توحید افعالی
پژوهشگر: عالیه مکانیکی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
از جمله روابطی که بین خدا و خلق لحاظ میشود این است که مخلوقات نه تنها در اصل وجود و پیدایشان نیارمند به خداوند هستند بلکه همه شئون وجودی انها وابسته  به خدا ی متعال است و هیچگونه استقلالی ندارند  و او به هرنحوی که بخواهد در انها تصرف میکند وامورشان را تدبیر مینماید هنگامی که این رابطه را به صورت کلی در نظر بگیریم مفهوم ربوبیت انتزاع میشود که لازم ان تدبیر امور است .
 توحید افعالی که گاهی از آن به توحید در آفرینش یا توحید در خالقیت هم تعبیر می‌شود در اصطلاح فلاسفه به معنای این است که هم? نظامات و سنن و علل و معلولات و اسباب و مسبّبات، فعل خدا و کار او و ناشی از اراد? خداست. موجودات عالم همچنان که در ذات خود، استقلال وجودی از خدا ندارند در مقام تأثیر و علیّت هم استقلال ندارند. در نتیجه خدا همانطور که در ذات خود شریک ندارد در فاعلیت نیز شریک ندارد. توحید افعالی مصداق تسبیح مبارک «لا حول و لا قوة الا بالله» است که در فلسفه تحت عنوان قاعد? «لامؤثر فی الوجود الا الله» بیان می‌شود. 
کلیدواژه: عظمت، علم،  رحمت، محبت، ربوبیت، اراده ومشورت، خلقت، حکمت، عدل، هدایت، امتحان و ابتلاء
ازنظر قران از جانب خدا فقط یک دین فرستاده شده و مقام رسولان مامور به تبلیغ ان شده اند زیرا دین نوح همان دین ابراهیم و دین او دین پیامبران بعدی حتی دین خاتم پیامبران است چنان که می فرماید:"ان الذین عندالله الاسلام "(1) دین در نزد خدا همان اسلام است و مقصود از اسلام تسلیم شدن است و سر فرود اوردن در برابر خداست زیرا بر حکم این جهان یک افریدگار بیش
نداردو بشر افریده اوست باید به فرمان او سر بگذرد و تسلیم مقام منبع له شود و این اصل حلقه ی مشترکی میان مقام است که از طرف افریدگار به وسیله  پیامبران به مردم ابلاغ  شده است.
امیرالمومنین علی(ع) میفرمایید :" لاسنین  الاسلام نسبه لم نسیبها احد من قبلی الامران الاسلام هو التسلیم :(2)در حالیکه از طرف خداوند ،دین واحدی به مقام بشر عرضه شد تکلیف بندگان در زمان های گوناگون مختلف بوده است و پیامبران با دین واحد ولی گوناگون برای هدایت مردم اغزام شده اند وقران در عین تاکید بر وحدت دین بر تعدد  شرایع  تصریح میکند انجا که می فرماید:"لکل جعلنا منکم شرعه و منهاجا"(3)
توحید:توحید جزء اصول 5 گانه  معتزله بود همچنان که جزءاصول اشاعره   نیز هست با این تفاوت  که توحید مورد نظر معتزله که شخص مکتب انها به شمارمیرود توحید صفاتی است که  موردانکاراشاعره   است. و توحید موردنظر اشاعره   که شخص مکتب انها به شمار میرود توحید افعالی است که موردنظر معتزله است.
توحید موردنظر شیعه علاوه بر توحید ذاتی و توحید در عبارت هم شامل توحید صفاتی است و هم شامل توحید افعالی یعنی شیعه در بحث  صفات طرفدارتوحید صفاتی است .
1-ال عمران3
2-نهج البلاغه ش2
3-مائده5،ص48
در بحث افعال طرفدار توحید افعالی  اما توحید صفاتی شیعه با توحید متزله متفاوت است توحید افعالی او نیز با توحید افعالی اشاعره مغایرت دارد. توحید صفاتی معتزله به معنی خالی بودن ذات از هر صفتی و به عبارت دیگر به معنی فاقد الصفات بودن ذات است ولی توحید صفاتی شیعه به معنی عینیت صفات با ذات است ولی توحید صفاتی  شیعه به معنی عینیت صفات با ذات است (انچه به معتزله درباره صفات نسبت داده میشودهمین است که گفته شد) ولی از برخی از معتزله مانند ابوالهزیل تعبیراتی  نقل میشود که مفادش عین ان چیزی  است که
شیعه قائل است.
معنای توحید افعالی
در ابتدا مناسب است، معنای اجمالی «توحید افعالی» را در ضمن ارائه جایگاه آن در مراتب و دجات توحید بیان کنیم؛ مرحوم سید حیدر آملی در جامع الاسرا  در مورد اقسام و درجات توحید، ابتدا ضمن بیان معنای توحید به دو قسم کلی آن؛ یعنی، «توحید علمی» (پی بردن به هلاک دایمی ممکنات و انحصار وجود در حق تعالی) و «توحید عملی» (حصول حقیقت فوق الذکر به مشاهده و عیان) و اقسام پنجگانه توحید و مراتب آن می¬پردازد، بدین ترتیب: الف) «توحید الواهی» که مرتب? عوام است و عبارت است از منحصر دانستن ذات واجب در یک ذات؛ ب) «توحید وجودی» که مربوط به خواص است و عبارت است از مشاهد? وجود حق «توجید وجودی» که مربوط به خواص است و عبارت است از مشاهد? وجود حق (در قالب اسما یا مظاهر) به نحو اطلاق یا اجمال یا جمع بین آن دو؛ ج) «توحید ذاتی» که به عدم تعین وجود مطلق لابشرط (مقسمی) مطلقا پی می¬بریم و این معنا جز با اخلاص از رؤیت غیر و خلاصی از شرک خفی به دست نمی¬آید؛ د) «توحید صفاتی» پی بردن به کمالات ذاتی و خصوصیات وجودی حق تعالی که هم غیرمتناهی است و هم عین مسما و هم هر کدام عین یکدیگر؛ هـ) «توحید افعالی» پی بردن و مشاهد? صدور موجودات و ظهور آنها از حق تعالی اجمالا و تفصیلا غیبا و شهاده من الازل الی الابد  به نحو غیرمنقطع و در نتیجه، اسناد هم? افعال به حق تعالی.
برخی حکما و مفسران در تهلیل خاصی که به عبارت «لااله الا الله وحده وحده وحده» بیان شده،  تکرار سه بار? وحده را ناظر به مراتب سه گانه توحید؛ یعنی، تو-حید ذاتی، صفاتی و افعالی دانسته¬اند.
این قسم پنجم، توحید (توحید افعالی) در قران کریم در آیات فراوانی از جمله آیات ذیل مطرح شده است:
«والله خلقکم و ماتعملون ؛ خداوند شما و آنچه  ساخته و پرداخته¬اید، آفریده است»
«ان القوه لله جمیعا ؛ هم?  قوه¬ها و تواناییها منحصرا مال خداست»
«قل کل من عند الله ؛ بگو همه (حسنات و خوشیها و سیئات و ناگواریها) از جانب خداوند است»
آی? دیگر آی? دوم از سور? صف است، بدین مضمون که : «یا ایها الذین آمنوا لم تقولون ما لاتفعلون کبر مقتا عندالله ان تقولوا ما لافعلون؛ ای انان که ایمان آوردید،  چرا می¬گویید آنچه را که انجام نمی¬دهید، این مای?  خشمی است گران که بگویید آنچه را نکنید».
ابن عربی در موضعی از فتوحات این آیه را چنین تفسیر می¬کند که در واقع، آیه اعتراضی بدین امر است که چرا بشر همواره فعل دیگری (خداوند) را به خود نسبت میدهد  اسناد الهی غیر من هوله و بدین ترتیب به چیزی زبان می¬گشاید و کاری را به خود نسبت میدهد که در واقع فعل او نیست .
البته در آیاتی دیگر از قرآن کریم تأثیر و سبیت (مثلا تأثیر زمین یا باران در رویاندن گیاهان یا تأثیر انسا در افعال خود و یا تأثیر روحی از جانب فرشته  و...) به خود موجودات و مجاری طبیعی و مأنوس آنها نسبت داده شده است که وجوه جمعی برای این چند رشت? ایات ذکر نموده¬اند؛ گروهی (مثل اشاعره یا معتزله) یک طرف از آیات  را حمل بر حقیقت و دست? مقابل را حمل بر مجاز نموده¬اند و برخی (مانند حکما) هر دو را حمل بر حقیقت نموده و جمع بین دو علیت به نحو طولی را نحو? توفیق بین آنها دانسته¬اند.
اما میتوان به استناد آیاتی نظیر: « و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی »، «ء انتم تزرعونه ام نحن الزارعون » و مانند آن، همان مرام توحید افعالی را وجه جمع دانست، چرا که این آیات هر چند ابتدا حاوی هر دو نوع تلقی به نظر میرسند، اما با دقت در آن می¬فهمیم که در واقع در صدد تصحیح دید و رفع خطایی از زهن مخاطبان می¬باشند تا آنچه که نزد عرف، مشهود است را نقد نموده و باطن و واقع امر را بیان دارند و به اصطلاح آیات دست? اول در مقام بیان، نسبت به مسأل? فعل حق و فعل غیر می¬باشند، به خلاف ایات دست? دوم که نسبت به این جهت در مقام بیان نبوده¬اند.
حال گوییم در ارتباط با فاعلیت و تأثیر در بین اشیا و رابط? آنها با فعل باری تعالی چهار قول عمده وجود دارد:
1) قول معتزله: بدین مضمون که خداوند اشیا را به وجود آورد و بر افعال خاص خود قادرشان ساخته و به بشر نیز اختیار را تفویض نمود، پس آنها در ایجاد و فعالیت مستقلند.
2)  قول اشاعره: مبنی بر این که هر چه متلبس و متصف به وجود می¬شود، ذاتا و صفتا وفعلا همه به اراد? خداوند، بدون واسطه ، خلق می¬شوند و اسبابی که به نظر ما میرسد حقیقی نیست؛ بلکه عادت حق سبحانه به ایجاد معلولها و مسببات مقارن با وجود این امور (که به حسب توهم ما اسباب محسوب می-شوند) قرار گرفته است والاجز سبب واحدی در میان نیست.
پس سببیت حقیقی فقط بین معلولها و حق تعالی واقع است، اما بین خود معلولها اتفاق دایمی و اکثری برقرار است.
واحدی هم به حق تعالی هم به فاعلش منسوب شده و در آن واحد از هر دو صادر می¬شود و هر دو، فاعل ان فعل می¬باشند، لکن نه به نحو علیت عرضیه و در کنار یکدیگر ، بلکه به نحو علیت طولیه بدین نحو که حق تعالی فاعل بعید است و شیء فاعل (مثلا انسان که فعلش اختیاری است یا سنگ که فعل قسری یا طبعی دارد) فاعل قریب می¬باشد.
4) قول عرفا و نظر حکمت متعالیه: بدین تقریب که فعل در عین حال که به حق تعالی مستند است، به عین همان استناد به فاعل خود نیز مستند است و حق تعالی هم فاعل قریب است (در حین بعید بودنش) و هم فاعل بعید (در عین قریب بودنش) چنان که وجود هر چیزی چنین استنادی به حق تعادلی دارد؛ یعنی، همان طوری که وجود شیء به عینه امری است که هم به آن شیء حقیقتا منسوب است و هم به حق تعالی (چرا که آن شیء، خود، شأنی ندارد، بلکه از شؤون حق تعالی است) همین طور هر فعل و مبادی آن هم منسوب به او می¬باشند حقیقتا، در عین حال که همه، شدنی از شؤون حق می¬باشند و نظیر این مسأله اسنتناد افعال صادر از حواس به نفس و به خود حواس می¬باشد.
قول معتزله از سوی عرفا و حکما و متکلمان امامیه چنین نقد شده که: گرچه این مذهب، مصحح تکلیف و وعد و وعید و ثواب و عقاب می¬باشد، اما تالی فاسد آن عبارت است از قول به استقلال خلق در مرحل? بقا و انسداد طریق اثبات واجب تعالی و شرک به خداوند و خلط نمودن و عدم تفریق بین جنب? امکانی و جنب? حقانی مظاهر و ممکنات.
اثبات توحید افعالی
گرچه مستند عرفا در اقوال خود، غالبا مشاهدات آنها و در خصوص توحید افعالی، شهود جلو? واحد حضرت احدیث و فیض واحد منبسط اوست که در هم? صورو قالبها، مؤثر حقیقی است. و نیز رؤیت این حقیقت که «لامؤثر الوجود الا الله» (و این که فعل جز از فاعل واحد ومطلق نمی¬باشد)، وانگهی شواهد و مویدات نقلی فراوانی از آیات و روایات براین معنا آورده¬اند که شمه¬ای از آن ذکر شد، اما به هر حال وجود عقلی نیز بر این مطلب اقامه نموده¬اند، از جمله اینکه: از آنجا که عالم ممکنات جز تجلی حق تعالی که تجلی واحد و وجه الله نمی¬باشد، پس طبعا استقلالی نیز در تأثیر نخواهند داشت و همان طور که وجود آنها به عین وجود فیض حق تعالی موجود است، هکذا تأثیر و افعال آنها نیز همین حکم را دارد و واقع، آنچه افعال آنها نامیده می¬شود مظاهر فاعلیت حق و اسمای او در قلمرو فیض گسترد? خویش است، پس چون ایجاد و تأثیر، فرع بر وجود است و ممکنات، وجودی حقیقی ندارند، پس تأثیر حقیقی نیز نخواهند داشت.
نکته مهم در مورد نحو? انتساب افعال به فواعل مختلف و نیز نحو? انتساب آنها به حق تعالی و اسمای حسنای او می¬باشد، چرا که عرفا گاه قعد? «الاسباب معدات لامؤرات» را مطرح می¬نمایند و گاه با توحید افعالی، هرگونه تأثیر را اعم از اعطای ایجاد یا حرکت یا امداد و اعداد را نفی می¬نمایند و از این مهمتر گاه مسأله «رفع الاسباب» را به عنوان امری ضروری و مشهود مطحر می¬نمایند و گاه «اثبات الاسباب» را با پا فشاری بر این نکته که: «رفع ما وضعه الله» نشان? جهل است طرح می¬کنند، برای حل این معضل، مبحث تجلی و ظهور نقش گرهگشایی دارد، به هر حال بحث را می¬بایدد حول دو عنوان متمرکز نمود: 1. نحو? مدخلیت غیرحق تعالی در تأثیر؛ 2. مسأل? رفع و وضع اسباب.
نحو? مدخلیت غیرحق تعالی در تأثیر
ابتدا باید متذکر شد که معنای تأثیر شیء در شیء دیگر، نزد عرفا آن است که شیئی با لذات در حقیقت شیء  دیگر تأثیر بگذارد و مقصود از با لذات (من حیث هو هو) آن است که بدون احتیاج به انضمام قید و شرطی خارجی به شیء مؤثر، آن شیء تأثیر نماید.
خلاصه آن که حقیقت معنای تأثیر، آنجا رخ می¬نماید که شیء بتواند مستقلا و لابشرط و بدون احتیاج به انضمام قیود و شرایط خارجی، در حقیقت شیء دیگر، تأثیر کند.
پس از این معنا باید گفت که چنین معنایی از تأثیر (خواه به نحوه تأثیر وجودی و اعطای وجود باشد و خواه تأثیر حرکتی و اعطای حرکت) به دو دلیل در مورد غیر حق تعالی مصداق ندارد، چرا که اولا: چنان که گذشت، تأثیر و ایجاد، فرع بر وجود است و وجود، حقیقی منحصر در ذات باری تعالی است؛ ثانیا: وجود فرضی ممکنات، همه محدود به قیود و مشروط به شرایط است، طبعا تأثیر فرضی آنها نیز مقید و مشروط خواهد بود.
از آنچه گذشت، چند نکته استفاده میشود، از جمله اینکه: 1. حق تعالی نه فقط علت اولی ، بلکه علت وسطی و اخیر? اشیاست و در ده? مراحل حاضر بوده و نسبت به همه، یکسان است 2. ذات حق من حیث ذاته ، مبدأ اشیا نیست، بلکه من حیث اسمائه مبدئیت دارد؛ 3. اسما نیز دو قسمند: کلیه و جزئیه (شامل هم? اشیا در عالم)؛ 4. سر  رفع اسباب، و نیز وضع اسباب آن است که از طرفی ایجاد و تأثیر فرع بر وجود است و وجودی برای غیر حق تعالی نیست و از طرفی دیگر، مظاهر اسما نیز، خود، اسمند و از صبغ? فاعلیت حق تعالی بهره مند؛ 5. اسباب ، قدرت الهی را محدود نمی¬کنند، بلکه همه، جلوه¬های الهی اند، از این رو در هر مورد که حکمت الهی اقتضا نماید، اسباب خرق شده و افاضه¬ای مطابق مصلحت، در قالب سبب سوزی و از طریق وجه خاص به عرص? ظهور می¬رسد (نظیر معجزات)
توحید افعالی و درجات شهود
نکته¬ای که در مبحث توحید افعالی (به لحاظ مقام شناخت شناسی) مطرح است ان است، که از طرفی تفاوتی عمیق بین تعبیر عرفا از عالم و افعالی که در آن رخ میدهد و تعبیر دیگران وجود دارد که این را عرفا خود، اعتماد بر حس یا عقل خام و عفلت از بطن عالم دانسته¬اند. و از طرف دیگر نیز می¬بینیم آنچه که عرفا خود در این مورد ارائه میدهند، به حسب مقامات و مراتبشان بسیار متفاوت بوده است ؛ این مطلب را چنین بیان کرده¬اند که: هر شخص، حق متعال و عالم و رابط? بین آن دو را به آن نحو تجلی اسمایی یا افعالی که تخداوند بر او ظهور نموده می¬بیند و تفسیر میکند و برای هر فرد، همان تعبیر، قطعی و واقعی است؛ به عبارت دیگر، همگی وجهی به واقع دارند: «لکل وجهه هو مولیها» که به تعبیر دقیقی می¬توان آن را چنین تفسیر نمود که هر فردی وجهی به سوی حق دارد که با همان وجه با خداوند رو به رو میشود (و طبعا به تبع همان وجه تفسیر و تعبیر می¬کند)
ب) تجلی و نحو? فاعلیت حق تعالی
فلاسفه فاعلها را به حسب نحو? فاعلیت آنها به چند قسم بدین نحو تقسیم نموده¬اند:
1) فاعل بالطبع: فاعلی که بر فعل خود علم و آگاهی ندارد و در عین حال، فعل، با طبعش سازگار است
2) فاعل بالقسر: که نه به فعل خود، عالم است و نه فعل، با طبعش موافقت دارد
3) فاعل بالجبر: فاعلی که نسبت به فعل خود علم و آگاهی دارد،لکن فعل به اراد? او نیست
4) فاعل بالرضا: فاعلی که فعل، مورد اراد? او می¬باشد و اراد? او ناشی از علم است و علم تفصیلی او بر فعل،  عین فعل است و اما قبل از فعل، علم او اجمالی است.
5) فاعل بالقصد: که نسبت به فعل خود علم و اراده دارد و علم او نیز قبل از فعل ، تفصیلی است و ناشی از انگیزه و داعی خارجی و زاید بر ذات او.
6) فاعل بالعنایه: فاعلی که به فعل خود، علم قبلی داشته و علم وی زاید بر ذات اوست و همان صورت علمیه، منشأ صدور فعل است، نه عامل زاید دیگری
7) فاعلی بالتجلی: فاعلی که به فعل خود، علم تفصیلی دارد که عین علم اجمالی او بر ذات خویش است ؛ به عبارت دیگر، فاعلی که فعلش به نحو حضور و ظهور اوست به صور اشیا . در توضیح قسم اخیر مرحوم علامه طباطبایی، نحو? فاعلیت نفس را نسبت به کمالات ثانوی خویش، نظیر کمالات اکتسابی علمی یا عملی خویش به عنوان تمثیل ذکر می¬کنند:
«چنان که نفس مجرد انسان که صورت اخیر نوع انسان است، در عین بساطت، مبدأ هم? کامالات ثانوی? خویش است و چون نسبت به آنها جنب? علیت دارد، در ذات خود واحد هم? آن کمالات است و علم وی به ذات خود در واقع علم به تفاصیل کمالات خویش است، هر چند از یکدیگر متمایز نباشند مانند واجب متعال (بنا بر آنچه پس از این خواهیم گفت)»
مرحوم صدرالمتألهین در مشاهر می¬فرماید: صانع عالم در نزد طایف? دهریه و طباعیه فاعل بالطبع است و نزد معتزله بالقصد است همراه با داعی و انگیزه و نزد اکثر متکلمان (اشاعره و غیرهم) بالقصد است، بدون داعی و نزد اشراقیین بالرضاست و نزد جمهور حکما بالعنایه است و در نزد صوفیه بالتجلی است و هر یک از این اقوال را راهی است به سوی مقصود (لکل وجهه هو مولیها)؛ ایشان خود قول اخیر را انتخاب و تأیید نموده است.
از آنچه که گذشت، واضح میشود که محور اختلاف طوایف مختلف در ارتباط با دو مسأل?: 1. علم؛ 2. قصد و به عبارتی علم و اراد? حق تعالی می¬باشد، چرا که قول به فاعلیت به قصد و انگیزه، ملازم با قول به اراده و اختیار حق تعالی است و مسأل? اول (نزاع در علم) نیز به دو مبحث علم در مرتب? قبل از خلق و در مرتب? بعد از خلق منحل میشود، عرفا هم کشف تفصیلی در عین عالم اجمالی در مرتب? ذات و هم علم حضوری تفصیلی در مرتب? فعل را برای حق تعالی اثبات می¬نمایند و هم اتم انحای قصد و اراده را.
به مسأله علم حق تعالی در مبحث اعیان و تجلی پرداخته شد، در این بخش به نحو? فاعلیت حق تعالی از حیث قصد و اراد? او از دید عرفا می¬پردازیم.
گرچه نظر متکلمانی که واجب را عالم به ذات و فعل خود می¬دانند، اما در فعلش به غرض و داعی زاید بر ذات و علم معتقدند؛ ممکن است در نظر بدوی دور از صواب نیاید بخصوص که آنها غرض واجب را مصلحت و منفعت راجع به مخلوقات دانسته¬اند؛ اما با دقت و تأمل می¬توان دانست که چنین فاعلی، فاعل ناقص و مستکمل به غیر است، چرا که اگر حق تعالی عالم را برای غایتی هر چند نظیر جود بر بندگان و احسان بر مخلوقات، خلق نماید، لازم است که این غایب ، شرط تمامیت فاعلیت او باشد، بنا بر این در فعلش به این غایت، محتاج بوده باشد، یعنی اگر آن وجود را به مخلوقات خود نمی¬کرد، وصف جوادیت و کمال آن را دارا نبوده و عالم را ایجاد نمود تا کسب این کمال کند.
در زمین? نفی غایت خارج از ذات، امیرالمومنین (ع) می¬فرماید:
«من قال حتی و فقد غیاه و من غیاه فقد نمایاه وئ من نمایاه فقد جزاه و من جزاه فقد وصفه و من وصفه فقد الحد به لایتغیر الله بانغیار المخلوق»
آن که در مورد حق تعالی پرسید: تا کجاست (به سوی کجا میرود)، او را دارای غایتی فرض نموده و آن که او را دارای غایت بداند، او را محدود دانسته و آن محدودش دانسته برای او قائل به جزء شده و آن که او را مجزا دانسته، او را وصف نموده و آن که توصیفش نموده به او ملحد شده (و او را انکار نموده)؛ حق تعالی به تغییرات مخلوقات متغیر نمی¬گردد.
در اینجاست که عرفا با قول به فاعل بالتجلی حق را از این نقص منزه دانسته و در صدور و ظهور فیض از باری تعالی جز ذات او را مکؤثر ندانستند و با تکیه بر قاعد? «الحب موجب للظهور و التعین یقتضی المظهریه» انگیزه و علت ایجاد عالم را نه سود بردن خالق، نه جود رساندن بر مخلوق و استکمال به فعل، بلکه محبت به ذات خویش و کمالات ذاتیه خود دانستند یعنی ابتهاج نامتناعی و عشق ازلی حق تعالی به ذات خود موجب ظهور و تجلی اوست به صورت کمالات اسمایی خویش و همان طور که او ذات خویش را در مرتب? ذات شهود نموده و دوست می¬دارد، اراده نموده که در آین? فعل خود نیز ان را شاهد باشد  و این، مفاد حدیث قدسی است که در کتب عرفا غالبا نقل میشود : «کنت کنزا لم اعرف اجببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف ؛ گنجی ناشناخته بودم؛ دوست داشتن شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا شناخته گردم»؛ پس غایه الغایات جز ذات حق نیست، به همین جهت گفته شده که: «لولا العشق مایو جد سماء و الاارض و لابر و لابحر» خلاصه اگر عشق نبود، هیچ چیزی نمی¬بود.
نکته: نباید توهم نموده که چون ظهور ذاتی و صفاتی حق سبحانه بر فعل او مترتب است، پس باز مستکمل به غیر است، چرا که فعل او وجود منبسط است که جز وجود ربطی ندارد و فی حد نفسه آن را حکمی مستقل نیست و خود به وجود حق موجود است و به غنای او غنی است (گرچه فی حد نفسه مفتقر بالذات و لاشیء است)؛ پس باز جز ذات او را در عرص? آفرینش نقشی نیست.
نحو? فاعلیت حق تعالی و حرکت حبیه
ابن عربی با استفاده از حدیث فوق، مسأل? مهم «حرکت حبیه» را مطرح نموده است.
نخستین غایت آفرینش، محبت حق متعال نسبت به شناخته شدن بود  و نحو? خلقت در واقع، محصول سه حب یا اقتضا می¬باشد:
1. «حب حق» نسبت به شناخته شدن؛ 2.  «حب اسما» نسبت به ظهور ؛ 3. «حب اشیا» (اعیان ثابته در حضرت علمی حق) نسبت به انتقال به عالم خارج متعلق حب حق تعالی ، اظهار کمالات نهانی خود بود که به واسط? خلق جهان آشکار می¬شود  و متعلق حب اسما، ظهور لوازم آنها (اعیان ثابته) در عالم علم و عین است که بدین وسیله مظهر آنها و متأثر از آنها می¬شوند و متعلق حب عالم و اعیان این بود که خویش را همان طور که در عالم ثبوت و حضرت علمیه دیدند، در عالم وجود نیز مشاهده کنند.
اگر این محبت نمی¬بود، چیزی از عالم پدید نمی¬آمد، پس حرکت حبی (حرکت از عدم به وجود) موجد این عالم است.
وی در ناحیه علم نیز این حرکت را تمام کنند? مرتبه علم حق می¬داند، چرا که حق تعالی علم ذاتی (در مرتبه ذات) دارد، اما علم حادث وی که ناشی از اعیان عالم است،  به واسط? حرکت حبی پدید گردیده، پس به واسط? حرکت حبی هم مراتب علم تمام شد و هم مراتب وجود این حرکت حبیه، خود یکی از مصادیق قاعده «الحب تابع للحسن» (تابعیت دوستی نسبت به زیبائی) در عالم تکوین است، چرا که علم خداوند به جهان از ازل، عین علم او به خود بود و جهان نیز به صورت خدا و اسمای حسنی و کمالات اوست، پس جهان مجلای خداست و جلوگاهی که خداوند جز زیبایی و جمال خود را در آن ندید، چون «الله جمیل و یحب الجمال»؛ بنابراین حب خداوند به جهان، پرتوی از محبت او به زیبایی خود بوده است.
وی نتیجه می¬گیرد که هر کس که عالم را از این نظر دوست بدارد، آن را با محبت الهی دوست داشته است.
نکته¬ای مهم در این باب آن است که: همان طور که آغاز و صدور جهان بر مبنای حرکت حبی می¬باشد، رجوع و بازگشت جهان نیز با حرکت عشقی در جستجوی خداوند انجام می¬گیرد، چرا که همه عالم در جستجوی مرکزی برای تعالی و در طلب دایمی برای مستقری همیشگی و همگانی است و چون این طلب بی¬پایان است، در امداد الهی نیز تعطیلی نیست و آفرینش همچنان تداوم دارد (در مبحث خلق جدید، بیشتر به این نکته می¬پردازیم)
فاعلیت حق در قرآن و روایات
در قران کریم و مأخذ روایدی نیز نحو? فاعلیت حق تعالی به گونه¬ای ترسیم شده که با تلقی عرفای از آفرینش، منطبق است؛ شواهد این مطلب به شرح ذیل است:
اولا: قرآن کریم گرچه نسبت به توصیف نا اهلان از حق تعالی هشدار داده است و این مهم را (در درج? پس از خود حضرت حق) به عهده بندگان مخلص خداوند نهاده است: «سبحان الله عما یصفون الا عباد الله و المخلصین» و گرچه کریمه:
«لیس کمثله شیء» منادی به آن است که تشبیه و تمثیل را در ادراک حقیقی نسبت به باری تعالی راهی نیست، اما از باب: «و له المثل الاعلی» و جهت ارائه بهترین مثلها ، رابط? حق با خلق را به رابطه نورانیت تشبیه نموده است: «الله نور السماوات و الارض» از این آیه، معارفی عمیق در کتب تفسیری و عرفانی و حککمی استنتاج شده است که آنچه فی الجمله با بحث ما مرتبط می¬باشد آن است که : چون نور، امری است که بذاته آشکار بوده و دیگر اشیا به واسط? آن آشکار می¬شوند، حق تعالی نیز در عرص? ایجاد و وجود امری است که بذاته وجود دارد و دیگر اشیا به وجود او موجوداند و این تعبیری است دقیق، چرا که نفرمود: «الله منورالسموات و الارض» تا آن که نوری و وجودی برای دیگر اشیا اثبات کند و حق تعالی را فقط منشأ آن بداند، بلکه فرمود: «الله نورالسموات و الارض» بدین معنا که وجود آسمان و زمین جزو وجود حق و ظهور و فیض او نیست، بدین معنا که: همه تعینات، رنگهای یک نورند که آن نور وجه الله است و همه فی نفسه هالکند و نسبت به وجه الله دارای تحقق؛ به علاوه خالقیت حق تعالی به نحو تنزل و تجلی است، چنان که فرمود: «ان من شی الا عندنا خزائنه و ماتنزله الا بقدر معلوم» آنچنان که خورشید در هم? مراحل با نور و ضوء خود همراه است ، اما آن نور در هم? مراحل با خورشید همراه نیست و تجافی و انحطاط درجه و نیز تولید و جدا شدن را در آن ساحت راه نیست «لم یلد و لم یولد»
اصولا، نفس طرح مسأله غیب و شهادت و آوردن اشیا از عالم غیب به عرص? شهادت، وجود خزاین الهی و اشاره به مراتب اجمال و تفصیل در کیفیت عوالم متفاوت، همگی شواهدی قرآنی بر این مطلبند و از همه رساتر آیات نخستین سور? حدید «هو الاول والاخر و الظاهر و الباطن» است.
در روایات اهل بیت نیز شواهد فراوانی در تأیید خلقت به نحو تجلی به چشم می¬خورد که از باب نموه به تعدادی از عناوین احادیث موجود در کتاب توجید شیخ صدوق (ره) که مؤید این معناست اشاراه می-کنیم:
1- حق تعالی با همه اشیا معیت دارد، گرچه چیزی با او معیت نداشته و ندارد.
2- حق متعال به حسب ذات و صفات، مباین مخلوقات است اما واجد کمالات هم? آنهاست
3- خزاین اشیا در نزد باری تعالی موجود است و این عالم سابقه، در عالم ربوبی و علم ربوبی دارد
4- حق، به واسط? صفاتش در هم? اشیا ظاهر است (در عین بطون
) و متجلی بر اشیا و عقول است
5- خداوند نور حقیقی است (نه به نوری زاید ذاتش)
6- حق متعال در عین بعد (دوری) از هم? مخلوقات، قریب بدانهاست، بلکه از هر چیز بدانها نزدیکتر است
7- خداوند دارای قدرت بالذات و علم بالذات و ارائه بالذات (نه علم با صور و اعمال رویه و تفکر) می-باشد.
8- حق تعالی خلق اشیا را به واسطل مشیت انجام میدهد و خود مشیت را بلاواسطه خلق نموده¬ است.
9- باری تعالی در هر آن و لحظه خلق را محافظت می¬نماید و زمام همه چیز به دست اوست و هر چیز فی نفسه هالک است
10- هم? اشیا به نحو احسن خلق شده¬اند
11- خالقیت وجودی منحصر به خداوند است
12- خالقیت خداوند به نحو تولید و تولد نیست و او به واسط? اعطا، نقصان نمی¬پذیرد
13- حق تعالی در اشیا حلول نکرده و زمانی و محاط به مکان و نیز متحرک نیست
14- باری تعالی فاعل کل و غایب کل است
15- حق متعال مبدع است و صدور اشیا از او به نحو ابداع است
آنچه با تدمل در عناوین فوق الذکر به دست می¬آید عبارت است از: افتقار ذاتی عالم، توحید افعالی حق، نفی فاعلیت تولیدی، اثبات ابداعی ظهور حق به حسب اسما استغنای او از عالم، نفی قصد زائد بر ذات حق و اثبات علم و ارائ? بالذات در فاعلیت حق متعال.
جمع بندی:
خلاصه آن که در مبحث فاعلیت خداوند دو سوال اساسی راه دارد:
الف) خداوند چرا خلق می¬نماید (علت خلقت)؛ ب) خداوند چگونه خلق می¬نماید (نحو? خلقت) دیدیم که جواب سوال اول از دیدگاه عرفا آن است که حب ذات او به ذات خود و لوازم اسما و صفاتش چرایی خلقت را تبیین می¬کند؛ یعنی اگر از دیگاه حکیم، «عقل و اندیشه و عنایت» خداوند، او را به خلقت وادار می¬کندد و از دیدگاه متکلم اشعری «ارائه و قدرت مطلق» وی او را به خلق وا می¬دارد، از دیدگاه عارف در درج? نخست «حب و عشق» است که مظاهر کمالات حق را در عالم به عرص? ظهور می¬کشاند و حسن ذاتی حق است که متعلق حب اوست و عالم محصول تجلی او.
جواب سؤال دوم نیز آن است که: خلقت خداوند نه نان است که «بی واسطه و بی ضابطه» باشد، آنچنان که اشعری می¬پندارد و نه چنانست  که جریان عالم پس از آغاز خلقت «در بند اسباب» باشد و خداوند تنها نظارتی بر روند خلقت داشته باشد، بدون امکان دخالت در آن، آن چنان که معتزلی توهم نموده است و نیز نه چنان است که خداوند تنها از «طریق واسطه» یا وسایطی به عالم دسترسی داشته باشد، چنان که در علل طولی? حکیم مطرح است، بلکه در نزد عارف – باتوجه به دو مبحث وجود منبسط و خلق جدید از طرفی و نیز دو مبحث اسمای الهی و اعیان ثابته از جانب دیگر- خلقت خداوند هم «بی واسطه» و مستقیم است، هم «با ضابطه» و قانون و این امری است که ابن عربی در مواضع متعددی تحت عنوان «تابعیت علم از معلوم» مطرح نموده است (رجوع شود به فصل تجلی و اعیان ثابته نیز مبحث تابعیت علم از معلوم)؛ فاعلیت خداوند، «فاعلیتی بالتجلی و العشق» است در قالب نظام اسمایی و اعیانی
تتمه: ابن عربی در مورد ازلیت (قدم) یا حدوث عالم معتقد است که:
نه میتوان از سبق زمانی حق تعالی نسبت به عالم و بعدیت زمانی عالم نسبت به حق متعال سخن گفت و نه از معیت عالم با خداوند میتوان دم زد، چرا که اصولا قبل و بعد و معیت در وضع اول خود از جمله صیغه¬های زمانی محسوب می¬شوند و در حضرت باری تعالی فرض زمان راه ندارد ؛ البته او قول به «قدم هم? درجات ظهوری عالم » بر مبنای فیض قدیم حق تعالی را با قول به حدوث عالم به معنای خلق جدید  جمع نموده و برای هر یک وجهی قائل است.
از آنچه گذشت، همچنین واضح میشود که فاعلیت ایجادی (و به عبارت دقیقتر اظهاری) خداوند، «خلقت شیء از شیء» است نه خلقت شیء از لاشیء و هر ظهوری مسبوق دبه تعینی سابق در مظهر خود و در حضرت علمی او می¬باشند. بله، نسبت به خود تعیین که بسنجیم خلقت «لا من شیء» است ، اما نه «من لا شیء»
ابن عربی اظهار می¬دارد که اطلاق «اختراع» بر فعلل خداوند به وجهی صحیح است و به وجهی نادرست؛ یعنی از وجهی میتوان ظهور عالم از حق را اختراع نامید، چرا که به حسب خلق جدید، همه را علی الدوام از کتم غیببه عرص? ظهور می¬رساند و از طرفی نمی¬توان بر آن اطلاع اختراع نمود، چرا که اختراع آنجاست که فعل، سابقه¬ای نداشته باشد، حال آن که فعل خداوند، سابقه¬ای در حضرت علمی او دارد.
منابع
1-    قران کریم
2-     علامه طباطبایی سید محمدحسین،  نهایه الحکمه
3-    نهج البلاغه
4-    مطهری مرتضی،کلیات علوم اسلامی
     5-استاد جوادی آملی، تقریرات فصوص الحکم
6-علامه طباطبایی  سید محمد حسین ،المیزان (ج 15، ص 138) 
7-سبزواری، شرح منظوم? سبزواری، ص 118 و 119
8-بحارالانوار، ج 4، ص 229 و 234
9- مرحوم الهی قمشه¬ای،حکت الهی ص 58