عنوان تحقیق:قضا و قدر
پژوهشگر:الهام السادات مدرس مطلق    
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده

بسیار از متفکران و بویژه افراد عامی بخصوص در جوامع غربی اعتقادی به قضا و تقدیر الهی وحتی سرنوشت ندارد و معتقدند که ما آزادیم و آینده در دست خودمان است .این مسئله من را بر آن داشت تا تحقیقی در حد توان پیرامون آن داشته باشم و اشکالات و شبهات را حداقل برای خود حل سازم.
این تحقیق قضا و قدر را کاملا توضیح می دهد؛ سپس جبر را تضیح می دهد و ثابت می کند که اعتقاد به آن منافاتی با اختیار و آزادی ندارد و منجر به جبر گرایی نمی شود.در آخر هم اقسام قضا و قدر را بیان می کند.
کلید واژه
قضا ، قدر ، سرنوشت ، جبر ، اختیار ، آزادی ، قضا و قدر حتمی ، قضا و قدر غیر حتمی ، بداء.
 مقدمه
این تحقیق به مسئله ی قضا و قدر می پردازد و شامل تعاریف لغوی و اصطلاحی قضا و قدر است سپس تفاوتش با جبر و اینکه ملازم با اختیار و آزادی است را بیان می کند و بعد کیفیت دخول شر را نشان داده و در آخر اقسام آن و بداء را توضیح می دهد
بررسی معنای قضا و قدر
پیش از انکه به بیان حقیقت قضا و قدر و معانی مختلف آن از نضر قرآن و احادیث اسلامی و مقتضای اصول فلسفی بپردازیم شایسته است که معنی این دو لفظ را از نظر عرف و لغت عرب روشن سازیم .
لفظ قضا در قرآن در معانی مختلفی بکار رفته است  حتی استاد کلام شیعه مرحوم «شیخ مفید » ادعاء کرده است که لفظ مزبور در قرآن در معانی گوناگونی مانند : «امر و ایجاب» «اعلام و اخبار» «تمام و فراق»«حکم و داوری» استعمال گردیده است .
برخی گام را فراتر نهاده و برای لفظ یاد شده ده معنی نقل نموده و برای هریک با آیه ای استشهاد کرده است . مرحوم علامه حلی در شرح تجرید برای این لفظ سه معنی یاد آور شدند .
برای این همه معانی به ظاهر گوناگون یک ریشه بیش وجود ندارد و هر کاری که با نهایت اتقان و استحکام ، با پایداری و استواری خاصی انجام گیرد ، به آن « قضا» گویند  مثلا آنجا که آسمان با استواری خاصی آفریده شدهاند ، خداوند  آن را با  لفظ  « قضی » بیان نموده است چنانکه می فرماید :« فقضا هن سبع سموات»   فصلت -12
اگر در زبان عرب به «مرگ» « قضا »  می گویند از این نظر است که مرگ در موجودات زنده به صورت یک ناموس طبیعی تغییر ناپذیر شناخته شده است.
اگر قرآن تکالیف الهی مربوط به پرستش خدای یگانه و نیکی به والدین را به لفظ « قضا » آورده و میفرماید : «و قضی ربک الا تعبد و الاایاه و بالوالدین احسانا » اسراء- 23 خداوند دستور داده است که جز او
را نپرستید و به والدین خود نیکی کنید ، برای استحکام و اتقانی است که در اوامر خداوند وجود دارد و همچنین معانی دیگر برای این لفظ وجود دارد.
 حقیقت قضا در عرف و لغت فیصله دادن و یکسره کردن کار و فیصله دادن به وضوع به وسیله فعل یا قول ، بر اثر استحکام و قدرتی است که فعل و قول او دارد که به هرج و مرج و نابسامانی پایان می بخشد . نتیجه بحث اینکه هر نوع کاری که دارای اتقان و استحکام ، قطعیت و ضرورت است و حالت یک طرفه بخود گرفته و از تردد و تزلزل پیراسته می باشد « قضا » نامیده میشود.
در مورد لفظ قدر هم همانطور که از موارد استعمال آن استفاده می شود به معنی حدّ و اندازه است و این لفظ در قرآن در این معنی بسیار استعمال شده است مانند:
« انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها»  رعد-17
 از آسمان آب نازل نمود ، سیلاب در درّه ها به اندازه ی خود جاری یافت.
 «قد جعل الله لکل شیئی قدرا» طلاق-3
 خداوند برای هر چیزی اندازه و حدی تعیین نموده است.
«م الله یقدر لیل و نهار » مزمل-20
 خداوند شب و روز را اندازه گیری و تعیین می کند.
«وما تنزله الا بقدر معلوم » الحجر-21
هر چیزی را به اندازه ی معلوم نازل می کنیم.
ارزش و اندازه ی هر چیزی را «قدر» به فتح دال و با قدر به سکون آن می گویند و
 اگر گاهی در معنی ضیق استعمال می شود مانند:« ومن قدر رزقه » طلاق-7 کسانی که از نظر زندگی در
فشار و ضبق هستند ، برای این است که این افراد امکانات کم و محدود در اختیاردارند .
تقدیر در اشیاء این است که خداوند هر چیزی را به مقتضای حکمت بالغه ی خود به اندازه ی خاصی آفریده است زیرا موجودات جهان بر دو نوع هستند ، قسمتی از آنها موجودیاست که بطور دفعی آفریده شدند و جنبه ی تدریجی ندارند مانند موجودات مجرد«فرشتگان». دسته ی دیگر موجوداتی است که اگر چه اصل ریشه آنها به طور فعلی وجود دارد ولی نیاز به گذشت زمان دارند تا این ریشه برای آن هدفی که آفریده شده است برسد مثل هسته ی یک خرما .
در حدیثی که یونس بن عبد الرحمان که از رجال علمی شیعه است از حضرت رضا«ع» نقل کرده ،
حقیقت قضا و قدر به نحوی که توضیح داده شد کاملا منعکس می باشد.
 می گوید به حضرتش عرض کردم قدر چیست ؟ فرمودند : قدر عبارتست از مهندسی و اندازه گیری موجودات و تعیین مقدار بقاء و هنگام فناء ونابودی آنها . سپس می گوید : عرض کردم قضا چیست ؟ فرمودند : ایجاد اشیاء و به پاداشتن آنها.
توضیح اینکه هر فاعلی پیش از انجام هر کاری حدود آن را تعیین می کند .
قضا و قدر در اصطلاح
قضا و قدر گاهی به حسب علم اطلاق کرده می شوند وگاهی به حسب وجود . اگر در علم اطلاق شوند مراد از لفظ قضا ، علم اجمالی است که عین ذات واجب تعالی است . و مراد از لفظ قدر صور علمیه
مفصله خواهد بود و چون در وجود اطلاق شوند مراد از قضا ، معلول اول است که اجمالاً مشتمل است بر
 جمیع وجودات مابعد و مراد از قدر اعیان موجودات کلیه و جزئیه متحققه در خارج به طریق تفصیل
 است . به هر تقدیر قدرتفصیل قضا می باشد  . اطلاق دوم نزدیک تر به تحقیق است .
قضا نزد جمهور عبارتست از وجود صور عقلیه موجودات که به نحو ابداع فائض از نفس ذات و مرتسم در ذات الهی و مباین با اوست ولی نزد ملاصدرا عبارتست از صور علمیه ی لازمه ی ذات که موجود به وجود ذات و واجب به وجوب ذات و از صقع ربوبیت است و لذا مباین با ذات و مورد جعل و تاثیر و ابداع و انشاء نیست .
قدر عبارتست از وجود صور عقلیه جزئیه ی موجودات و حوادث عالم سفلی که منطبع در نفس کلیه سماوی و مطابق با نظام حوادث جزئیه ی عالم کون و فساد است .
پس ثابت شد که جمیع مو جودات کلیه و جزئیه در قضا و قدر الهی واقعند ، در غیر افعال بندگان به طریق حتم و جزم  اما در افعال بندگان  به طریق تعلّق به اراده ی ایشان و مراد از قضا و قدر در افعال بندگان چیزی است که امیر المؤمنین در حدیث«اصبغ بن نباته» فرمودند . مضمون این حدیث آن است
که بعد از انصراف از جنگ صفین شیخی که در آن سفر همراه بود  از حضرت پرسید  که یا امیر المؤمنین خبر مرا از رفتن به شام باخبر کن که به قضا و قدر بود یا نه ؟ حضرت فرمودند : بله یا شیخ  ، به هیچ بلندی بر نرفتید و به هیچ پستی فرو نیامدید مگر به قضا و قدر الهی . شیخ گفت : پس رنج من نزد خدای محسوب نبود  و برای من نزد خدا اجری نیست ؟ حضرت فرمود : اجر شما پا برجاست که به اراده ی خود رفتید و اطاعت امام کردید و در این رفتن مجبور نبودید. شیخ گفت : چگونه مجبور نبودیم حال آنکه قضا و قدر ما را برد ؟ حضرت فرمود: مگر قضارا حتم و قدر را لازم گمان کرده ای ؟ چنین
نیست که اگر چنبن بود وعد و وعید ، ثواب و عقاب و امر و نهی الهی باطل می شد . امر خدا تخییر است
 و نهی خدا تحذیر ، نه مغلوب عاصی است ونه مطیع مکره است و فرستادن رسول و کتاب از روی بازی
نبوده است.
قضا و قدر در قرآن و حدیث
موضوع قضا و قدر با صراحت هرچه کامل تر در قرآن و سخنان پیامبر اسلام و سایر پیشوایان معصوم
وارد شده . چنانکه می فرماید:
« ما اصاب من مصیبه فی الارض و لا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبر اها ان ذلک علی الله یسیر » حدید-22
هیچ مصیبتی در زمین رخ نمی دهد و یا بلایی متوجه جان شما نمی شود مگر اینکه پیش از آنکه آنرا بیافرینیم ، در کتابی مضبوط است. واین کار برای خدا آسان است.
پیامبر اکرم در یکی از سخنان خود چنین می فرماید :
من زعم ان الخیروالشر بغیر مشیه الله فقد اخرج الله من سلطانه و من زعم ان المعاصی بغیرقوة اللهفقد کذب علی الله
کسی که تصور نماید  که خو بی ها و بدی ها بدون مشیت و خواست خدا انجام میگیرد خدا را از قلمرو و سلطه ی خود بیرون ساخته است و هر کس بیاندیشد که نافرمانی ها بدون اتکاء به قدرتی که خدا به بشرداده است وجود می پذیرد بر خدا دروغ بسته است.
جابر بن عبد الله از پیامبر نقل کرده است که فرمودند :
لایؤمن عبد حتی یؤمن بالقدر خیره و شره
ایمان بنده ای  کامل نیست مگر اینکه به کلیه مقدرات ، اعم از خیر و  شر ایمان بیاورد
ابوداود در سنن و ترمذی در جامع از پیامبر چنین نفل کرده اند که خدا به قلم چنین دستور داده است :
اکتب مقادیر کل شیی حتی تقوم الساعه
حوادثی راکه تا روز قیامت واقع می گردد بنویسد.
در بسیاری از روایات قدری و قدریه و اهل القدر و امثال آنبه فرقهی معتزله که قائل به تفویض هستند بر می گردد چنان که در بسیاری از روایات  دیگر به جبر بر می گردد .
خواجه طوسی در رساله ی جبر و اختیار گوید : این قوم ـ یعنی مفوضه ـ را قدریان گویند و باشد که عدلیان خوانند به سبب آنکه گویند کارها به تقدیر خداست .
علم الهدی در کتاب رد جبر و تفویض قدری را معتزلی دانسته و وجه تشبیه قدری ـ یعنی معتزلی ـ با مجوس را این می داند که مجوس قائل به دو مبداء است :یکی یزدان که فاعل خوبی هاست و دیگری اهریمن که فاعل بدی هاست یعنی موجد آن ها و معطی وجود آنهاست . تفویض هم در ایجاد افعال به دو مبداء قائل است : یکی خدا که بنده آفردیده و دیگری بنده که در ایجاد فعلش مستقل است.
درباره ی حوادثی که در جهان رخ می دهد سه نظریه ارائه شده است :
1.حوادث و پدیده های این جهان به طور تصادف بوجود می آیند و هیچ ارتباطی با گذشته ندارند . هیچ پدیده ای از نظر اصل وجود و خصوصیات و شکل و اندازه مختصات زمانی و مکانی و حدود ،مربوط به گذشته نیستو در گذشته تعیین نشده است .
روی این اساس دیگر نمی توانعالم را، عالم اسباب و  مسببات دانست ، هر چه هست به طور گزاف و تصادف و اتفاق بوجود می آید و برای سرنوت هم نمی توان مفهوم پیدا کرد زیا گفتیم هیچ رابطه ی وجودی میان یک پدیده با گذشته در کار نیست .
2.همه ی حوادث و پدیده های این جهان به طور گزاف و تصادف بوجود نمی آیند . جهان ، جهان علل و اسباب است . هر پدیده دارای علل و اسباب است و هر معلولی از علتی خاص سرچشمه می گیرد ، منتهی باید دید این علت چیست و این اسباب کدام است ؟ ما می گوییم این علت منحصراً ذات الهی است . همه ی حوادث  و موجودات  مستقیماً و بلا واسطه از او صادر می شوند . اراده ی خدا به هر حادثه ای مستقیماً و بلا واسطه تعلق می گیرد.
  در مورد قضای الهی چنین میگوییم :قضاء الهی یعنی علم و اراده ی خداوند به وجود هر موجودی مستقلاً ، علم حق در ازل تعلق گرفته که
فلان پدیده فلان وقت وجود پیدا کند ، به طور حتم وجود پیدا خواهد کرد . افعال و کار های انسانی
جزئی از پدیده ها و حادثه های این جهان است ، تعیین کننده ی این افعال مستقیماً قضا و قدر الهی است . خود بشر و قوه و نیروی او دخالتی در کار ندارد  ، همه ی افعال را علم و اراده ی حق بوجود می آورد"لا مؤثر فی وجود الا الله" . اینجاست که باید همه چیز را با سرنوشت جبری توجیه کرد.
3.اصل علیت عمومی و نظام اسباب و مسببات بر جان و بر همه ی پدیده ها حکم فرماست زیرا هرم
وجودی معلول علتی است و آن هم معلول علتی دیگر  و او هم معلول علت سوم و...
به طور کلی یک پیوند ناگسستنی میان گذشته ، حال و استقبال ، میان هر موجودی و علل متقدمه ی او وجود دارد . تمام آفرینش روی نظام علل و اسباب انجام می گیرد .
قضا وقدر و سرنوشت هر موجودی را باید در علت او جستجو کرد و آن علت ایت که ضرورت و حتمیت و خصوصیات خاص را به این معلول داده است و آن علت نیز به نوبه ی خود معلول علت دیگر و همین طور...
جبر
عمیق ترین و عالی ترین نظریه ای که درباره کیفیت حوادث جهان ارائه شده است ، نظریه سوم است که جهان را، جهان علل و اسباب می داند و برای هر معلولی علتی خاص قائل است .
از اینجا معلوم می شود که اگر ما در تمام پدیده ها و از آن جمله اعمال و افعال بشر قضا قدر را یک امر مسلم و قطعی بدانیم و برای هر پدیده ای سرنوشتی در نظر بگیریم این اعتقاد هیچ گاه مستلزم جبر نخواهد بود ، اعتقاد به قضا و قدر آن گاه مستلزم جبر است که خود بشر و اراده ی او را دخیل در کار
ندانیم  و قضا و قدر را دخیل در قوه و نیرو و اراده ی بشر بدانیم که لازمه اش این است که خدا مسقیماً
 و بلا واسطه در حوادث جهان مؤثر باشد و این از ممتنعات است .
خداوند هر موجودی را از راه علل و اسباب ویژه ی خود بوجود می آورد ، قضا و قدر الهی بدین معناست که تمام نظام سببی و مسببی جهان علم و اراده ی الهی سرچشمه گرفته است .از این رو بسیار
جاهلانه است که عقیده ی جبر را ناشی از اعتقاد به قضا و قدر بدانیم و از این نظر اعتقاد به قضا و قدر
را مورد انتقاد قرار دهیم .
 گروهی پنداشتند معنای قضا و قدر الهی این است که خدا مستقیماًو بیرون از قانون جهان هر پدیده ای را اراده کره است  و اراده ی انسان نسبت به یک کار در مقابل اراده ی خدا و معارض با آن است و اگرانسان بخواهد می نخورد ممکن نیست زیرا اراده ی خدا این بوده است که می بخورد و چون علم و اراده ی خدا تخلف بردار نیست آدمی چه بخواهد و چه نخواهد می خوارگی را انجام می دهد .
این سخن بسیار سست و از روی نادانی است . خدا نه می خوردن را مستقیماًاراده کرده ونه می نخوردن را ، خدا برای جهان قانونی پدید آورده و هیچ کاری در جهان بیرون از قانون انجام نمی شود . افعال اختیاری انسان هم بدون اراده و اختیار انسان رخ نمی دهد . قانون خدا نسبت به انسان این است که آدمی دارای اراده و قدرت و اختیار است و کارهای نیک و بد را با انتخاب خود انجام می دهد پس اگر فرض شود می خوردن یا نخوردن کسی بیرون از اختیار اوست این ، بر خلاف علم و اراده و قانون الهی است. 
افراد غیر مطلع اروپایی بسیار دچار اشتباه شدند و پنداشتند که این اعتقاد به قضا و قدر در میان ملتی از ملل عالم رسوخ پیدا نکرد مگر آنکه همت و قدرت را از دست آنان گرفته و سستی م ناتوانی را به پا ساخته اند. این گروه نا آگاه صفات ناپسندی را به مسلمانان نسبت داده و بر ضد آنان چیزهایی نشر داده اند و سپس علت اصلی آن ها را اعتقاد به قضا و قدر و حواله کردن همه ی امور به قدرت الهی قلمداد کردند. این گروه چنین گمان کردند که بین اعتقاد به قضا و قدر و مذهب جبری ها – که معتقدند انسان در همه ی اعمال خود مجبور است و صاحب اختیار نیست – هیچ گونه فرقی وجود ندارد .در صورتی که اعتقاد به قضا و قدر اگر با عقیده زشت جبر اشتباه نشود موجب پیدایش صفت جوان مردی می شود. عمده ی دلیل اینکه خداوند کارهای اختیاری انسان ها را در قضا و قدر تثبیت نفرموده است این است که اگر خداوند با قضا و قدر کارهای اختیاری ما را ثبت کرده است ، ناچار آن ها را خواسته است زیرا بدون اراده و مشیت ، قضا و قدر تثبیت نمی گردد در صورتی که خداوند کارهای ما  را  تحت اراده و مشیت تکوینی خود قرار نداده است . ممکن است گفته شود خارج بودن کارهای اختیاری انسان ها از حیطه ی قضا و قدر خداوندی ، با سیستماتیک بودن جهان هستی منافات دارد.می گوییم این احتمال ، توهمی بیش نیست زیرا کارگری که در یک کارگاه سیستماتیک از روی اختیار کاری انجام می دهد ، هیچ گونه اختلالی در مجموعه ی هماهنگ آن کارگاه به وجود نمی آید . 
یک مشکل اساسی
بسیاری از متفکرین قدیم و جدید می گویند اگر جهان را ، جهان علل و اسباب بدانیم و اصل علیت عمومی را بپذیریم باز هم مشکله ی قضا و قدر در جای خود باقی می ماند زیرا بگفته ی شما برای همه ی پدیده های عالم علتی است و هر معلولی از علت ویژه ی خود صادر می شود .
اراده ی انسان جزئی از پدیدههی عالم است و به طور حتم باید علتی خارج از پدیده های عالم داشته باشد ، ما می گوییم همان علت مستلزم جبر است . چاره ای نیست جز اینکه بگویید اراده ی بشر از روی صدفه و اتفاق و گزاف پدید آمده است نه از روی علت تا مستلزم جبر باشد.
حل مشکل
حقیقت این است که نظام علی ومعلولی هیچ گاه مستلزم جبریگری نیست زیرا جبریگری به این معنی است که ما نقشی در انجام و یا ترک فعل نداشته باشیم در حالی که افعال ارادی ما این طور نیست .
صحیح است که شخصیت و صفات اخلاقی و صفات روحی و سوابق تربیتی و مورثی و عمل اقتصادی و
محیطی و صد ها عامل دیگر در پیدایش اراده ی انسان دخالت داشته و دارند ، اما انسان بواسطه ی عقل
و فکر و اندیشه همیشه آن حالت مآل اندیشی را از دست نداده و در سر چهار راه ها یک راه را بطور اختیار انتخاب می کند.
آزادی و اختیار
بسیاری از متفکرین قدیم و جدید چنین گمان کرده اند که اصل علیت عمومی با آزادی و اختیار بشر منافات دارد و ناچار به اراده ی به اصطلاح آزاد ، یعنی به اراده ای که با هیچ علت ارتباط ندارد ، قائل شدند و در حقیقت صدفه و اتفاق و گزاف را ولو در مورد اراده ی بشر پذیرفته اند .
اصل علت عمومی نه قابل انکار است و نه استثناء پذیر ، اگر رابطه ی اراده را با علتی ماوراء خود انکار کنیم باید بپذیریم که اعمال و افعال بشر به کلی از اختیار او خارج است ؛ یعنی به جای آنکه بتوانیم با قبول نظر عدم ارتباط ضروری اراده با علتی از علل ، نوعی اختیار برای بشر ثابت کنیم  ، او را بی اختیارتر کرده ایم.
تفاوتی که میان بشر و آتش که می سوزاند و آب که غرق می کند و گیاه که می روید و حتی حیوان که راه می جوید وجود دارد این است که هیچ یک از آن ها کار و خاصیت خود را از چند کار و چند خاصیت برای خود انتخاب نمی کنند ولی انسان انتخاب می کند ، او همیشه در برابر چند کار و چند راه قرار گرفته است و قطعیت یافتن یک راه  و یک کار فقط به خواست شخصی او مرتبط است.
اراده و اختیار
برخی متکلمان مانند شیخ مفید و  عبدالجبار اراده را عین اختیار می دانند . چنانکه شیخ مفید گوید:
خواستن و اراده کردن یک چیز ، همان اختیار و برگزیدن آن است .برخی از فلسفه اخیار را اعم از اراده می دانند چنان که می گویند فعل اختیاری فعل فاعل بالقصد را که مسبوق به اراده است و فعل فاعل بالعنایه و فاعل بالرضا و فاعل بالتجلی را شامل می شود و ملاک اختیاری بودن فعل این است که از روی رضایت فاعل صادر شده و برخی هم اختیار را اخص از اراده می دانند.
اما تفاوتی که میان بشر و آتش که می سوزاند و آب که غرق می کند این است که هیچ یک از آن ها کار و خاصیت خود را از چند کار وخاصیت برای خود انتخاب نمی کنند ولی انسان انتخاب میکند ، او همیشه در برابر چند کار و چند راه قرار گرفته است و قطعیت یافتن یک راه و یک کار فقط به خواست شخصی او مرتبط است.
اراده و مشیت
مشیت یکی از صفاتی است که به تواتر در قرآن کریم و روایات از آن سخن گفته شد . برخی حکما و
متکلمان مشیت را اعم و برخی اراده را اعم و برخی آن دو را مترادف دانستند . این مسئله به سبب ارتباط نزدیکی است که این دو صفت با یکدیگر دارند ، لکن با تدبر در آیات و روایاتی که از ائمه رسده می توان رابطه ی آندو را درک کرد . صدرالمتالهین در شرح اصول کافی ذیل روایت :
از امام کاظم «ع» سؤال شد علم خدا چگونه است ؟ فرمودند : دانست و خواست و اراده کرد  پس
مشیت او از علمش و اراده ی او از مشیتش نشات گرفته است پس علم بر مشیت تقدم دارد و مشیت در مرتبه ی دوم و اراده در مرتبه ی سوم است . پس به معلوم قبل از هستی آن علم دارد و مشیت او به منشائی قبل از عینیت خارجی و اراده ی او به مراد قبل از قیامتش تعلق گرفته و این ها قبل از وجود تفصیلیشان و ترکیب خارجیشان در زمنشان مقدر شده اند ، پس خدا با علمش اشیا را قبل از هست شدنشان در خارج می داند و با مشیتش صفات و حدود آن ها را و انشای آن ها را قبل از ظهورشان در
خارج می شناسد و با اراده حقیقت اشیا را از رنگ ها و صفاتشان از هم جدا می کند.
به مشیت و اراده ی ازلی و ذاتی اشاره می کند . وی در ذیل حدیث :
امام صادق «ع» فرمودند : خدا امر می کند اما نمی خواهد و یا می خواهد ولی امر نمی کند . ابلیس را امر به سجده کرد ولی نخواست که سجده کند و اگر می خواست هر آینه سجده می کرد و آدم را از خوردن میوه درخت نهی کرد اما خواست که بخورد و اگر نمی خواست  نمی خورد .
نیز به اراده ی ذاتی اشاره می کند و می فرماید :
همانا مشیت خدای تعالی از صفات ذات اوست ، پس تخلف از مقتضای او ممکن نیست .
از احادیث نتیجه می گیریم که :
اولا مشیت خدای سبحان درمرتبه ی ذات هم ثابت است .
ثانیا اراده و مشیت رابطه ی طولی دارند چنانکه در حدیث گذشته حضرت فرمود : ابتدا مشیت خدا به فعلی تعلق میگیرد سپس خدا اراده می کند .
ثالثا مشیت و اراده هر دو قبل از حدوث محدثان به آن ها تعلق گرفته است .
کیفیت دخول شرور در قضا و قدر
شر به عدم وجودی اطلاق می شود مانند موت و فقر و یا به عدم کمال وجودی مانند جهل و عمی و یا به وجود از این جهت که مؤدی است به عدم وجودی یا عدم کمالی مانند سرمای شدید و حرارت شدید .
شر هرگز به وجود یا موجود اطلاق نمی شود مگر به اعتبار وجود بر عدم وجودی و کمالی و یا به اعتبار
مانعیت او از قبول وجودی و کمالی ؛ و بر همه ی امور وجودی که شرور به آن ها اطلاق گردید وقتی که تامل و تفتیش کنیم شریتشان به عدم بر می گردد به به وجود مانند افعال زشت چون ظلم و مانند اخلاق رذیله مانند بخل و ترس و مانند کیفیت های طبیعی مانند سرما و حرارت. 
حتمی و غیر حتمی
در آثار و روایات دینی و در اشارات قرآنی از  قضا و قدر حتمی و غیر قابل تغییر و  قضا و قدر غیر حتمی و قابل تغییر یاد شده است.
حال این پرسش پیدا میشود  که معنی قضا و قدر غیر حتمی چیست ؟ اگر حادثه ی خاصی را در نظر بگیریم ، یا علم ازلی حق و اراده ی او به آن تعلق گرفته یا نگرفته است ؛ اگر تعلق نگرفته پس قضا و قدر در کار نیست و اگر تعلق گرفته است حتماً باید واقع شود و الا لازم می آید علم حق تعالی با واقع مطابقت نکند و لازم می آید تخلف مراد از اراده ی حق که مستلزم نقصان و ناتمامی ذات حق است .
به بیان جامع تر قضا و قدر در واقع عبارتست از انبعاث و سرچشمه گرفتن همه ی علل و اسباب از اراده و مشیت و علم حق که علت العلل است .
 از طرفی چنانکه میدانیم قانون علیت عمومی ، ضرورت و حتمیت را ایجاب می کند . لازمه ی قانون علیت این است که وقوع حادثه ای در شرایط مخصوص مکانی و زمانی خودش قطعی  و حتمی باشد همان طور که واقع نشدن او در غیر آن شرایط نیز حتمی و تخلف ناپذیر باشد.
این جاست که این بن بست پیش می آید که یا باید مانند اشاعره به یک گونه قضا و قدر قائل باشیم و قابل تغییر بودن تقدیر را به هرصورت و به شکل منکر شویم و برای بشر هیچ گونه آزادی و اختیاری قائل نشویم و یا مانند معتزله منکر قضا و قدر در جریان عالم لا اقل در افعال و اعمال بشر شویم .عده ای از دانشمندان جدید اروپایی نیز همان افکار معتزله را در این مسئله  ابراز داشتند و از « اراده ی آزاد » یعنی اراده ای که تابع قانون علیت نباشد ، سخن گفته اند و حتی ادعا کرده اند که قانون علیت فقط در دنیای مادی که از اتم ها تشکیل یافته صادق است اما این قانون در دنیای روحی و در دنیای داخل اتم ها صادق نیست . اما انکار علیت عمومی  و نفی قضا و قدر دردی را دوا نمی کند و اشکال سرنوشت غیر حتمی به جای خود باقی است .
اگر مقصود از تغییر و تبدیل سرنوشت و غیر حتمی بودن آن این از جنبه ی الهی این باشد که علم و ارده ی الهی چیزی را ایجاب می کند و آنگاه عامل مستقلی که آن عامل از قضا و قدر سرچشمه نگرفته است در مقابل آن پیدا می شود و آن را برخلاف آنچه مشیت و اراده و علم حق است ایجاد می کند و یا آن عامل مستقل خارجی علم و مشیت حق را عوض کند ؛ البته چنین چیزی محال است . همچنین از جنبه ی علیت عمومی اگر مقصود این باشد که علیت عمومی چیزی را ایجاب می کند و عاملی در مقابل علیت عمومی پیدا شود و آن را بی اثر کند ، البته محال است  زیرا تمام عوامل هستی از علم و اراده ی حق سرچشمه می گیرد و هر عاملی که خود نمایی می کند ، تجلی علم و ارده ی حق و مظهر خواست خدا و آلت اجارای قضا و قدر اوست .
تغییر سرنوشت به معنی این که عاملی که خود نیز از مظاهر قضا و قدر الهی و حلقه ای از حلقات علیت است سبب تغییر وتبدیل سرنوشتی بشد و به عبارب دیگر تغییر سرنوشت به موجب سرنوشت و تبدیل قضا و قدر به کم قضا و قدر ، هرچند شگفت و مشکل به نظر می رسداما حقیقت دارد. روی همین حساب است که حضرت امیر « ع» از زیر دیوار کجی که مشرف به سقوط بود به سایه ی دیوار دیگری پناه برد ، مورد انتقاد قرار گرفت که : یا امیر المؤمنین از قضای الهی فرار می کنی ؟ فرمودند : از قضای الهی به قدر الهی پناه می برم . یعنی از نوعی از قضا و قدر الهی به نوعی دیگر از قضا و قدر الهی پناه می برم.
علم خدا تغییر پذیر است یعنی خدا علم قابل تغییر هم دارد. حکم خدا قابل نقض است یعنی خدا حکم قابل نقض هم دارد نظام سفلی و مخصوصااراده و خواست و عمل انسان می تواند عالم علوی را تکان دهد و سبب تغییراتی در آن بشود و این عالی ترین شکل تسلط انسان بر سرنوشت است.این همان مسئله ی عالی و شامخ «بداء» است.
بداء
با تو ضیحی که در مورد سرنوشت قطعی و غیر قطعی دادیم مسئله ی بداء در مکتب شیعه جان میگیرد . شیعه بر خلاف یهود و آنهایی که می پندارند  آدمی تنها یک نوع سرنوشت دارد و آن هم سرنوشت
 قطعی است و از روز ازل خداوند آن را برای مردم نوشته است و به هیچ وجه قابل تغییر و تبدیل نیست معتقد است خداوندبرای مردم دو نوع سرنوشت مقرر فرموده و همواره دست خدا در تغییر و تبدیل سرنوشت ها از راه دگرگون شدن اسباب و مسببات باز است و آنچه را که به ظاهر می نماید که قطعی و جاودانه است با تغییر رژیم و دگرگونی در کردار و رفتار دگرگون می شود و چهره عوض می کند.
شیعه با اعتقاد به اصل بداء که همان دگرگون شدن چیزی است که علی الظاهر می نمود که دائمی است ولی دگرگونی اعمال و رفتار آدمی خلاف آن را ایجاب می کند نه تنها روح امید و تحرک را در جامعه زنده نگه می دارد بلکه با این اعتقاد که ملازم با عموم و شمول قدرت الهی است هر گونه ضعف و ناتوانی و عجز را که از صفات سلبیه است از ساحت قدس الهی دور میکند. شیعه معتقد است دعا ، صدقه ، صله ی رحم ، توبه ، احسان و اعمالی نظیر این ممکن است موجب شوند آنچه راکه در پس پرده قرار دارد و با ظواهر اموری که در جریانست مخالف است آشکار نماید . مثل این که قوم یونس که به ظاهر محکوم به هلاکت بودند در اثر توبه ، بلا از آن ها دور گردید و مشمول رحمت الهی قرار گرفتندیا فرزند امام صادق «ع» که در معرض کشته شدن قرار داشت با دعای آن حضرت از شر دشمنان محفوظ ماند.
عده ای از اهل سنت منکر اصل بداء شده و به شیعه به خاطر این اعتقاد خردهگرفتند . آن ها خیال کرده اند منظور شیعه از بداء این است که حقیقت کاری بر خدا پنهان بوده و سپس آشکار شده از این رو تصمیمش را عوض کرده است . در صورتی که چنین اعتقادی چنان که امام صادق «ع» فرمودند کفر است و با علم و احاطه ی همه جانبه ی الهی سازگاری ندارد . اما آنچه شیعه در مورد بداء معتقد است چنان که شیخ مفید می گوید این است که امر تازه ای از راه تغییر شرایط و اسباب از ناحیه خداوند آشکار می شود ، و در حقیقت مصلحت اول تا پیدایش امردوم بوده است.
فرق میان سرنوشت حتمی و جبر
 با توضیحی که در مورد سرنوشت حتمی دادیم فرق آن باجبر روشن خواهد شد زیرا همان طور که در مورد شرنشت قطعی گفتیم منظور از آن ، ضرورت پیدا کردن هر حادثه از راه جمع بودن همه ی علل و اسباب آن است که از جمله ی آن علل و عوامل اراده و اختیار ماست در صورتی که جبری ها نقشی برای اراده و اختیار ما قائل نیستند و تمام علت را یا اراده ی خدا و یا عوامل بیرون از ذات ما می دانند.
نتیجه
قضا و قدر چیزی جز پیامد و ثمره ی اعمال و افکار و راه هایی که در زندگی انتخاب کردیم نیست . قضا و قدر همان سرنوشت ماست که خودمان با کار هایی که انجام می دهیم آن را برای خود رغم می زنیم که اکثر اوغات می توانیم آن را تغییر آن را تغییر دهیم و فقط مواردی مانند مرگ و تولد را نمی توانیمانتخاب کنیم.
اما مسئله ای که من مخالف آن هستم بیان شهید مطهری است که میفرمایند علم خدا تغییر پذیر است .حکم خدا می تواند تغییر کند چون احکام وابسطه به انتخاب انسان دارد و انسان می تواند از راه هایی مانند دعا و صدقه و... سرنوشتش را تغییر دهد و آن را بهتر یا بدتر کند ولی اینکه گفته میشود علم خدا هم قابل تغییر است ، فکر می کنم اولا با علم صد در صدی که به موجودات دارد سازگار نباشد و یکی از کمالات را که علم را ازاو وی گیرد زیرا از این سخن لازم می آید خدا مخلوقاتش را معلول او هستند را نشناسد معلول با تمام ذات نزد علتش حاضر است و ثانیا بیان می کند که ذات خدا متغیر است زیرا علم عین ذات اوست تغییر علم باعث تغییر ذات می شود. 
منابع
1 حسن حسن زاه ی آملی.خیر الاثر در رد جبر و قدر و دو رساله ی دیگر ، ، انتشارات قبله ، سال 1382 ،قم
2 . محمد دهدار ،قضا و قدر به تصحیح و پیشگفتار و تعلیقات حسن زاده آملی، انتشارات قیام ، سال 1379 ،قم
3 . سید جمال الدین اسد آبادی، اسلام و علم  ، با مقدمه ای از محمود حمید حیدر آبادی ، ترجمه و توضیحات از هادی خسرو شاهی ، انتشارات سعدی ، سال 1379 ، تهران
4. علی اله بداشتی ، اراده ی خدا از دیدگاه فیلسوفان ، متکلمان و محدثان ، انتشارات مؤسسه ی بوستان کتاب « انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی ، سال 1381 ، قم
5 .محمد تقی جعفری ، جبر و اختیار ، چاپ دوم ، شرکت سهامی انتشارات ، سال 1347 ، تهران
6 . جعفر سبحانی ، سرنوشت از دیدگاه علم و فلسفه ، انتشارات غدیر ، سال 1352 ، تهران
7 .زین العابدین قربانی ، فلسفه جبر و اختیار ، انتشارات بعثت ، سال 1368 ، تهران
8 .حسین کریمی ، دست آویز های سیاسی در مسائل اسلامی ، انتشارات جهاد دانشگاهی صنعتی شریف ، سال 1361 ، تهران
9 . عبد الرزاق فیاض لاهیجی ، گوهر مراد ، با تصحیح و تحقیق مؤسسه ی امام صادق «ع» مقدمه ای از استاد زین العابدین قربان لاهیجی ، انتشارات نشر سایه ، چاپ اول ، سال 1383 ،تهران
    10 .مرتضی مطهری ، انسان و سرنوشت ، مقدمه ی عظمت و انحطاط مسلمین ، انتشارات صدرا ، سال 1374 ، تهران
11 . مرتضی مطهری ، عدل الهی ، چاپ دوم ، شرکت سهامی انتشار ، سال1352
12. جواد مصلح ، فلسفه ی عالی یا حکمت صدرالمتألهین تلخیص و ترجمه کتاب اسفار ، جلد دوم ، رساله ی توحید ، انتشارات دانشگاه تهران ، 1339 ، تهران