عقول عرضی
پژوهشگر: زکیه سبحانی
زیر نظر استاد حسینی  شاهرودی
   چکیده

این  مقاله در مورد عقول عرضی(ارباب  انواع) است که در ابتدا در مقدمه تعریفی از این عقول داده شده است و اینکه  چه کسانی این بحث را مطرح کرده اند و مورد قبول آنهاست که از آنها می توان افلاطون و شیخ اشراق، سهروردی را نام بردکه این مقاله بیشتر و در اصل به نظرات  سهروردی پرداخته شده است وکسانی که این عقول را انکار کرده اند که فلاسفه مشاء، شیخ الرئیس و... هستند. بعد از این به بیان عقول عرضی (  ارباب  انواع) از نظر سهروردی پرداخته ام که اینگونه بیان می کند: عقول عرضی هیچ رابطه ی علیت و معلولیتی میان آنها نیست عقولی که هریک از آنها در ازای یک نوع مادی از انواع موجود در عالم ماده قرار داشته و عهده دار تدبیر آن می باشد که این عقول را ارباب انواع می نامد. همچنین ارباب انواع را همان فرشتگان آیین مزدایی می داند که ذواتی ملکوتی دارند و برای تسمیه ی آنها از نامهای امشاسپندان زرتشتی استفاده کرده، وتوضیحات بیشتری که در متن آمده است. بعد از این موارد اقسام ارباب انواع بیان می شود که همانطور که عقول طولی دارای مراتب هستند عقول عرضی یا ارباب انواع هم دارای مراتب هستند و بعد این عقول را سهروردی از دو طریق اثبات می کند:1.اقناعی  2.شهودی. که برای طریق اقناعی دو نوع استدلال می آوردکه مهمترین آن مبتنی بر قاعده امکان اشرف است که براساس آن ارباب انواع را اثبات می کند. اما  در آخر این مقاله اثبات می شود که این قاعده برای اثبات ارباب انواع استفاده نمی شود. و طریق شهودی که توضیح آن مفصلاً در متن آمده است. و در آخر هم نتیجه گیری از این تحقیق به عمل آمده است.

‍کلید وا ژه:
عقول عرضی، ارباب انواع، مثل افلاطونی، شیخ اشراق، سهروردی، امشاسپندان، انوع مادی، رب النوع، حکمت اشراق، ارباب طلسمات، قاعده ی امکان اشرف، طریق اقناعی و شهودی، عالم ابداع، فرد مجرد عقلانی، نورا لانوار، فرد اشرف  واخس.
مقدمه :
از قدما نقل شده است که از برای هریک از انواع موجود در عالم ماده، فرد مجرد عقلانی در عالم ابداع و مجردات موجود است که مدبر موجودات مادی می باشد. انواع مادیه برای اتصال به رب النوع خود دائماً  در حرکت و جنبش می باشند و غایت وجودی و نهایت سیر استکمالی آنها رسیدن به موطن اصلی و پیوند به اصل خود است. همه ی محققان از حکما اتصال به عوالم غیبی را نهایت استکمال مادیات می دانند ولکن قائلان به ارباب انواع از برای هرنوع  مادی، یک فرد مجرد عقلانی که با افراد مادیه، تحت یک طبیعت و افراد یک نوع می باشند قائل شده اند.  البته عده ای از حکما هستند ( فلاسفه ی مشاء ) که قائل به ارباب انواع نمی باشند و سلسله ی عقول را طولی می دانند و مخالف این عقیده اند. آنها نهایت استکمال مادیات را اتصال به عقل عاشر می دانند.(از دیگر  مخالفان  این  نظریه ، فارابی،شیخ الرئیس و پیروان آنان هستند و هریک به گونه ای دست به تأویل آن زده و بر پایه ی اصول فلسفه ی  مشائی آن را  تفسیرکرده اند) روی قواعد فلسفی باید برای همه موجودات، رستاخیز و حشر قائل شد. قائلان به ارباب انواع کثرات نوعی را مستقیماً مستند به عقول عرضی می دانند و منکران عقول عرضیه کثرات نوعی را مستند به جهات متکثره ی در عقل عاشر دانسته اند. در میان حکمای  اسلامی شیخ اشراق  و اتباع او که شاید عددشان  خیلی کم است، قائل به ارباب انواع اند و نوع مجرد را مدبر و اصل ثابت مادیات می دانند. شیخ اشراق در کیفیت تدبیر عقل مجرد و رب النوع موجودات مادیه افراط کرده است  و آنچه را که از جهات متفننه و افعال متعدد از مادی سرمی زند، مستقیماً بدون واسطه به عقل استناد داده است. لذا صورت نوعیه  و قوه ی مصوره را صریحاً انکار کرده است. قول  به عقول عرضیه از سقراط و افلاطون انتشار پیدا کرده است.  معلم ثانی ابونصر فارابی در مقاله جمع بین الرأیین گفته است: مراد افلاطون از مثل نوری، صورت های علمی قائم به حق است، چون فارابی علم حق را به اشیا ، به صور ارتسامی و علم حصولی دانسته است. شیخ الرئیس ابن سینا، مثل را به وجود طبایع نوعیه در خارج و کلی منطبق بر اشخاص (کلی طبیعی)  حمل کرده است. برخی مثل افلاطونیه را اشباح مثالیه مقداری موجود در عالم مثال دانسته اند. صاحب حکمه الاشراق ، شیخ الهی مثل نوری را انوار عرضیه و عقول مجرد در عالم ابداع دانسته و از برای انواع مادیه فرد مجرد عقلانی قائل است.سید محقق داماد(قده) مثل الهیه را نقل صور مادی شخصی به اعتبار تمثل و حضور آن صور از برای مبدأ وجود دانسته است. چون میرداماد و جمعی دیگر عالم ماده را متعلق علم حق می دانند و گفته اند: موجودات این عالم متغیر و متجدد نسبت به علل طولی خود ثابت و مجردند به مراد افلاطون، شیخ الاشراق از دیگران بهتر پی برده است، ولی تصریح نکرده  است که فرد مجرد عقلانی با موجود داثر مادی داخل نوع واحدن. این معنا را صدرالمتألهین کاملاً بیان کرده است.
عقول عرضی (ارباب انواع) در حکمت اشراق:
حکمای اشراقی وجود عقول عرضی را که هیچ رابطه ی علیت و معلولیتی میان آنها نیست به اثبات رسانده اند، عقولی که هریک از آنها در ازای یک نوع مادی از انواع موجود در عالم ماده قرار داشته و عهده دار تدبیر آن می باشد. این عقول را ارباب انواع می نامند، و چون افلاطون بر وجود آنها اصرار و پافشاری دا شت، به آنها مثل افلاطونی نیز می گویند. ولی حکمای مشاء منکر وجود این عقولند، و تدبیر منسوب به آنها را از آن آخرین فرد از سلسله ی عقول طولی می دانند و آن را عقل فعال می نامند.کسانی که این عقول را به اثبات رسانده اند، تفسیرهای گوناگونی درباره ی حقیقت آن ارائه داده اند؛ و صحیح ترینش- آن طور که گفته اند- این است که: هریک از انواع مادی دارای فرد مجردی در آغاز وجود است که بالفعل تمام کمالات ممکن آن نوع را دارا می باشد، و با التفات به افراد مادی اش آنها را به واسطه ی صورت نوعی خویش می پروراند، و با اعطای حرکت جوهری، و حرکات عرضیی که پیرو آن می آید، آنها را از قوه به در آورده و به فعلیت می رساند.  دیده می شود که ارباب انواع که عبارت دیگری است از هیاکل و هیکل، در آثار شیخ اشراق به عنوان رمز و سمبل، فراوان به کار رفته است، تا آنجا که نام یکی از رسائل شیخ هیاکل النور است. ابوریحان در کتاب ماللهند این کلمات را نمودار بت پرستی می داند. البته کلمه ی هیکل در تاریخ بت پرستی، اطلاق بر بت هایی می شده است که به صورت بنا یا مجسمه بوده اند، در برابر تصویر. و بعدها اطلاق بر معابد یهود و نصاری شده است.  بالاخره وی می گوید:«اصول طباع مردم مقتضی این امر بوده که صورتها و یا هیاکل بزرگان و مقدسان را بوجود می آوردند تا بدانها تبرک جویند که نمونه ی آن حجرالاسود است.» و می گوید:«ای هیاکل برای ملت ها هم یک امری بودکه از لحاظ نمایندگی اشخاص یا امور مقدسه مورد احترام آنها بود، وهم در هنگام بلاها و قحطی ها وغیره بدانها توسل می جستند. »
یونانیان قدیم اصنام را واسطه ی بین خود و بین علت اولی می دانستند و آنها را به نام های کواکب و جواهر عالیه عبادت می کردند. وهنگامی که اعراب از نواحی شام، اصنامی را به سرزمین خود بردند، آنها هم به عادت یونانیان این بت ها را ستایش و واسطه ی بین خود و خدا می دانستند.
به نظر سهروردی، برای  هر نوع از افلاک و کواکب و بسایط عنصری و مرکبات، پروردگاری در عالم نور هست نیز عقلی که مجرد و نورانی و قائم به ذات خود است، مدیر و مدبر و حافظ و ناظر آن نوع می باشد و از یک نظر، کلی آن  نوع محسوب می شود و کلیت آن به معنای تساوی نسبت عنایت او به هریک  از افراد و دوام فیض او به آنهاست. گاهی رب النوع هر نوع را به اسم آن نوع و کلی آن شیء می نامند. مقصود از کلی در اینجا، کلی منطقی یعنی مفهوم ذهنی نیست بلکه منظور ذاتی روحانی است که نوع جسمانی به منزله سایه و صنم آن است و نسبت های جسمانی در نوع جسمانی به منزله ی  سایه هایی از نسبت های روحانی و هیئت های نورانی در ذات او محسوب شده ودر حقیقت «امّ» و اساس نوع است. به نظر سهروردی، ارباب انواع در قلمرو نورند. او خصوصیاتی که برای ارباب انواع بیان می کند با ویژگی های مثل افلاطونی، یکسان است. بنابراین طبق تصریح  سهروردی، ارباب انواع ، ارباب  طلسمات(=صاحبان طلسم) و ارباب اصنام، تعابیرگوناگون نظریه مثل است که افلاطون وحکیمان پیش از او با برکندن از کالبد خود، آنها  را در عالم نور مشاهده کرده اند. سهروردی ارباب انواع را همان فرشتگان آیین مزدایی می داند که ذواتی ملکوتی دارند و برای تسمیه ی آنها از نام های امشاسپندان زرتشتی استفاده کرده، مثلاً صاحب صنم و رب النوع آب را «خرداد»، نباتات را «مرداد» و آتش را «اردیبهشت» نامیده  است.  شهروزی و قطب الدین  شیرازی در شرح  این مطلب به حدیث  پیامبر اکرم(ص) استناد می کنندکه فرمود: « ان  لکل  شیء  ملکا... ان  کل  قطره من  المطر  ینزل  معها ملک » (هرچیزی  ملکی  دارد ... با  هر قطره ی  باران  فرشته ای  نازل می شود).  
شیخ برآن است که مثل افلاطونی را از دیدگاه فرشته شناسی زرتشتی و با اصطلاحات آیین مزدیسنا تعبیر وتفسیرکند ،  و این تعبیر وتفسیر ازآنجاست که درآیین زرتشت نیز هریک از انواع موجودات تحت حمایت و تدبیر یکی از  امشاسپندان است و آن نوع، نماد و مظهر مادی آن امشاسپند است.
 توضیح اینکه در آیین زرتشت از شش امشاسپند  سخن می رودکه هریک مظهر یکی از صفات الهی است و حفظ و تدبیر موجودات زمینی بر عهده ی آنها ست. در گاثه ها که کهن ترین بخش اوستاست «اهورا مزدا،(خدای  یگانه) و آفریدگار دانا و توانایی است که با نیروها و جلوه های  شش گانه ی خود یعنی : وُهومَنَه که منش نیک و اراده ی نجات بخش اوست ؛ اَشَه وَهیشتَه که راستی و بهین آیین اوست؛ خشَتره وَیریْهَ که ملکوت دلخواه و بی زوال اوست ؛ سپَنْتَه آرْمَیتی که خرد پاک و مهرآمیز اوست؛ هَورَتات و اَمِرتاتْ که کمال و بیکرانی و جاودانگی اویند، این جهان را می آفریند و نظام وآیین خویش را درآن برقرارمی سازد». درمتون متأخر زرتشتی، امشاسپندان، به معنای جاودانان مقدس، عبارت از شش فرشته یا شش ایزد است که همراه با اهورامزدا انجام وظیفه می کنند. هریک از امشاسپندان- که به فرشته تعبیر شده اند-  دوجنبه دارد: یکی مینوی و  دیگری مادی. جنبه ی روحانی نشان دهنده ی یکی از صفات الهی است؛ و ازجنبه ی جسمانی، نگهداری و تدبیر دسته ای از موجودات سپرده ی به اوست. هریک از امشاسپندان بخشی از آفرینش را حمایت می کند: بهمن حیوانات سودمند را، اردیبهشت آتش را، شهریور فلزات را، اسپندارمذ زمین را، مردادگیاهان را، و خرداد آب را .
عبدالکریم شهرستانی، به سالی چند پیش از سهروردی، درکتاب الملل و النحل، فشرده ای از سخنان فرزانگان زرتشتی را درباره ی امشاسپندان آورده است. او نیز از امشاسپندان به فرشته تعبیرمی کند و درباره ی مراتب آفرینش آنها می نویسد:«به تصریح زرتشت، مدبرجهان و جهانیان و رساننده ی مبادی موجودات به کمالاتشان، قوه ی الاهیه ای است که امشاسپند نامیده می شود- وعرب زبانان ازآن به «فرشتگان» تعبیرمی کند- نخستین فرشته ای که خداوند آفریدبهمن  بود، پس اردیبهشت، پس شهریور، پس اسفندارمذ، پس خرداد و پس مرداد. برخی واسطه ی فیض برخی دیگر، چون   چراغی که از چراغی دیگر روشنی گیرد بی آنکه چیزی از او بکاهد».   در اینگونه مطالب گاه  انحراف  و تناقضی  به  نظر می رسد که درست قابل توجیه است. از واحد  جز  واحد  صادر نمی شود. اهورامزدا نخست بهمن را از نور بیکران خود پدید می آورد، و بقیه امشاسپندان و هستی یافتگان از او رواج می یا بند . پس از واحد، کثرت  صادر نمی شود. اما وضوح و روشنی و شاخص بودن  اندیشه روشن است. اگر گاه به صورت جمع،  امشاسپندان  را، آفریدگان نخستین    و  مجرد اهورامزدا معرفی می کنند، بدان سبب  است که  صادر اولیه، از واحد است آنگاه  از صادر نخستین، دومین،  از  دومی- سومی و...  همه ی  صور نوعیه در آفرینش، نخست  در قالب مینوی (مثالی)  و  سپس  به صورت  مادی و  عنصری آفریده  شدند«نخست مینو، سپس مادی».
اقسام  ارباب  اصنام  (ارباب  انواع):
انوار قاهر طولی در نزول علّی، دارای طبقات  و  مراتب اند. برخی به حسب  شدت  نورانیّت ،  علاقه و عنایتی به  اجسام ندارند و دارای اصنام جسمانی نیستند و برخی به حسب ضعف نورانیّت ، به  نفوس نزدیکند. نیز انوار قاهر عرضی که  عبارت از  ارباب اصنامند، دارای طبقات  و مراتب  هستند. این انوار  به  علت نزول و ضعف نورانیّت ، عنایت  بسیاری به اصنام دارند و مدبر آنها هستند. برخی برای تصرف در اصنام، به وساطت روح  نفسانی نیازمندند، مانند  نفوس  حیوانات. برخی نیز به حسب شدت نقصان حتی  به آن  هم  نیازمند نبوده، مانند نفوس نباتی. این مراتب به گونه ای  است که آخرین و نازل ترین موجود در طبقه ی عالی نزدیک، به اولین و برترین موجود در طبقه ی سافل است و عکس آن نیز صادق است. یعنی عالی ترین موجود در طبقه ی  سافل، نزدیک  نازل ترین موجود در طبقه ی عالی است، مانند  مرجان که عالی ترین موجود در مرتبه ی جمادات است و در قعر دریا رشد می کند، نزدیک به اولین مرتبه ی نباتات  است. نیز خرما، عالی ترین و اولین موجود در مرتبه ی نباتات است و چون دارای برخی خواص حیوان است به آخرین  و سافل ترین مرتبه ی حیوان نزدیک است. همچنین میمون، اولین مرتبه ی حیوان است و چون اشاره به خود را می فهمد و یا مردم را می خنداند و می تواند با نرد و شطرنج  بازی کند، نزدیک به مرتبه ی انسان است.
براساس این تقارب، برخی انوار متصرف انسانی با کمال نورانیّت، شبیه عقل اند. یعنی  چنان در مرتبه  ی عالی هستند  که گویا  از طبقه ی عقولند، مانند نفوس انبیاء و حکیمان متأله، و برخی چنان در مرتبه ی نزول و شدت نقصانند که  گویا از چهارپایان و ستورانند. بر این اساس، برخی قاهرهای نازل یعنی عقول سافل، به سبب ناقص بودن جواهرشان، شایسته افاضه ی نور مجرد نبوده و فقط نفس متصرف در نوع هستند. پس انوار قاهر، موجب وجود عناصرند و تنها با  توجه و عنایت آنها، عناصر به وجود می آیند و به وساطت متصرف دیگری، نیاز ندارند. یعنی میان انوار و صنم آنها، نور متصرف دیگری واسطه نیست و این امر به دلیل نقص و قصور انوار و عدم استعداد اصنام است.    
اثبات  ارباب  اصنام (ارباب  انواع):
سهروردی ارباب اصنام را به دو طریق اثبات کرده:1. اقناعی 2. شهودی
الف- در مطارحات می گوید: قوای نباتی از غاذیه تا نامیه و مولده ممکن نیست نبات را ایجاد کنند و نبات را نفس مجرد نمی باشد و همچنین قوای حیوانی نمی توانند به ذات خویش در حیوان تصرف کنند و در آن ذاتی مجرد وجود ندارد. پس در آنجا باید نفسی مجرد وجود داشته باشد که در نبات و حیوان تصرف کند و از آن این نظم ها و حرکات شگرف که در مجموع حافظ حیات موجود زنده اند، صدور یابند بلکه ناگزیر باید از قوای مجرد از ماده که مدرک ذات خویش و غیر آن است صادر باشند و آن قوه مدبر اجسام نباتی را « عقل » می خوانند و از « طبقه ی عرضیه ای» است که ارباب اصنام و طلسمات اند. « اگر گفته شود ممکن است آن قوه ی فاعله و مدبره در ابدان ما همان نفوس ناطقه باشند می گوییم: ما بالضروره  اطلاعی از این تدابیر شگرف گونه ای که از دگرگونی و تغییر غذاها به صورت اعضاء که بر حسب جسم شکل می گیرند نداریم و اگر این تدابیر به نفوس بستگی داشته باشد هیچگاه نفس ناطقه ی ما مرکب نیست تا به وسیله ی یک جزء فعلی انجام ( تدابیر عجیب جسمی ) و با جزء دیگر ادراک کند».   ب- درکتاب حکمه الاشراق می گوید: با تأمل در انواع این عالم، آنها  را اتفاقی نمی یابیم، زیرا امور اتفاقی، دائمی و اکثری نیستند و اگر اتفاقی بودند، انواعی معین و محفوظ وجود نداشت و ممکن بود از انسان غیر انسان و از گندم غیر گندم پدید آید در صورتی که چنین نیست و هر نوع، ثبوت و استمرار دارد و امور ثابت، مبتنی بر اتفاق نیستند. بنابراین  هر نوع  از انواع  جسمیّه، جوهری مجرد و نوری قائم  به خود دارد که ثابت است. ج- این استدلال مبتنی بر قاعده ی امکان اشرف است. بدین شرح که ناقص، در وجود  خود  نیازمندکامل است هرگاه وجود ناقص، اثبات  شود، کامل نیز ثابت شده است. بنابراین چنانچه عالم  برزخ ها که اخس است، موجود باشد، تحقق عالم  نور و انواع  نوریه ی مجرده که اشرف است، ضروری  خواهد بود. نیز سهروردی در  التلویحات می گوید:«نزد بسیاری از متقدمین  هر نوع از انواع جرمیِّه، مثال و صورتی قائم  به ذات  دارد که(حالّ) در  ماده نیست و جوهری عقلی و معقول است. چه بسا به امکان اشرف استدلال کرده وگفته اند: این قسم از انواع،اصنام آنها محسوب می شوند و نشانه و سایه ی آنها هستند و به منزله ی حقایق اصلی آنها و در حقیقت، مثل  افلاطونی اند ».
طریق دوم، شهودی است. سهروردی و پیروانش از کسانی که مثل افلاطونی را می پذیرند به حجت های منطقی در اثبات مثل اعتماد ندارند، بلکه معتقدند که مشاهده به تنهایی بسنده است. اعتقاد افلاطون و اصحاب مشاهده مثل فیثاغورث و انباذقلس و هرمس مبتنی بر این اقناعیات و استدلال ها نیست بلکه بر امری دیگر است. افلاطون گفته است:« من به هنگام تجرد افلاکی نوری دیده ام، و اینهایی که او گفته است عیناً سماوات علا هستند که بعضی مردم در قیامت خویش- یوم تبدل الارض غیر الارض و السموات و بر زوالله الواحد القهار- آنها را مشاهده می کنند. »  سهروردی  می  گوید: اهل  تجرید  با  جدا  شدن  از تن، بارها ذوات اصنام  انوار قاهر  را  شهود کرده و بعد آنها را با  حجّت برای کسانی که اهل  شهود نیستند اثبات کرده اند و بیش تر اشارات  انبیاء و ارکان حکمت  بر این   امر  استوار  است.سهروردی  سپس مشاهده، این امور را با رصد امور فلکی مقایسه کرده  و  می گوید اگر رصد یک یا دو نفر  در  امور  فلکی معتبر است،  چگونه  سخن انبیاء و حکیمان درباره ی  مشهودات روحانی که رصد کرده اند معتبر  نیست؟ و  منکر  این  امور  نیازمند  ریاضت  و خدمت  اصحاب  شهود است و شاید در این میان «خطفه»(=جذبه)ای به او دست  بدهد و با آن  نور  تابان  عالم  جبروت  و  ذات های ملکوتی و نیز  انواری را که  هرمس و افلاطون  مشاهده کرده اند، ببیند. همچنین در این خدمت است که  شاید اضواء مینویه را که منبع  خرّه  و رأی است و زرتشت از آن  خبر داده و کیخسرو در خلسه مشاهده کرده، درک کند.
سهرردی از خورشید با عنوان«هورخش»،  نام  برده و از آن به عظمت یاد کرده و آن را طلسم «شهریر» می داند. شهرزوری و قطب الدین شیرازی، هورخش را در پهلوی، نام  بزرگ ترین انوار در طبقه ی عرضیه  و ارباب اصنام انواع  مادی و طلسم های جسمانی می دانند. نور، شریف ترین محسوس است و از این رو نور تمام تر، شریف تر است. لذا«هورخش»  اشرف اجسام بوده و تاریکی، مقهور اوست. نیز فرشته ی ستاره ها و رئیس آسمان است و به امر خدا  سبب روشنایی روز و کامل کننده ی  قوت هاست. نگاهبان شگفتی ها دارای  شکوه  و  بزرگی بوده و با  نور  خود  از  دیگر ستارگان بی نیاز است. به همه نور می دهد و از چیزی نور نمی گیرد و به همه چیز بهاء و اشراق می بخشد. او مثل اعلای الهی در آسمان و زمین است، زیرا مانند حق تعالی که نور انوار  عقلی  است، نور انوار  اجسام  می باشد. ظهورش، سبب روز، و خفایش، سبب  شب و با میلش به جنوب  و شمال، باعث  تحقق فصول چهارگانه  می شود. روشنایی چشم  سالکان و وسیله قرب آنها به حق است و به اعتبار وحدت خود، گواه وحدت حق نیز هست و به زبان  اشراق به منزله ی «وجهه ی علیای الهی » است. مرگ بدون حرکت و طی مسافت، به این عالم منتقل می شود.
قاعده ی فلسفی امکان اشرف:
سهروردی قاعده ی امکان  اشرف  را  توضیح  داده  و  براساس  آن  به  اثبات  ارباب انواع  پرداخته  است. بیان  او:
یکی از قواعد  اشراق  این است که  اگر از یک نوع ممکن، یک  فرد پست  وجود داشته باشد، باید  فرد  برتر آن  نوع، پیش از آن وجود یافته  باشد، زیرا  نورالانوار که  بسیط است و هیچ گونه کثرت  ندارد،هرگاه  این  فرد پست و تاریک  را ایجاد کند، دیگر ایجاد فرد برتر ممکن نیست، زیرا صدور کثیر از واحد محال است. بنابراین اگر این فرد برتر  موجود باشد، باید بوسیله ی علتی ایجاد گردد که آن علت برتر از نورالانوار باشد، و این محال  است. 
با توجه به این  مقدمات، شکی نیست که مثلاً  انسان مجردی که در همه ی کمالاتش بالقوه است اشرف می باشد، بنابراین ( به مقتضای  قاعده ی امکان اشرف ) وجود انسان مادی در این عالم دلیل بر وجود مثالی عقلی که ربّ النوع انسان مادی است می باشد. اشکال این استدلال این است که جریان قاعده ی امکان اشرف مشروط به این است که فرد اشرف و اخس در ماهیت نوعی مشترک باشند تا اینکه وجود فرد اخس در خارج به لحاظ ماهیتش بر وجود امکان  اشرف دلالت داشته باشد. ( ممکن است گفته شود: فرد مادی انسان و مثال عقلی آن در ماهیت نوعی انسان اشتراک  دارند؛ زیرا مفهوم انسان همان گونه که بر فرد مادی منطبق می گردد بر مثال عقلی آن نیز منطبق می گردد، پاسخ این  است که،) مجرد صدق مفهومی ( نوعی ) بر چیزی مستلزم این نیست که مصداق، فردی نوعی برای آن مفهو  باشد، پس  جایز است که مثلاً  مصداق مفهوم انسان کلی که ما تعقل می کنیم، عقلی کلی از عقول طولی باشد که  همه ی کمالات  اولیّه ( نفس انسانی که صورت نوعیه او است ) و کمالات ثانویّه ( ملکات و کمالات علمی و روحی ) که برای انواع  مادّی تحقق می یابد، نزد او موجود  است. و مفهوم  انسان(صرفاً) به  خاطر  اینکه (عقل  مجرد) واجد کمال وجودی  انسان است بر او صدق می کند، نه به خاطر  اینکه  عقل کلّی  فردی  از  افراد انسان است. و حاصل  اینکه، صدق  مفهوم انسان از باب مثال بر انسان کلی مجردی که آن را تعقل می کنیم، مستلزم  این نیست که معقول ما  فردی  برای  ماهیت نوعی انسان باشد تا در نتیجه آن انسان معقول، مثال عقلی برای نوع انسان به شمار آید. پس بر پایه ی قاعده ی  امکان اشرف نمی توان وجود مثل افلاطونی (عقول  عرضی ) را اثبات نمود.
نتیجه:
عقول یک سلسله ی طولی دارند و یک سلسله ی عرضی، در سلسله ی عرضی عقول از یکدیگر  صادر نمی شوند این  رشته ی عرضی مطابق با عالم ارباب انواع یا مثل افلاطونی است و هرچیز در این عالم  پایین  مصداقی از آن  مثال های  عالم بالاست. که عبارتند از موجودات مجرد عقلانی که واسطه  بین  عقول  طولی  و  مجردات  مادی اند  و  کار  خلق  و  تدبیر  موجودات  مادی  بر  عهده ی  آن هاست.در میان  فلاسفه  برخی  مثل  مشائین  وجود  چنین  موجوداتی  را  انکار  کرده اند  اما  فلاسفه ی  اشراقی  و  نیز  پیروان  حکمت  متعالیه    وجود  عقول  عرضی  را    در  سلسله ی  نظام  موجودات  عالم  پذیرفته اند.و  دلایل  متعدی  برای  اثبات  آن ها  اقامه  کرده اند  که  از  مهم ترین  آن ها  قاعده ی  امکان  اشرف  است   که  این  قاعده  را  سهروردی  برای  اثبات  عقول  عرضی  که  در  حکمت  او  به  نام  ارباب  انواع  یا  ارباب  اصنام  نامیده  می شوند  اقامه  کرده  است  همراه   با  دلایل  دیگر  که  در  متن  به  آنها اشاره  شده  است.و همان طور  که  گفته  شد  این  دلیل   برای  اثبات  عقول  عرضی   رد  شد،به  خاطر اینکه  از  شروط  این  قاعده  این  بود  که  فرد  اشرف  و  اخس  در  ماهیت  نوعی  مشترک  باشند  و مجرد  صدق  مفهومی(نوعی) بر  چیزی  مستلزم  این  نیست  که  مصداق، فردی  نوعی  برای  آن  مفهوم  باشد  همانگونه  که  صدق  مفهوم  علم  بر  علم  حضوری  مستلزم  این  نیست  که  علم  حضوری(فردی  از  علم  حصولی  بوده  و) کیف  نفسانی  باشد.پس  این قاعده به  عنوان  یکی  از دلایل  اثبات  عقول  عرضی  رد  می شود. 
 منابع:
1.آشتیانی،سید جلال الدین، شرح حال و آرای فلسفی ملاصدرا، چ 3 ، مرکز انتشارات دفترتبلیغات اسلامی،1378.
2. ابوریان، محمدعلی، مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ترجمه:محمدعلی شیخ، چ1، انتشارات دانشگاه شهیدبهشتی، 1372.
3. رضی، هاشم، حکمت خسروانی،چ2، انتشارات بهجت، 1379.
4. ربانی گلپایگانی،علی،ایضاح الحکمه ترجمه وشرح بدایه الحمه-ج3،چ1،مرکز جهانی  علوم  اسلامی،1371.
5. سجادی، جعفر، شهاب الدین سهروردی و سیری در فلسفه اشراق، چ1، انتشارات فلسفه، 1363.
6. شیروانی، علی، آشنایی با حکمت الهی، چ1 ، مؤسسه  انتشارات  دارالعلم، 1375.
7. موحد، صمد،  سرچشمه  های  حکمت  اشراق ، چ1 ، انتشارات  فراروان، 1374.
8. نوربخش ، سیما، نور در حکمت  سهروردی، چ1 ، نشر شهید  سعید  محبی، 1383.
9. یثربی،یحیی، حکمت الاشراق سهروردی گزارش حکمت الاشراق با تطبیق و نقد، همراه با متن حکمت الاشراق،چ1،مؤسسه بوستان کتاب، 1385.