند. اگر آن دو علت دور در پیدایش امور مادی کافی‌ می بود موجودات مادی برای همیشه باقی‌ بودند وفنا و نیستی‌ را در آنها راه نبود و از اول همه ی‌ کمالات شایسته ی خود را دارا بودند و اولشان عین آخرشان بود. اما آن دو علت دور کافی نیست، دو علت نزدیک ( ماده و صورت) نیز موثرند. و از طرفی میان صو رتضاد برقرار است و کیفیات اولیه فساد می پذیرند و هر ماده ای قابلیت صور متضاد را دارد. از این رو هر موجودی ‌دو نوع شایستگی‌ متضاد پیدا می کند و دو نوع اقتضای‌ متضاد درآن پیدا می‌شود، یکی از ناحیه ی صورت و یکی‌ از ناحیه ی ماده. صورت اقتضا دارد که بماند و وضع موجود را حفظ کند، و ماده اقتضا می‌ کند که تغیر حالت دهد و صورتی دیگر ضد صورت اولیه به خود بگیرد؛ و چون امکان پذیر نیست که این دو استحقاق و دو اقتضای متضاد در آن واحد برآورده شود، زیرا ممکن نیست که ماده در آن واحد صورت های‌ متضاد داشته باشد... و بخشش الهی ‌ایجاب می کند تکمیل ماده ی این عالم را به وسیله ی‌ صورت ها. از این رو حکمت الهی‌ حرکت دوری ‌و زمان لا انقطاع و ماده ی متغیر را مقدر فرمود که دائمأ صورت ها در امتداد زمان تغیر کنند و جا عوض نمایند و به حکم ضرورت، هر حال و صورتی به مدت معین اختصاص یابد و هر صورت وحالتی بهره ی خویش را از هستی‌ ببرد. و نیز چون ماده مشترک است هر صورتی نزد صورت دیگر حقی‌ دارد که سزاوار است به صاحبش رد شود. عدل ایجاب می کند که ماده ی این صورت به آن یکی داده شود و ماده ی‌ آن یکی به این،‌ و به این ترتیب ماده در میان صورت ها دست به دست شود.‌ به خاطر همین عدل و رعایت استحقاق هاست که نظام عالم بر بقاء انواع است نه افراد.»
در اینجا پرسشی پیش می آید و آن اینکه همه ی اشیا با یک نسبت متساوی در برابر خداوند قرار گرفته اند، استحقاقی در کار نیست تا عدل به معنی‌ رعایت استحقاق ها مصداق پیدا کند؛ اگر عدلی‌ در مورد خداوند صادق باشد، عدل به معنی رعایت تساوی‌ است، زیرا از نظر استحقاق ها تفاوتی‌ در کار نیست. پس عدل به معنی‌ رعایت استحقاق ها و عدل به معنی‌ رعایت تساوی‌، درباره ی خداوند یک نتیجه می دهد. علیهذا عدل الهی‌ ایجاب می‌ کند که هیچ گونه تبعیض و تفاوتی در میان مخلوقات در کار نباشد و حال آنکه انواع تفاوتها هست. پاسخ این است که مفهوم حق و استحقاق درباره اشیا نسبت به خداوند عبارت است از نیاز و امکان وجود یا کمال وجود. هر موجودی‌ که امکان وجود یا امکان نوعی از کمال وجود داشته باشد، خداوند متعال به حکم آنکه تام الفاعلیه است، افاضه ی‌ وجود یا کمال وجود می‌ نماید. عدل خداوند عبارت است از فیض عام و بخشش گسترده در مورد همه ی موجوداتی که امکان هستی ‌یا کمال در هستی دارند بدون هیچ گونه امساک یا تبعیض.
شبهاتی در مورد عدل
در نظر گروهی، وجود مصائب، سختی‌ ها، بلایا و هر چه در نظر انسان شر به شمار می آید، با حکمت خداوند ناسازگار است. در این بحث به اختصار برخی از شبهات مربوط به عدل الهی را بیان می کنیم، که با شبهات مربوط به حکمت الهی‌ مشترک است.
عدل الهی و تفاوت ها: گاه چنین پنداشته می شود که وجود تفاوت ها در میان موجودات نوعی تبعیض و بی عدالتی است و از این رو با اعتقاد به عدالت خداوند همخوانی‌ ندارد. این تفاوتها گاه در میان اشیایی است که به انواع مختلف موجودات تعلق دارند. برای مثال گفته می‌ شود که چرا خاوند موجودی را به صورت انسان و دیگری را به صورت حیوان آفریده و چرا حیوانات و گیاهان و جمادات را از موهبت انسان بودن محروم ساخته است؟
پاسخ به شبهه ی فوق با توجه به اصول زیر روشن می‌ شود:
1-جهان طبیعت، بلکه کل عالم مخلوقات نظام خاصی دارد و قوانین ثابت و تغییرناپذیری بر آن حکومت می کند. یکی از عمده ترین این قوانین، اصل علیت است که بر اساس آن هر موجود ممکنی‌ دارای علتی است و بین علت و معلول نیز نوعی مسانخت وجود دارد؛ به گونه ای که هر معلولی از هر علتی به وجود نمی‌ آید.
2-نظام ها و قوانین حاکم بر جهان، ذاتی جهانند؛ به این معنا که نمی توان فرض کرد که جهان باشد، اما قوانین و نظام های آن تغییر کند؛ همان گونه که نمی‌ توان شکر یا آبی را فرض کرد که شیرینی یا رطوبت نداشته باشد.
3-لازمه قوانین ثابت و تفکیک ناپذیر جهان آن است که بین موجودات هستی تفاوتهایی باشد. برای مثال قانون علیت مقتضی آن است که معلول نسبت به علت خویش از کمالات وجودی کمتری برخوردار باشد. حاصل آنکه وجود تفاوت تکوینی در میان مخلوقات خداوند، از لوازم لاینفک قوانینی است که تغییر و جدایی آنها از جهان ممکن نیست. از انچه گذشت روشن می شود که به کار بردن لفظ تبعیض درباره ی چنین تفاوتهایی صحیح نیست. تبعیض در جایی است که دو شیء دارای قابلیت دریافت بهره یکسانی باشند، ولی آن بهره تنها به یکی از آن د داده شود؛ اما در بحث ما نرسیدن موجودات به برخی کمالات از آن روست که به دلیل قوانین حاکم بر هستی، اساسأ قابلیت دریافت چنین کمالاتی را ندارند. به دیگر سخن، فیض خداوند نامحدود است، ولی ظرفیت و قابلیت آفریدگان او محدود است و این محدودیت نیز از ویژگی های لاینفک عالم به شمار می آید.بنابراین تفاوت موجودات به هیچ وجه با عدل الهی‌ منافات ندارد؛ زیرا از ظلم یا تبعیض خداوند نشأت نمی گیرد و در نتیجه نمی توان آن را نشانه ای بر انجام فعل قبیح از سوی خدا دانست.  
مرگ و نیستی: یکی دیگر از شبهات مسأله ی مرگ است که ممکن است گمان شود با عدالت خداوند سازگار نیست. در پاسخ به ادعای فوق می توان گفت: اولأ مرگ یکی از لوازم لاینفک زندگی است و موجودی که در طبیعت به سر می‌ برد، قابلیت بقای دائمی‌ در آن را ندارد. ثانیأ این شبهه بر این فرض است که مرگ نیستی مطلق است؛ در حالی‌ که چنین نیست و مرگ صرفأ انتقال از یک جهان به جهان دیگر است. 
عدل الهی و درد و رنج انسان: اعتراض دیگری که بر عدل الهی می شود آن است که درد و رنجی که از ناحیه مصائب، بلایا، ناملایمات، بیماری ها و... برای انسان ها فراهم می آید، با عدالت خداوند سازگار نیست. در پاسخ به این اعتراض می توان گفت درد و رنجی که در حیات دنیوی گریبان گیر انسان ها می شود از دو حالت خارج نیست: 1-بخشی از آلام و مصائب آدمی برخاسته از اعمال ناشایست او و نتیجه گناهان و خطاهای اوست. انسان با توجه به غایت حکیمانه ای که برای خلقت او وجود دارد، موجودی مختار آفریده شده است و گروهی از انسان ها با سوء اختیار خویش مرتکب خطا می‌گردند و در نتیجه، به عواقب مرارت بار و تلخ آن گرفتار می شوند. بدیهی‌ است که چنین درد و رنجی که محصول کردار خود آدمی‌ است، هیچ گونه با عدل الهی‌ ندارد. قرآن کریم نیز در آیات فراوانی به این حقیقت اشاره می کند که بسیاری از گرفتاری های‌انسان ثمره ی‌ اعمال خود اوست. 2-بخشی‌ از تلخ کامی های‌ انسان نیز ارتباطی به اعمال او ندارد و کیفر گناهان او نیست، مانند درد و رنج کودکان بی گناهی که مرتکب هیچ جرم و گناهی‌ نشده اند. دراین مورد متکلمان امامیه معتقدند که عدل الهی مقتضی‌ جبران این گروه از آلام است؛ یعنی‌ خداوند متعال، در دنیا یا در آخرت، نعمتی را به انسان درد کشیده می بخشد که از درد و رنج او بزرگ تر است و از این طریق، درد و رنجی‌ را که او متحمل شده است، جبران می‌ کند. بنابراین روشن می شود که رنج کشیدن انسان ها در دنیا در هیچ صورتی مستلزم نفی‌ عدل الهی نیست.
نتیجه
از بررسی های انجام شده می توان نتیجه گرفت که در جهان تکوین و تشریع، هر شیء جایگاهی مناسب با خود دارد و اعتقاد به اصل عدل علاوه بر نقشی که در جهان بینی و خداشناسی دارد، دارای آثار تربیتی فراوانی‌ برای فرد و اجتماع است. آنقدر عدل الهی اصل محکم و اساسی‌ در دین است که علاوه بر اشکالات و شبهاتی که به آن از سوی‌ مخالفان ارائه شده است، همچنان محکم بوده و در هیچ صورتی مستلزم نفی عدل الهی نیست.
منابع و مآخذ
1-ایدئولوژی و عقائد اسلامی؛ محمد دشتی؛ چاپخانه مهر قم؛1360.
2-آموزش کلام اسلامی؛ جلد 1؛ محمد سعیدی مهر؛ چاپ سپهر؛ قم؛ 1383.
3-قرآن کریم.
4-عدل از دیدگاه تشیع؛ محمد محمدی ری شهری؛ بی جا؛ 1354.
5-عدل الهی؛ استاد مرتضی مطهری؛ انتشارات صدرا؛ تهران؛ 1371.