دیدگاههای فلاسفه‌ی اسلامی در باب علم واجب الوجود
پژوهشگر: ساجده زنگویی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
2- تبیین نظریه اشراق
شیخ اشراق مناط علم واجب به ماسوا را نه صور ارتسامیه، بلکه حضور نفس اشیاء می داند. از نظر او علم واجب به ماسوا در مرتبه ذات، عین ذات و در مرتبه فعل، عین فعل است. منتهی علم ذاتی خداوند علم اجمالی است . یعنی خداوند، علم به ذات دارد و ذات او علت اشیاء است و علم به علت مستلزم علم به معلول  است، از این رو علم به ماسوا دارد، ولی این علم، علم تفضیلی نیست، چرا که نه صور علمیه اشیاء در مرتبه ذات او حضور دارند و نه خود اشیاء او همین اندازه می داند که ذات بی مانندش علت است برای ماسوا چرا که علم به ذات، همان علم به علیت ذات است و علیت ذات، امری عارض و زائد بر ذات نیست . هر چند در نظر صدر المتألهین، «العلم التام بالموجب التام یوجب العلم التام بمعلوله » . 
نکته مهمی که توجه شیخ اشراق را به خود جلب کرده، این است که از نظر شیخ الرئیس، ذات خداوند به صور علمیه خود علم حضوری دارد، ولی به ماسوای خود از طریق همین صور علمیه، علم حصولی دارد. بنابراین، صور علمیه واسطه میان عالم و معلوم، یعنی ذات خدا و ماسوایند. 
صرف نظر از اشکالاتی که شیخ اشراق بر نظریه علم ارتسامی مشاء وارد کرده و اشکالاتی که بر اشکالات او وارد است، می توان گفت: چه لزومی دارد که صور علمیه را واسطه میان ذات خداوند و ماسوای او قرار دهیم؟ چه مانعی دارد که به جای صور علمیه، صور عینیه را حاضر در نزد ذات خداوند بدانیم و دیوار صور علمیه را از میان برداریم؟ شیخ اشراق از این نظر در خور تحسین است که این دیوار را فرو ریخت و واسطه علمی میان خدا و جهان را از میان برداشت و صور عینیه را معلوم بلاواسطه خداوند قرار داد.
بنابراین، به جای اینکه بگوییم: صور علمیه در محضر ذات باری حضور دارند، می گوییم: صور عینیه حضور دارند.
نظریه تعلم ارتسامی شیخ الرئیس با همه عظمتی که دارد، مورد ایراد و انتقاد ابوالبرکات بغدادی و شیخ اشراق و خواجه نصیرالدین طوسی و حکیم خفری و در نهایت صدرالمتألهین قرار گرفته است.
شیخ الرئیس قطعاً در ظهور نظریه شیخ اشراق که علم مع الایجاد خداوند را علم حضوری می داند و بعداً هم تا حدودی مورد قبول صدرالمتألهین واقع شده، نقش و تأثیر بسزایی داشته است.
هر چند شیخ الرئیس در حل مشکل علم باری تعالی به ماسوای ذات – چه در مرحله قبل از ایجاد و چه مع الایجاد- توفیقی بدست نیاورده، ولی نباید توفیق او در مسئله علم حضوری به ذات و علم حضوری بصور مرتسمه بعد از ذات را نادیده انگاشت .
او توانسته است قسمتی از جاده ناهموار مسئله علم باری را هموار کند. او علم حضوری به ذات و بصور مرتسمه بعد از ذات را پذیرفت. شیخ اشراق با توجه به اشکالاتی که به نظر خودش بر نظریه علم حصولی شیخ الرئیس وارد بود، به جای علم حضوری بصور مرتسمه، علم حضوری بصور عینیه قرار داد و گره علم مع الایجاد به ماسوا را گشود و بنابراین، تا این مرحله از تاریخ علم باری، هم مسئله علم حضوری به ذات، محل شده و هم مسئله علم حضوری مع الایجاد به ماسوا/ ولی هنوز راهی دراز و ناهموار در پیش است. تا مشکل علم حضوری قبل از ایجاد حل شود و اشکالاتی که در علم حضوری مع الایجاد اشراق وجود دارد، برطرف گردد و نیز معلوم شود که هر چند شیخ اشراق در طرح مسئله علم حضوری مع الایجاد مصاب بوده، ولی آنگونه که باید و شاید نتوانسته است نقطه های ضعف نظریه مشائی را دریابد، بلکه خود به مقالطه افتاده و مناقشاتی کرده که خالی و عاری از مناقشات نیست.
مجموع اشکالات ابوالبرکات و شیخ اشراق به صورت دسته بندی دقیق و صحیح در کلام خواجه نصیر الدین طوسی آمده و حتی می توان گفت: حکیم خفری هم بعد از آنها حرف تازه ای نزده و در تنظیم اشکالات بر شیخ الرئیس وارد نیست و هیچ کس نتوانسته آنگونه که باید و شاید به نقطه های قوت و ضعف نظریه فیلسوف نامی جهان اسلام –یعنی شیخ الرئیس که بعد از فارابی در حکمت مشاء از جایگاه و پایگاه والائی برخوردار بوده- پی ببرد . 
خواجه که متعهد شده که در شرح اشارات شیخ الرئیس همواره شارح و مفسر و مدافع باشد و هرگز به دیده انتقاد به کلام او ننگرد، تنها در نمط هفتم – که بحث علم واجب مطرح می شود- عهد و پیمان را شکسته و گویی کاسه صبرش لبریز شده و نتوانسته است از ایراد و اشکال به وی چشم بپوشد.
او معتقد است که نظریه شیخ الرئیس مستلزم چند اشکال است:
1- اتحاد فاعل و قابل
از آنجا که واجب الوجود خود فاعل صور علمیه و هم قابل آنهاست، مستلزم اتحاد فاعل و قابل است. چه محال است که فاعل این صور، غیر خدا باشد. غیر خدا واجب است یا ممکن . وجود واجب دیگر منتفی است. تأثیر ممکن هم در واجب الوجود ممتنع است. بنابراین او باید خود فاعل و قابل صور باشد. اتحاد فاعل و قابل از محالات است. چرا ککه مستلزم اجتماع دو جهت وجدان و فقدان در ذات واحد است، واجد کمال و از جهتی که قابل است، فاقد همان کمال است و این امری است ممتنع.
2- اشکال بلحاظ صفات
صفات خداوند یا حقیقی است یا اضافی. صفات حقیقی یا ثبوتی است یا سلبی .
قطعاً صور علمیه از صفات ثبوتی حقیقی نیستند چرا که آنها عین ذاتند. از صفات سلبی و اضافی هم نیستند. پس لازم می آید که صفات دیگری برای خدا باشد که از هر سه مقوله فوق الذکر خارج باشد.
3- محل بودن ذات
لازمه این قول این است که ذات خداوند متعال که علت است برای صورت مرتسمه، محل برای آنها باشد . پس علت، محل است برای معلومات ممکنه متکثره و به عبارت دقیق تر، ذات واجب محل است برای امور بسیاری که هم ممکن و هم متکثرند. چگونه واجب، محل برای ممکنات متکثره خواهد شد؟
4- عدم انقصال معلول اول از ذات باری
از انجا که واجب الوجود در رأس سلسله طولیه علل و معالیل قرار گرفته، لازمه قول بصور مرتسمه –که معالیل طولیه ذات مقدس اویند- این است که معلول اول غیر منفصل از ذات مقدس او باشد.
5- امتناع تأثیر بلاواسطه
لازمه قول بصور مرتسمه این است که واجب الوجود، در جهان هستی تأثیر بلاواسطه نداشته باشد، بلکه تنها از طریق این صور مرتسمه است که می تواند در موجودات دیگر تأثیر بخشد و آنها را از کتم عدم به عرصه وجود آورد. در صورتی که اگر این حجاب ضخیم صور علمیه از میان برداشته شود، ذات واجب می تواند بی واسطه در عالم امکان اثر بخشد و ماهیات ممکنه را از نیستی به هستی آورد.
حاصل، این که قدرت واجب همچون وجود واجب نامحدود و نامتناهی است و نباید قدرت نامحدود او را که باید برای آن تأثیر بلاواسطه و مع الواسطه یکسان باشد، محدود به تأثیر مع الواسطه کرد. 
نقد صدرا
صدرالمتألهین هر چند نظریه مشاء را در باب علم واجب نپذیرفته و عیوب و اشکالات آنرا در کتاب عظیم اسفار و کتاب مبدأ و معاد و کتاب شرح هدایه اثیریه و کتاب الشواهد الربوبیه بر ملا ساخته، ولی این اشکالات را هم سست و بی مایه می شمارد و جوابهای دندان شکنی به آنها داده است.
پاسخ اشکال اول
او می گوید: در اینجا میان انفعال تجددی و اتصاف به لوازم، خلط شده است. انفعال تجددی همواره با قوه و امکان قبول همراه است و به همین جهت است که شییء نمی تواند هم فاعل و هم قابل باشد . زیرا فاعل، برخوردار از فعلیت و قابل، ملفوف به قوه و استعداد و امکان است و هرگز ممکن نیست که در شییء واحد، فعل و قوه از حیث واحد با هم جمع شوند. اتحاد فاعل و قابل، منتهی می شود به اتحاد فعل و قوه و این، جایز نیست.
اما مسئله اتصاف به لوازم، با مسئله انفعال تجددی مغایرت دارد. هیچ مشکلی وجود ندارد که بسائط متصف به لوازم خود گردند و «ما عنه» یعنی فاعل، عین «ما فیه» یعنی قابل باشد.
به عنوان مثال، عدد چهار که از اعراض کمی است و در خارج، بسیطاست و مرکب از صورت و ماده نیست، ملزوم و زوجیت،لازم آن است وبدین لحاظ است که فاعل و قابل با هم متحد شده اند.
اصولاً قبول در دو  معنی بکار می رود: انفعال تجددی و اتصاف به لوازم، با مسئله انفعال تجددی مغایرت دارد. هیچ مشکلی وجود ندارد که بسائط متصف به لوازم خود گردند و «ماعنه» یعنی فاعل، عین «مافیه» یعنی قابل باشد.
اصولاً قبول در دو معنی بکار می رود: انفعال تجددی و اتصاف به لوازم. آنجا که به معنای انفعال تجددی است، اتحاد آن با فاعل ناروا است و آنجا که به معنای اتصاف است، اتحاد آن با فاعل روا است.
نباید به خاطر اشتراک لفظی میان قبول به معنای انفعال تجددی و قبول به معنای اتصاف، گرفتار گمراهی شویم و حکم یکی را به دیگری تسری دهیم . 
پاسخ اشکال دوم
مبنای اشکال دوم این بود که واجب الوجودمتصف به صفاتی می شود که نه سلبی ونه اضافی، بلکه نه حقیقیند. پاسخ این اشکال این است که صور علمیه ارتسامیه واجب الوجود، از مقوله اتصاف و انفعال و استکمال، خارجند. واجب الوجود نه متصف به این صور است و نه منفعل از آنها و نه مستکمل به آنها.
صور علمیه نه صفات ذاتند که واجب الوجود موصوف به آنها باشد و نه تأثیری در ذات بخشیده اند که واجب الوجود منفعل از انها باشد و نه کمکالی برای ذات واجب محسوب می شوند که حضرت او مستکمل به آنها باشد.
ذات در مرتبه خود، تام بلکه فوق تمام است و صفات او نیز عین ذاتند و به همین لحاظ است که نفی صفات زائد بر ذات، از ذات مقدس او می شود.  انفعال از ویژگی های موجودات ناقص و ناتمام است. استکمال برای آنهایی است که فاقد ککمال باشند و به کمالات ثانیه تکامل یابند ولی خدایی که صفات زائد بر ذات ندارد و تحت تأثیر چیزی واقع نمی شود و فاقد هیچ کمالی نیست، از اتصاف و انفعال و استکمال، منزه است. بنابراین، صور علمیه واجب الوجود، خارج از ذات و از لوازم ذاتند. اگر هم گفته شود: اتصاف، از باب اتصاف ملزوم است به لازم، همچون اتصاف عدد چهار به زوجیت که لازمه عدد چهار است، نه از قبیل صفاتی که عارض بر موصوف می شود و انفکاک موصوف از چنین وصفی محال و ممتنع نیست.
پاسخ اشکال سوم
اشکال این بود که واجب الوجود، محل است برای معلولات ممکنه متکثره و محل بودن علت، برای معلول ممتنع است، به خصوص که علت، واجب الوجود بالذات باشد. در پاسخ این اشکال باید گفت: خیر، واجب الوجود محل برای معلومات ممکنه متکثره نیست، بلکه صور علمیه نیز همچون صور عینیه ترتیب دارند و در طول یکدیگر قرار گرفته اند. صور علمیه واجب، همچون صور عینیه، نسبت به یکدیگر، علل و معالیلند؛ نه صور عینیه دارای محلند و نه صور علمیه. بنابراین همانگونه که ذات واجب محل برای صور عینیه نیست، محل برای صور علمیه هم نیست.
بعد از مرتبه ذات تام و فوق تمام واجب، دو نظام وجود دارد: یکی نظام علمی و دیگری نظام عینی. نظام عینی –که در لسان حکما به نظام احسن توصیف می شود- مطابق است با نظام علمی و نظام علمی، علت تامه است برای نظام عینی و نظام علمی در محضر ذات باری معلوم بالحضور است و حضورتام دارد و اگر معلوم به علم حضوری نباشد، به یک نظام علمی دیگر نیاز است و این، منتهی به دور یا تسلسل می شود و هر دو از محالات است. اما نظام عینی معلوم بالحصول است و ذات واجب به علم حصولی و ارتسامی به آن، عالم است .
پاسخ اشکال چهارم و پنجم
در پاسخ این دو اشکال باید گفت: مورد نزااع و اختلاف میان مشائی و غیر مشائی، این است که آیا معلول نخستین می تواند مباین از ذات واجب باشد یا نمی تواند؟ آیا ذات واجب، توسط صور علمیه خود در ماسوا تأثیر می کند یا بدون وساطت آنها؟
از نظر مشائی، اولین معلول ذات، چیزی است که صورت علمیه عقل اول است و همانگونه که عقل اول در رأس سلسله صورت عینیه قرار گرفته، صورت علمیه آن نیز در رأس صور علمیه قرار گرفته و منفصل از ذات نیست. پس معلول اول، غیر منفصل از ذات است. اما در نظر غیر مشائی چنین نیست. بنابراین، نمی توان ما به اختلاف دو مذهب را به عنوان اشکالی بر مذهب دیگری مطرح کرد. همچنین از نظر مشائی، ذات واجب، نظام عینی را توسط نظام علمی ایجاد می کند و همانطوری که گفتیم، نظام عینی تابع نظام علمی و برخاسته از آن است. چنانکه نظام علمی نیز بایع ذات و بر خاسته از نظام ذات است. ممکن است غیر مشائی چنین نظری را نپذیرد ونظام عینی را بلاواسطه، معلول ذات و تابع آن بداند، حال اگر کسی ما به الاختلاف دو مذهب را به عنوان اشکالی بر مذهب دیگر مطرح کند،کار درستی نکرده و بلحاظ علمی، چنین کاری مردود است. 
3- تبیین نظریه صدرایی
در نظر شیخ الرئیس ساختار صور علمیه و نظام علمی واجب الوجود همان است که هم ملاک برای علم قبل از ایجاد و هم ملاک برای علم مع الایجاد،بلکه بعد الایجاد است. بنابراین،علم قبل از ایجاد، همچون علم مع الایجاد،تفضیلی است.
در نظر شیخ اشراق، با حذف صور علمیه و نظام علمی واجب، ملاک علم مع الایجاد، حضور صور عینیه است. مستلزم علم به معلول است، باقی نمی ماند و این، چیزی جز علم اجمالی ذات به ماسوا نیست . 
صدرالمتألهین تلاشی نو آغاز کرده و کوشیده است که با ابطال نظریه مشائی علم مع الایجاد را همچون شیخ اشراق عبارت از حضور صور عینیه اشیاءتلقی کند و برای علم تفضیلی قبل الایجاد، ملاکی قوی و استوار بجوید .
الف- علم مع الایجاد
او می گوید: علم خداوند به وجوداشیاء عین وجود اشیاء است به برهانی عرشی .  در اثبات این مطلب می گوید: لوازم بر سه قسمند: «لوازم ماهیت، لوازم وجود ذهنی و لوازم وجود عینی».       
در حقیقت باید گفت لوازم بر دو قسمند: لوازم ماهیت و لوازم وجود. لوازم وجود نیز بر دو قسمند: لوازم وجود عینی و لوازم وجود ذهنی .
اگر چیزی از لوازم ماهیت باشد، هرگز منفک از آن نمی شود. یعنی ماهیت در هر وعائی تحقق یابد-چه وعاء خارج و چه وعاء ذهن – لازم خود را به همراه دارد. مانند زوجیت که از لوازم ماهیت عدد چهار و غیر منفک از آن است. اعم از اینکه عدد مزبور، در عالم ذهن موجود شود یا در عالم خارج.
ولی اگر چیزی از لوازم وجود خارجی شیئی باشد، با وجود ذهنی آن و اگر از لوازم وجود ذهنی آن باشد، با وجود خارجی آن نیست. چنانکه حرارت از لوازم وجود خارجی آتش است و از وجود ذهنی آتش منفک می شود و معقولات ثانیه منطقی-مانند کلیت و جزئیت و جنسیت و فصلیت و ذاتیت و عرضیت و ... – از لوازم وجود ذهنی اشیائند و از آنها در خارج انفکاک می یابند. از آنجا که در حکمت متعالیه، ماهیت –من حیث هی- امری اعتباری است، لوازم آن نیز اعتباری است؛ چرا کاسه داغتر از آتش نشاید.
چنانکه حاجی سبزواری نیز در مبحث عدم مجعولیت ماهیت می گوید:
ولی علی الذی هو اختیـاری
إن لازم الماهیه اعتبـاری
نهایت اینکه ماهیتی که بالذات، امری اعتباری است، بالعرض و به واسطه وجود متصف به موجودیت و متحقق می شود و به همین لحاظ است که به وجود ذهنی متصف به موجودیت ذهنی و به وجود خارجی متصف به موجودیت خارجی می شود. لکن خود، بالذات امری اعتباری و باطل و هالک است.
با این بیان، لوازم ماهیت همچون خود ماهیت، اموری هستند که بالذات در درجه اعتبارند و بنابراین از داشتن درجه تحقق بالذات محرومند. تا ماهیت از ناحیه وجودی که از سوی منبع فیض به او افاضه می شود موجود نشود لوازم آن نیز به تبع آن برخوردار از وجود نخواهند بود.
عالم ماسوی الله را نمی توان از لوازم ماهیت «الله» دانست. چرا که او ماهیت ندارد، بلکه وجود محض و صرف وجود است وتازه اگر اینها از لوازم ماهیت واجب باشند؛ باید به تبع ماهیت ملزوم مجعول باشند حال آنکه مجعولیت با وجوب سازگار نیست. مگر اینکه کسی قائل به اصالت ماهیت شود و ماهیت واجب را مستغنی از جعل بداند که در اینصورت لوازم چنین ماهیتی، لامجعول است به لامجعولیت ذات او. چرا که لوازم هر چیزی در مجعولیت و عدم مجعولیت، تابع آن چیزند. اگر آن چیز مجعول است، لوازم به مجعولیت او مجعولند و اگر غیر مجعول است، لوازم به عدم مجعولیت او لامجعولند. باقی می ماند اینکه عالم ماسوی الله از لوازم وجود او باشند که در اینصورت یا از لوازم وجود ذهنی و یا از لوازم وجود خارجیند. اما واجب الوجود لوازم وجود ذهنی ندارد، چرا که در هیچ ذهنی موجود نمی شود. ذهن و خرد انسان در برابر وجود حق همچون خس در برابر دریای بی کرانه است. چگونه ممکن است که خس به قعر دریا برسد؟
پس حق این است که ماسوی الله از لوازم وجود خارجی اویند. این لزوم، نه لزوم ماهوی و نه لزوم ذهنی بلکه لزوم عینی است. لزوم عینی و ملزوم عینی، لازم عینی می طلبد.
بنابراین، نباید لوازم وجود حق را وجود ذهنی و صور کلی ارتسامی و واسطه میان وجود حق و صور عینیه دانست. بلکه خود، موجودات شخصیه خارجیه و خود، هم علمند و هم معلوم. چرا که لزوم عینی و عینیت لازم، مستلزم تشخیص لازمند، نه کلیت آن و بدین ترتیب، به جای اینکه لوازم وجود حق، کاشف از وجودات عینی و خارجی باشند و در نقش واسطه عمل کنند، عین خارج و عین کشف و عین مکشوفند.
در دیدگاه مشائی، آن چه هم علم و هم معلوم بالذات است، صور علمیه کلیه است، ولی جهان خارج، صور جزئیه و صور شخصیه و معلوم بالعرض و بالواسطه اند.
شیخ الرئیس ناگزیر شد با تکلف بسیار میان صور علمیه کلیه و صور شخصیه تطابق برقرار کند و مقتضای کریمه «لایعزب عنه مثقال ذره» را به گونه ای دشوار در دیدگاه فلسفی خود متحقق سازد. قطعاً فهم بیان شیخ الرئیس دشواری داشت و اگر کسی به خود مجال تأمل و دقت نمی داد یا قاصر از فهم بیان او بود، به کفر و الحاد متهمش می کرد و او را منکر علم خداوند به جزئیات می شناخت. چنانکه غزالی به همین ورطه افتاد. اما در این دیدگاه، صور ذهنیه کلیه ای وجود ندارد تا دریچه ای به سوی جهان خارج باشد و جهان خارج را هم معلوم بالواسطه و هم مقدور بالواسطه خداوند گرداند. بلکه جهان خارج، خود معلوم بالذات و خود مقدور بالذات و به یک معنی هم علم است و هم قدرت. البته علم و قدرت به معنای صفت فعل، نه صفت ذات. 
صدرالمتألهین نه تنها با این بیان خود، گره علم را بلکه گره قدرت را هم می گشاید و به آن اختلاف دیرینه ای که میان کلام و فلسفه بر سر مسئله قدرت بود خاتمه می بخشد و اذعان می کند که هم تعریف فلسفی قدرت صحیح است و هم تعریف کلامی آن. منتهی تعریف کلامی قدرت ناظر است به قدرت ، به عنوان صفت فعل و تعریف فلسفی آن ناظر است به قدرت به عنوان صفت ذات . مشکل بداء نیز که به تعبیر صدرا: «مذهب ساده ائمتنا علیهم السلام و لا یقول بها الا الخواص»  از همین رهگذر قابل حل است و آنهایی که اعتقاد سیعیان پیرو اهل بیت (ع) را به بداء، مساوی با انکار علم خدا دانسته اند، خود به خطا رفته و بر معتقدان آن، جفا کرده اند؛ چرا که درست است که معنای بداء «ظهور بعد الخفاء» است، ولی ظهور بعد الخفاء در مرتبه ذات خداوند و به عنوان صفت ذات، مستلزم انکار علم خدا و نه موجب اعتقاد به جهل اوست. چنانکه در مواردی از قرآن کریم، برای علم، کاربرد و معنایی غیر از صفت فعل، نمی توان پیدا کرد. 
بدین ترتیب، هیچ چیزی از قلمرو علم خداوند خارج نیست، چه اشیاء مادی و چه اشیاء غیر مادی. چنانکه هیچ چیزی از قلمرو فاعلیت او خارج نیست و اصولاً در نظر صدرا، عالمیت خداوند بدون فاعلیت اوست و جهت فاعلیت و ایجاد اشیاء با جهت عالمیت به اشیاء در ذات بی مانند خداوند، یکی است و به همین لحاظ است که وجوداشیاء، برای خداوند، عین علم او به آنهاست و نباید میان علم به اشیاء و وجود اشیاء مبانیت و مغایرتی باشد.  مسئله جنجال انگیز دیگری که میان متکلم و فیلسوف، مورد اختلاف واقع شده، این است که آیا علم خدا تابع است یا متبوع؟ علت است یا معلول؟ اگر علم خدا علت است برای معلومات، تکلیف اختیار انسان چه می شود؟ اگر پدیده های عالم و از جمله فعل انسان، تابع علم خداست، چگونه می توان انسان را موجودی مختار دانست؟ دعوای خیام اشعری و خواجه شیعی بر سر همین مسئله است.
خیام می گوید:
من می خورم و هر آن که او اهل بود
می خوردن من به نزد او سهل بود
می خوردن من حق زازل می دانست
گر می نخورم علم خدا جهـل بود
او خود را بر سر دو راهی می بیند. یا باید علم خدا را انکار کندو به انسان اختیار بدهد ، یا باید علم خدا را اثبات کند و اختیار را از انسان بگیرد. البته چون علم خدا را متبوع و غیر قابل انکار می داند، منکر اختیار انسان می شود. ولی خواجه تصریح کرده است که «العلم تابع» و در پاسخ خیام فرموده است:
علم ازلی علت عصیان بـودن
نـزد فضلا زغایت جهل بود
محی الدین عربی نیز شبیه همین مطلب خواجه را در ذیل آیه شریفه: «و ما ظلمنا هم و لکن کانوا انفسهم یظلمون»  بیان کرده است. به نظر وی، معنای آیه این است که: معامله ای که ما با برخی از بندگانمان کرده ایم، جز به آنچه به آن علم پیدا کرده ایم، نیست و علم ما جز مطابق و تابع آنچه آنها برآنند، نیست .
دیدیم که نظر شیخ الرئیس مخالف نظر خواجه و محی الدین است. او علم خدا را متبوع می داند، ولی هرگز علم متبوع خدا را مستلزم جبر نمی داند. چرا که اختیار بشر در سلسله اموری است که از علم باری تعالی تبعیت می کنند. علت، موجب و موجد معلول است، نه نافی و معدوم آن.
در نظر صدرالمتألهین، هر دو نظر صحیح است. چرا که علم خداوند هم تابع است و هم متبوع. هم اصل است هم فرع. هم علت است و هم معلول .
به ساده ترین بیانی که از مجموع کلمات خود وی استنباط و استنتاج می شود، علم ذاتی و قبل از ایجاد خداوند، متبوع و علم فعلی و مع الایجاد او تابع است. در مرحله علم فعلی، وجود اشیاء همان علم به اشیاء و علم به اشیاء همان وجود اشیاء است و در مرحله علم ذاتی، وجود ذات-به بیانی که خواهیم گفت- عین علم ذاتی و علم ذاتی عین وجود ذات است وبنابراین همان طوری که وجود ذات،سبب تام برای وجود اشیاء و وجود اشیاء معلول برای وجود ذات است، علم ذاتی نیز سبب تام برای علم به وجود اشیاء و علم به وجود اشیاء مسبب و معلول برای علم ذاتی است. در حقیقت باید گفت : علم ذاتی سبب تام است برای علم فعلی و علم فعلی مسبب است از علم ذاتی. 
اینجاست که می بینیم میان علم ذاتی و وجود ذات، مغایرت مفهومی است، نه مغایرت مصداقی. چنانکه میان علم فعلی و وجود اشیاء نیز مغایرت مصداقی نیست، بلکه میان آنها صرفاً مغایرت مفهومی است. در موارد بسیاری وحودت مصداقی توأم است با مغایرت مفهومی و هیچ ضرورتی ندارد که مغایرت مفهومی همواره توأم باشد با مغایرت مصداقی . زید هم معلوم خداو هم مقدور خدا و هم مخلوق اوست. درست است که مفاهیم معلوم و مقدور  و مخلوق مغایر یکدیگرند، ولی مصداق همه آنها یکی است، یعنی شخص زید، مجمع همه مفاهیم ممتکثر و مصداق یگانه همه آنها است.
صدرالمتألهین خود به بیانی دیگر- که نهایت با بیانی که گذشت، منافاتی ندارد- مشکل علم تابع و علم متبوع را حل کرده است. او می گوید:
«کسی که خدایش برای اسلام شرح صدر بخشیده و در دلش نور ایمان افکنده (به چشم دل) می بیند که خدای را علمی است تابع معلوم که آن علم عبارت است از صور حقایق اسماء الهی و می بیند که او را علمی است متبوع و مقدم بر ایجاد معلوم، یعنی صور موجودات عینی. بنابراین او هر دو چشمش گشوده است، به یکی از دو چشم می بیند که ذات خداوند متعال، آیینه صور ممکنات است و به دیگری می بیند که موجودات عینی به حقایق وجود خود، آینه های وجه اویند و صور اسماء خود را در آنها مشاهده می کند.»
در این بیان صدرا، حقایق اسماء ، علم متبوع و صور آنها علم تابع تلقی شده، حقایق اسماء الهی هم معلوم است، هم علم . البته حقایق اسماء الهی، متبوع صور است.
این بیان منافاتی با اینکه علم تابع، همان صور حقایق عینی و علم متبوع همان علم ذاتی باشد، ندارد.
ب- علم قبل از ایجاد
صور علمیه سیخ الرئیس هم علم قبل الایجاد است و هم علم مع الایجاد. مشکل الی شیخ الرئیس در اینجا نیست. بلکه مشکل اصلی او در این ککه علم واجب به ماسوا را علم ارتسامی می داند. علم قبل الایجاد و بعد الایجاد شیخ الرئیس، علم تفضیلی و فعلی و تام است. شیخ اشراق گره علم حضوری مع الایجاد را گشود . هر چند در نقد نظریه شیخ الرئیس و در تبیین نظریه علم حضوری مع الایجاد چندان موفق و کامیاب نبود. او نه تنها موجودات مجرد که موجودات مادی را هم معلوم به علم حضوری واجب می دانست ، حال آنکه موجودات مادی، تیره و تاریک و غاسق بالذاتند و شایسته حضور و علم حضوری نیستند، بلکه تنها مثالهای عقلانی و نورانی آنهایند که شایسته حضورند.
صدر المتألهین هم در نقد نظریه شیخ الرئیس و سایر اوتاد مشائین کامیاب بود و هم در تبیین نظریه علم حضوری در مرتبه فعل و حضور اشیاء مادی و غیر مادی در محضر علم واجب .
شیخ اشراق که نظام علمی سینوی را متلاشی کرد و صور علمیه ارتسامیه او را که هم ملاک علم تفضیلی قبل الایجاد بود و هم ملاک علم تفصیلی بعد الایجاد، از میان برداشت، نتوانست نظام علمی اشراقی خود را به گونه ای استوار سازد که هم علم قبل الایجاد واجب ، علم تفصیلی باشد و هم علم بعدالایجاد او. علم بعد الایجاد با همه پیرایه هایی که داشت، تفصیلی بود ولی علم قبل الایجاد، علم اجمالی بود و نامی جز خطای علمی در علم واجب، بر آن نمی توان نهاد.
صدرالمتألهین علم بعدالایجاد را بر جایگاهی استوار نشاند و پیرایه هایی که اشراق بر آن افکنده بود از چهره آن برداشت. آنگاه در راه فتح قله بلند علم تفضیلی قبل الایجاد به کوشش پرداخت هم کوشش برهانی و هم کوشش عرفانی و هم کوشش قرآنی. 
کلید حل معما در خود قرآن بود که با تعبیر «لایعزب عنه» علم قبل از ایجاد را به مرتبه ذات برده بود و هم با تعبیر «مثقال ذره فی السماوات و لا فی الارض» علم قبل از ایجاد را تفصیلی شمرده و ذره بسیار ناچیزی را هم از علم خدا مخفی و مکتوم ندانسته بود.
او فهم مسئله غامض علم تفضیلی قبل الایجاد را به طریقی اختصاصی و به تعلیمی الهی منوط دانسته و اعلام می دارد که نه مشایین و استوانه های آنها یعنی فارابی و شیخ الرئیس در راهی که پیموده اند، به کامیابی رسیده اند و نه شیخ سهروردیو صاحب حکمت اشراق به جایی رسیده و نه معتزله ای که مناط علم قبل الایجاد را ثبوت معدومات دانسته اند، توفیقی بدست آورده اند و نه افلاطون که قائل به ارباب انواع شده و نه فرفوریوس که به اتحاد عاقل و معقول روی آورده است. هر چند اکثر اینها تا حدی در حل مشکل علم تفضیلی بعد از ذات، توفیقی بدست آورده اند ولی همچنان مشکل علم تفصیلی قبل الایجاد که عین ذات باشد، ناگشوده مانده است. 
او می گوید: «لا اری فی التنصیص علیه مصلحه لغموضه و عسر ادراکه علی اکثر الافهام»  مصلحت نمی بینم که آنچه به طریق اختصاصی و به تعلیم ربانی دریافته ام، به تنصیص و تصریح بیان کنم. چرا که غامض است و ادراک آن بر بیشتر فهمها دشوار می باشد. سپس می گوید : «و لکنی اشیر الیه اشاره یهتدی بها الیه من وفق له و خلق له»  ولی به اشاره ای که هر کس برای آن، موفق و برای آن خلق شده شده، هدایت شود بیان می کنم.
بدیهی است که حل مشکل علم تفصیلی قبل از ایجاد، آن هم بعد از حذف صور علمیه ارتسامیه مشایی، منوط است به اینکه ذات واجب به گونه ای باشد که صور همه ممکنات، در آن دیده شود و از آنجا که ذات، به علم حضوری ، عالم به ذات است، باید ذات او مرآت و آیینه تمام نمای صور ممکنات باشد و او که ذات خود را شهود می کند باید همه ممکنات را هم در ذات خود شهود کند. اما این را هم باید توجه داشت که شهود صور ممکنات در ذات لایزال او نه به معنای حلول است و نه به معنای اتحاد. چرا که حلول نیاز به دو چیز دارد: یکی حال ودیگری محل و اتحاد نیز حکایت از مغایرت میان دو چیزی دارد که در وجود با یکدیگر متحد شده اند. در این صورت، ذات او مجمع تمام صور ممکنه به نحو حلول یا اتحاد خواهد بود و این با بساطت تامه و مطلقه ذات مقدس واجب سازگاری ندارد . 
پس ذات مقدس او هر چند آیینه ای است که تمام صور موجودات در او توسط خود ذات رؤیت می شود، ولی هیچیک از ممکنات، در ذات او حلول نکرده و با او اتحاد پیدا نکرده و آنهایی که قائل به حلول و اتحاد می شوند، سخت در اشتباهند.
به مقتضای قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها» که صدرالمتألهین به نحوی دقیق به تبیین و اثبات آن پرداخته، حقیقت واجب که دراعلی درجه بساطت قرار دارد، واجد همه کمالاتی است که به عالم ماسوا افاضه فرموده و هیچگونه ترکیبی مخصوصاً ترکیب از کمال و نقص و وجدان و فقدان و وجود و عدم –که بدترین ترکیبات است- در ذات مقدس او راه ندارد و بنابراین، به نحو اعلی و اشرف و ابسط، واجد همه کمالات است و در عین اجمال و بساطت، کشف تفصیلی از کل ماسواست و به همین جهت است که گفتیم: ذات مقدس او به منزله آینیه ای است که از نظر در آن، همه چیز به شهود حق در می آید.
قاعده مزبور، نه تنها در حل مشکل علم قبل از ایجاد – آنهم به نحوی که عین ذات و در عین اجمال و بساطت، کشف تفصیلی از کل ماسوا باشد- کارآمد است، بلکه در اثبات توحید و در عینیت صفات واجب با ذات نیز کار آمد است.
این قاعده، با قاعده «صرف الشیء لایتثنی و لا یتکرر» مغایرت دارد. قاعده «صرف الشیء ...» از دستاوردهای حکمای پیشین است. ولی قاعده «بسیط الحقیقه» از دستاوردهای صدرالمتألهین است.
به مقتضای این قاعده، می توان همه موجودات امکانی را برواجب الوجود حمل کرد. چرا که او فاقد هیچیک از کمالات وجود نیست . آن هم بدون اینکه مستلزم ترکیب با حلول یا اتحاد باشد ولی با توجه به ذیل قاعده که می گوید: «ولیس بشیء منها» باید توجه کنیم که حمل وجودات ممکنه بر ذات واجب نه به حمل شایع صناعی صحیح است و نه به حمل اولی ذاتی چرا که در اولی اتحاد در وجود و در دومی اتحاد در مفهوم لازم است.
بدون شک، واجب الوجود با هیچیک از ماسوا، اتحاد در وجود یا اتحاد در مفهوم ندارد. از اینرو است که باید به حملی دیگر، ماسوا را بر واجب الوجود حمل کرد که نامش را حمل حقیقه و رقیقه می نهند.
با این بیان از آنجا که ذات خداوند برای ذات، معلوم به علم حضوری است و از آنجا که ذات فاقد هیچیک از کمالات وجودی ماسوا نیست و از آنجا که ذات در حد اعلای بساطت است ، چگونه ممکن است که ماسوای ذات در مرتبه ذات، برای واجب الوجود، مکشوف و معلوم نباشد؟ این است معنای علم ذاتی تفضیلی قبل از ایجاد در نظر صدر المتألهین .            
منابع و مواخذ :
1- الاشارات و تنبیهات ، النمط ثالث ، فصل 2 ، ج 2 ، چاپ تهران ، مطبعه حیدری
2- علم واجب الوجود از دیدگاه صدر المتألهین ، نشریه خردنامه صدرا ، بهشتی – احمد ، شماره 18
3- ابو علی سینا ، شفا
4- اسفار
5- علم عنایی واجب الوجود در حکمت سینوی و نقدی بر آن ، بهشتی – احمد
6- الشواهد الربوبیه ، تصحیح استاد اشتیانی
7- شرحی الاشارات 2/73 ( منشورات مکتبه آیت الله المرعشی النجفی ، قم )
8- نهج البلاغه ، ترجمه دشتی ، خطبه اول